Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2004, 68

Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай

Коллеж социологии и Институт
социальных исследований:
Беньямин и Батай
[1]

Я допускаю, что он читал некоторые из тех книг, что давал мне, — Батая и прочих теоретиков — про трансгрессию, боль, секс, про похоть, преступление и желание, про убийство и эротическое наслаждение. Ни одна из этих вещей не была для меня чем-то особенным.

Сол Беллоу. Планета мистера Саммлера

Тот факт, что Вальтер Беньямин и Жорж Батай общались в 1930-е годы, уже стал предметом определенного интереса, но не вызвал удивления [2]. Постоянный обитатель Национальной библиотеки в Париже, Беньямин познакомился Батаем, который работал там библиотекарем. Гораздо более интригующим было то, что Беньямин посещал собрания Коллежа социологии [3] и “Ацефала” — интеллектуальных группировок, сформированных и руководимых Батаем. (Порой даже можно услышать, что Беньямин делал это вместе с Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером, хотя в действительности все было совсем иначе.) Самым критическим моментом времени их дружбы стало бегство Беньямина из Парижа в 1940 году, когда он передал значительную часть своих рукописей, а также картину Пауля Клее “Angelus Novus” (подарок Гершома Шолема) на хранение Батаю, который спрятал их на время войны в Национальной библиотеке.

Реконструкция встречи этих двух мыслителей в контексте интеллектуальной истории не только позволила бы убедительно представить биографическую и идейную связь Батая и Беньямина, но может иметь важные следствия для понимания духовного развития послевоенной эпохи. В то же время те немногие попытки показать взаимоотношения Батая и Беньямина, которые были уже предприняты, не очень-то впечатляют. Йохан Хёриш попытался продемонстрировать влияние Батая на работы Беньямина 1930-х годов, но предоставленные им текстуальные свидетельства недостаточно убедительны [4]. Джеффри Мельман связывает воедино взгляды двух философов, обращаясь к саббатианству — иудейской ереси XVIII века. Он предполагает, что трансгрессивные и антиномические элементы мысли Батая могут быть объяснены, если учитывать дружбу Беньямина с Шолемом, главным историком этого религиозного движения. Причудливая генеалогия, выстраиваемая Мельманом, хотя и включает ряд искусных интертекстуальных наблюдений, все же не выдерживает дотошной проверки в плане интеллектуальной истории [5].

Данное исследование, призванное дать не только очерк интеллектуальных связей двух философов, опирается на высказывания Пьера Клоссовски — друга Батая и соратника Беньямина по целому ряду начинаний второй половины 1930-х годов [6]. Клоссовски пишет о развитии отношений между Беньямином и членами Коллежа так: “Беньямин следил за всем этим с ужасом и любопытством. Хотя Батай и я расходились с ним по ряду принципов, слушали мы его как зачарованные” [7]. Изучая связи Батая с Беньямином, нужно учитывать как это смятение и отчуждение, так и другие чувства — любопытства и зачарованности.

Далее я постараюсь представить хронологически выстроенное описание взаимоотношений Батая и Беньямина в рамках более широкого контекста общения сотрудников бывшего франкфуртского Института социальных исследований (ИСИ) и членов Коллежа социологии. Я опирался как на опубликованную переписку Беньямина, Хоркхаймера и Адорно, которые вместе с Хансом Майером были наиболее осведомлены о деятельности Коллежа, так и на письма Батая к Роже Кайуа; были использованы также публикации сотрудников Института и Коллежа периода 1930—1940-х годов (в особенности Батая, Кайуа и Клоссовски), а также послевоенные интервью и воспоминания Клоссовски, Кайуа, Майера, Шолема и др. Хотя этот очерк является предварительным, общие контуры таких взаимосвязей — и в особенности скепсис мыслителей круга ИСИ по отношению к проектам Батая и к политике самого Коллежа — вместе со множеством важных деталей представляются сейчас достаточно определенными.

Задача переводчика

Первым из членов Коллежа, с которым Институт поддерживал постоянные отношения, был автор и переводчик Пьер Клоссовски. Беньямин познакомился с ним в 1935 году. По воспоминаниям Клоссовски, это было во время заседания “Контратаки” — политической группы, основанной Батаем и Андре Бретоном. Батай и Бретон не выносили друг друга, но на краткое время заключили недолгий мир ради мобилизации интеллектуалов в поддержку Народного фронта Леона Блюма [8]. В начале 1936 года Институт социальных исследований заказал Клоссовски перевод трактата Беньямина “Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости” для публикации его в журнале Института “Zeitschrift fЯr Sozialforschung” (“Журнал социальных исследований”). Как и Беньямин, Клоссовски являлся посредником между немецкой и французской культурами; к тому времени он уже переводил как Гёльдерлина, так и Макса Шелера (идеи Шелера оказали влияние на Беньямина во время написания книги о барочной драме). Как и Беньямин, Клоссовски был тепло принят Рильке незадолго до смерти поэта [9]. Их сотрудничество было, по всей видимости, удачным, и Беньямин писал Адорно с оптимизмом об одаренности французского переводчика: “[Клоссовски] обладает не только всем необходимым в отношении языка, но и вполне подготовлен для этой работы в научном плане”[10]. Клоссовски также переводил и ряд статей Хоркхаймера.

Этот энтузиазм вскоре поутих. Его переводы Хоркхаймера никогда не были признаны удовлетворительными, по-видимому, как из-за темпа его работы, так и из-за сложности самого материала. Беньямин писал о том, как допекала его работа по переводу очерка о произведении искусства в эпоху его технической воспроизводимости [11], что подтверждают и воспоминания самого Клоссовски об этом опыте полувековой давности:

Я бы хотел забыть ту ужасную неделю, когда он заставил меня работать днем и ночью, поправляя мой текст по его оригиналу. Он опекал меня, был моей нянькой, и его ангельская, как я уже сказал, душа скрывалась, вместе с чем-то женственным в его истерии, за юмором висельника, совершенно безумным... Переводить вместе с ним было страданием, несоизмеримым с полученным результатом [12].

Можно представить трудности, связанные с переложением этого очерка, и требовательные ожидания Беньямина, для которого акт перевода был не менее чем метафизическим действием. Более того, трактат о произведении искусства представлял большую важность [13] для продвижения теоретической основы “Passagenwerk” (“Труда о пассажах”) Беньямина, для его работы в ИСИ и для его репутации в кругах французских интеллектуалов.

Сотрудничество Клоссовски с Институтом социальных исследований не прекратилось на этом разочаровывающем опыте, и он продолжал переводить статьи для “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”. Он даже пытался заинтересовать Андре Жида и Жана Валя работами Хоркхаймера [14]. Беньямин упоминает лишь имена Клоссовски и Адриенны Монье, говоря о тех немногих доверенных людях, которые остались рядом с ним после решения Адорно уехать из Европы в Соединенные Штаты [15]. Хотя еще более значимым было то, что именно через Клоссовски сотрудники Института узнали группах, организованных Батаем в конце 1930-х годов, — сперва об “Ацефале”, а затем о Коллеже социологии.

“Ацефал”

Отношения между “Ацефалом” и Коллежем, как и между журналом “Ацефал” и одноименным тайным обществом, остаются довольно запутанными, и комментарии сотрудников ИСИ вполне это подтверждают. Во второй половине 1930-х годов в свет вышло четыре выпуска “Ацефала”. Содержание и направление журнала определялись главным образом Батаем. Однако связь с ИСИ осуществлялась через Клоссовски — сотрудника этого журнала. Когда Адорно обсуждал его первый выпуск (июнь 1936 года) с Хоркхаймером, он называл его “журналом Клоссовски”[16].

Эти два сотрудника Института были очень критично настроены к журналу, который казался им поздним воплощением сюрреалистской традиции. “Что до сюрреалистов в целом, — писал Адорно об “Ацефале”, — мне тоже кажется, что эта иррациональная путаница начинает перекрывать великие достижения Макса Эрнста”[17]. Этот взгляд был неверен в том смысле, что Батай и многие из будущих членов Коллежа уже разорвали связи с “ортодоксальным” сюрреализмом с Бретоном во главе. Тем не менее предположение, что Батай является сюрреалистом, бросает свет на мнения сотрудников Института относительно философских притязаний Батая. Сюрреализм интересовал их как весьма убедительная критика просвещенческого рационализма в его, рационализма, связи с современным капитализмом. Рассматривая сюрреалистский проект как параллельный их собственным идеям, сотрудники института надеялись избежать его пороков [18]. Определение работы Батая как продукта сюрреализма было, следовательно, опознанием ее в качестве ошибочной критики Просвещения, впавшей в “иррациональную путаницу”.

Эту же двойственную близость мы можем видеть и в “Священном заговоре” — манифесте, опубликованном в первом номере “Ацефала”. В нем Батай призывал своих собратьев по “Ацефалу” “оставить мир цивилизации с ее светом” и обратиться к “экстазу” и к “пробуждающей фанатизм пляске”[19]. Эти предписания, кажется, подтверждают упреки Адорно в “иррациональной путанице”. Однако отрицание Батаем цивилизации основывается на той же критике инструментального разума, позитивизма и утилитаризма, что и у сотрудников Института, и на сходном признании пределов буржуазной рациональности. “Преимущества цивилизации, — доказывает Батай, — отнимаются в силу того, что люди извлекают из них прибыль... [Цивилизованное] существование ограничено полезностью”[20]. Близкие чувства можно обнаружить и в “Диалектике Просвещения” Адорно и Хоркхаймера, высшей точке их собственной критики Просвещения в работах сотрудников Института 1930—1940-х годов [21].

Тем не менее “Диалектика Просвещения” не призывает нас “оставить мир цивилизации”, но скорее раскрывает тот процесс, в ходе которого цивилизованный мир сам порождает варварство. Батаевский экстаз отрицает подобное диалектическое мышление как компромисс с просветительской мыслью, о которой он думает схожим с авторами образом. Вместо того чтобы уходить от низведения просвещенного разума до дегуманизирующего утилитаризма, Батай обращается к деятельности, которая порывает с самими понятиями пользы и ценности. “Священный заговор” предлагает три таких вида активности: игру, эротизм и жертву. Однако же, все они представлены в “Диалектике Просвещения” в качестве ложных путей бегства от жестокости и бездушия крайних сторон Просвещения. Труд Адорно и Хоркхаймера детально показывает цинично манипулятивную и утилитарную природу жертвоприношения; Батай признал эти стороны ритуала лишь в своих позднейших работах. В то время как Батай понимал жертву как преодоление отношений пользы и ценности, Адорно рассматривал отсутствие потребительской стоимости фетиша в качестве товарности, сохраняющейся и без наличия полезности как таковой. Он размышлял далее в одном из писем Беньямину, что “сюрреализм может прийти” к товару-фетишу, “отчужденному объекту, лишенному полезной ценности” [22].

Отрицание мысли Батая на страницах “Диалектики Просвещения” уже присутствует в недовольстве Адорно и Хоркхаймера “Ацефалом”. Хоркхаймер весьма низко оценил и второй номер журнала (январь 1937 года). “Ты прав, — писал Хоркхаймер Адорно, — этот Клоссовски вовсе не великий ум. Последнее, что я видел из его вещей, — комментарии к Ницше в журнале “Ацефал”, где он соредактор. Этот журнал кажется последней стадией радикального сюрреализма и наполнен избитыми либеральными доктринами. Притом второстепенными и никудышными. Кажется, что и с этими французами дела обстоят всё хуже и хуже” [23].

Поиски коллег

Вопреки только что приведенным утверждениям Хоркхаймера, Адорно не считал что с авторами “Ацефала” все кончено. Всего несколько месяцев спустя, в июле 1937 года, он рекомендовал Батая и Кайуа в качестве потенциальных сотрудников Института социальных исследований. Адорно писал Беньямину, что, чтобы сохранить более определенный статус в Институте, тому стоило бы взять на себя бOльшую ответственность за деятельность Института во Франции: “Далее я бы порекомендовал тебе поискать высококвалифицированных французских сотрудников. В этом отношении нельзя игнорировать Раймона Арона, с которым поначалу было сложно, из-за него самого, но не только. Я имею в виду также Кайуа и Батая(?)” [24].

Обратим внимание на знак вопроса: Адорно явно делает оговорку. Почему же он вообще рекомендовал Батая, если был так критично настроен к “Ацефалу” пару месяцев ранее? [25] Что знал Адорно о Батае и Кайуа, чтобы привлекать их к работе в ИСИ? Возможно, он познакомился с ними через Клоссовски или Беньямина во время одной из своих парижских поездок. (К моменту написания этого послания он уже дважды в 1937 году побывал в Париже — в марте и мае.)

Чем бы ни руководствовался Адорно, рекомендуя кандидатуры Батая и Кайуа, следует помнить, что при подборе потенциальных сотрудников сама потребность в кадрах для Института была, очевидно, более насущным вопросом, чем наличие полного с ними согласия или признания их заслуг. В 1930-е годы, особенно после бегства из гитлеровской Германии, Институт социальных исследований занимался поиском близких по духу союзников и коллег, ориентируясь на их неконвенциональные философские и политические устремления. Во Франции Институт в этом смысле ждали как большие разочарования, так и немалые надежды. Хотя сотрудники Института и руководствовались марксистским подходом, он, однако, был слишком неортодоксальным и потому неприемлемым для большинства марксистов и почти для всех членов компартии. Интеллектуалы, принадлежащие к ФКП, были чужды попыткам сотрудников Института оспорить или подвергнуть переосмыслению основные марксистские догмы [26]. В то же время левых беспартийных интеллектуалов по их склонностям часто нелегко было отличить от подлинных проводников фашизма. Это ясно показал Беньямин в своем разочаровывающем ответе на письмо Адорно: “Тут мы должны иметь дело с неподвижностью ортодоксальной интеллигенции, парализованной событиями в России, с одной стороны, и с часто бессознательными фашистскими симпатиями независимых — с другой” [27]. Такие политические оценки нередко высказывались и по отношению к членам Коллежа социологии.

Хотя Институт постоянно искал контактов и сотрудников среди французских мыслителей, это было весьма нелегким предприятием. И Беньямин был необходим для таких попыток установления интеллектуальных взаимосвязей. В качестве ассоциированного сотрудника Института, владеющего большинством французских контактов, он помогал устраивать необходимые встречи и комментировал идейный ландшафт Франции для своих немецких коллег [28]. И эти попытки проведения интеллектуальных встреч в Париже были небезуспешны. Парижский филиал Института социальных исследований был основан в 1933 году при поддержке Селестена Бугле, Мориса Хальбвакса, правоведа Жоржа Скеля и Анри Бергсона. Институтский журнал печатался во французском издательстве “Alcan”, и французские авторы также часто публиковались на его страницах. Институт имел тесные связи с людьми вроде Александра Койре и Рене Этьембля; Клоссовски и Арон также обеспечивали работу ИСИ в Париже [29].

В то же время переписка Хоркхаймера, Адорно и Беньямина свидетельствует о значительных трудностях и неудачах в строительстве “духовной родины” для критической теории во Франции. Все трое безуспешно пытались найти французского переводчика (среди прочих рассматривались кандидатуры Эммануэля Левинаса и Александра Койре) и издателя сборника работ Хоркхаймера. Им так и не удалось опубликовать статьи сотрудников ИСИ в “Nouvelle Revue FranНaise” или заинтересовать своими планами издателя Галлимара. И контакты Института с группами вокруг Батая (“Ацефалом” и Коллежем социологии) имели место в контексте этих попыток отыскать поддержку во Франции. Такие взаимодействия диктовались по большей части необходимостью, а не идейным родством.

Адорно еще раз пересек Ла-Манш осенью 1937 года для участия в философской конференции в Париже: Хоркхаймер присоединился к своему другу в конце месяца. В подробных письмах по поводу контактов с французскими интеллектуалами из будущих членов Коллежа они упоминают лишь Клоссовски. В ноябре Адорно снова упоминал Клоссовски, переводившего очерк Хоркхаймера, — но не Батая или Кайуа. Накануне начала первых заседаний Коллежа социологии его основатели не занимали важного места в сознании сотрудников Института социальных исследований.

Богомол

Исключением в этом смысле был очерк Кайуа “La mante religieuse” (“Богомол”) [30], который Адорно разбирал в одном из писем Беньямину в сентябре 1937 года. В этой необычной работе доказывается, что биология является матерью не только мифов, но даже динамики человеческого воображения в целом. Беря богомола в качестве исходной темы, Кайуа перечисляет вариации этого образа в различных культурах и мифологиях мира. Сперва он указывает на его антропоморфную внешность и затем переходит к самому поразительному аспекту в поведении этого вида: пожиранию самца самкой как части процесса спаривания. Кайуа высказывает догадку, что эта поведенческая особенность дает биологическое подтверждение фундаментальной взаимосвязи пола и питания. Предвосхищая “Эротизм” Батая, он предполагал, что эта смесь размножения и поглощения просматривается и в протозоотическом слиянии [на клеточном уровне]. Кайуа также замечает, что многие человеческие мифы связывают пищевое и сексуальное поведение, и цитирует примеры, варьирующиеся от вампиризма до плясок плодородия.

Эти разнообразные явления, сведенные воедино и раскрывающиеся относительно главного тезиса этой работы о биологическом фундаменте связи еды и секса, равно представлены в двух различных типах поведения, а именно: в сексуальном каннибализме у насекомых и в создании мифов, соединяющих питание и пол, у человека. Насекомое телесно воплощает то же, что человек представляет в воображении. Миф не просто символизирует биологические факты, как считал Фрейд. Он является их воплощением, инстинктивным высвобождением, семантическая природа которого обладает не произвольностью знака, но выступает как внешняя манифестация более глубоких и исходных биологических отношений. Человеческое существо не может избежать действия биологических законов, определяющих поведение прочих животных видов, хотя эти законы, применительно к его собственной природе, и менее выражены [31], действуя в культурном, а не телесном пространстве.

Работа Кайуа слишком ненадежна в отношении биологических данных и их связей с человеческим поведением, чтобы восприниматься сегодня вполне серьезно. Его подлинным предшественником был символист Реми де Гурмон — автор блестящего стихотворения об обычае спаривания богомола (который можно отыскать в его сборнике “Physique de l’amour”). Между тем работа Кайуа привлекла внимание Франкфуртской школы, которая, подобно Кайуа, стремилась бросить вызов господствующим представлениям о взаимодействии природы и истории. Фактически этот проект вырастал из исследования самого Беньямина о немецкой барочной драме, которое, как показал Ричард Волин, оказало решающее воздействие на лекцию Адорно 1932 года “Идея природной истории”, где он доказывал необходимость “преодолеть привычную антитезу природы и истории... разворачивая эти понятия до того пункта, где их чистая оппозиция будет снята” [32].

Тем самым очевидно, почему работа Кайуа представляла интерес для теоретиков Института. Ответ Адорно, однако, демонстрировал, что Франкфуртская школа противостоит любым концепциям, разрушающим различия природного и социального и выстраивающим их ложное единство, со всеми заложенными тут политическими последствиями.

Адорно приветствовал у Кайуа отрицание низведения мифа до простой символизации. И в то же время параллелизм Кайуа его не убедил. “Если и в самом деле существует лишь минимальная разница между человеком и откусывающим голову богомолом, — пишет Адорно, — тогда vive la petit diffОrence [да здравствует минимальная разница]” [33]. Он утверждает, что Кайуа рассматривает лишь одну сторону уравнения, “вписывая историческую динамику в биологическую, а не наоборот” [34]. Еще более важно то, что Адорно приписывает биологизму Кайуа пагубное политическое измерение. Он пишет: “Конечно, материализм — то, что роднит его с Юнгом и в особенности с Клагесом. И, к сожалению, не только это. А именно антиисторическое, враждебное к социальному анализу и в самом деле неявно фашистское прославление Природы, которое в итоге приводит к своего рода Volksgemeinschaft’у <одно из ключевых нацистских понятий “народного сообщества”. — Примеч. ред.> биологии и воображения”. Адорно осуждал эту работу “за вульгарный материализм, прикрытый эрудицией”, и писал Беньямину, что, по его мнению, “этот человек принадлежит противоположной стороне”. Это была одна из множества критических атак, направляемых Франкфуртской школой против политических ответвлений трудов Кайуа. Опубликованная рецензия Адорно на работу Кайуа, вышедшая в следующем году в “Журнале социальных исследований”, была в целом менее негативной, чем письмо Беньямину, и содержала указание на то, что критика застывшего разделения биологической и социоисторической областей “имеет свою прогрессивную сторону”[35]. Тем не менее рецензия была отрицательной.

Беньямин был согласен с Адорно в том, что касалось политического измерения работы Кайуа о богомоле. Но он не был убежден в том, что ее следует характеризовать как “вульгарный материализм”, и хотел обсудить эту тему с Адорно лично. Колебания Беньямина отсылают к его собственному спору с Адорно относительно идеи диалектических образов в “Труде о пассажах”. Адорно также критиковал “вульгарный материализм” Беньямина и то, что казалось ему теоретической близостью к Юнгу и Клагесу [36]. Он даже советовал Беньямину заняться изучением двух этих реакционных мыслителей [37], чтобы очистить свой труд от налета юнговской идеи коллективного бессознательного. В критике Кайуа со стороны Адорно неожиданно отразились его собственные расхождения с Беньямином.

Батай и Кайуа оба придерживаются биологизма в своих вступительных лекциях в Коллеже 20 ноября 1937 года. В них Батай рассматривает человеческое общество в терминах клеточных структур, это было претензией на научную объективность, претензией, с которой он постепенно распрощается в период Коллежа, перейдя, в конечном счете, к темному и экстатическому мистицизму, который отдалил его от Кайуа и его псевдобиологических теорий [38].

Конец истории

4 декабря 1937 года в Коллеж был приглашен для выступления Александр Кожев. Кожев был известен благодаря своему оказавшему большое влияние семинару по Гегелю, который он вел все 1930-е годы; участниками его были Батай, Левинас, Арон и Жак Лакан.

Лекция Кожева в Коллеже, которая не была восстановлена по записям, называлась “Понятия Гегеля”, но, по-видимому, в гораздо большей степени имела отношение к текущим событиям в России. Она произвела огромное впечатление как на Беньямина, так и на Батая, хотя и совершенно по-разному. Но не только они остро отреагировали на нее. Спустя годы Кайуа вспоминал:

Эта лекция ошеломила нас всех, благодаря как интеллектуальной мощи Кожева, так и его выводам. Вспомните, что Гегель говорит о человеке на коне, который знаменует собою конец истории и философии. Для Гегеля этим человеком был Наполеон. Замечательно! А в тот день Кожев сообщил нам, что Гегель был прав, вот только ошибся на столетие: человеком конца истории был не Наполеон, а Сталин [39].

В декабре 1937 года кожевский “конец истории” будет воссоздан в проводившихся тогда в Москве показательных процессах. Восторженное истолкование Кожевом событий в Советской России шокировало Беньямина, который в письме к Хоркхаймеру замечал:

Я недавно был потрясен, услышав, что интеллектуал, по-видимому не подчиняющийся партийной дисциплине, относится к ним [к событиям в России] в позитивном ключе. Это был Кожевников [настоящая фамилия Кожева], в лекции об отношении гегелевской мысли к социологии. Я полагаю, что этот человек Вам более или менее знаком. ...Он читает лекции в Сорбонне; в рамках семинара по “Феноменологии”, французский перевод которой он подготовил, — откуда сюрреалисты черпали сведения о диалектике. Он читает лекции доходчиво, и он блестяще владеет языком. Кожевников — специалист по Гегелю ровно настолько, насколько им можно быть, не будучи большим знатоком материалистической диалектики. Независимо от этого мне кажется, что его представления о диалектике чрезвычайно спорны. В любом случае это не мешает ему в докладах — в кружке “Ацефал”! — развивать теорию о том, что лишь природное измерение человека, в его заканчивающемся ныне историческом развертывании, которое приобретает статичное качество природного бытия, только и может быть объектом научного знания. Социология сегодня “делается” в Москве; сегодня можно о чем-нибудь написать, только если там кто-то примет соответствующее решение. Все это весьма прискорбно, если не упускать того, сколь много ему [то есть Кожевникову] можно со зла наговорить по поводу покровителя [Veranstalter] этих речей [40].

Беньямин, хоть и ценил высоко интеллект Кожева, был неприятно поражен его попыткой оправдания событий в России и превращением Сталина — “покровителя” лекции Кожева, как саркастически выражается Беньямин, — в человека конца истории [41]. Знак восклицания выражает удивление Беньямина относительно этих хвалебных песнопений в цикле лекций, номинально свободных от ортодоксального партийного коммунизма. Дистанцирование Института от партийной догмы способствовало его связям с политически неоднородным Коллежем. Беньямин не мог принять ни кожевского обожествления Сталина, ни представлений о том, что Советская Россия превратила человеческую историю в застывшую, геологическую летопись человечества. Хотя взаимопроникновение природной и исторической сфер и характерно для мысли Беньямина, оно, разумеется, не было позитивным избавлением, принесенным Сталиным.

Батай, напротив, был полностью убежден положениями лекции Кожева. Однако он по-прежнему хотел узнать, что же людям следует делать относительно себя самих теперь, когда история исчерпана. Если, согласно Гегелю Кожева, сущность человека состоит в его негативности, Батай предлагает Кожеву помыслить то, как будет выглядеть надвигающееся состояние “незадействованной негативности”. В письме к Кожеву (которое он позже частично опубликует в качестве приложения к своей книге “Виновный”) Батай предполагает, что конец истории принесет полное освобождение этой негативности, которое, как объясняет Аллан Штёкль, “будет воплощаться как непроизводственная трата, эротизм, жертвоприношение и так далее” [42]. Гегель завершается в Сталине, который, в изощренной батаевской интерпретации Кожева, завершается в потлаче.

Садизм и шок

Что бы мы ни думали о выводах, которые делал Кожев, на улицах Парижа хватало свидетельств его гегельянского апокалипсиса. В 1937 году, когда в Испании бушевала гражданская война (Гитлер бомбил Гернику в апреле), а в Москве устраивались показательные процессы, во Франции проходила Парижская международная выставка искусства и техники, последнее на тот момент воплощение первой Всемирной выставки 1851 года в лондонском Хрустальном дворце. Из более чем 80 национальных павильонов выставки самыми внушительными были гигантские сооружения нацистской Германии и СССР, вызывающе противопоставленные друг другу по обеим сторонам центральной аллеи, ведущей от Эйфелевой башни к Дворцу мира. Беньямин, Батай и почти все в Париже того времени проходили между этих военизированных и похожих на мавзолеи зданий: с одной стороны орел — держащий свастику Альберта Шпеера, с другой — рабочий и колхозница, с серпом и молотом шествующие в будущее. (Или, точнее, по направлению к орлу.) Конфронтация была высечена в камне. “Предполагается, что индивид почувствует свою незначительность перед этими гигантскими постройками”, — заметил Хоркхаймер, посетивший выставку тем летом [43]. Однако она не была единственной исторически значимой выставкой 1937 года; немцы стекались в Мюнхен, чтобы посмотреть на “дегенеративное искусство” евреев, коммунистов и прочих примитивных созданий.

В 1938 году Коллеж продолжил свой первый цикл лекций. Беньямин был в Сан-Ремо с конца декабря до 21 января и поэтому не мог посетить доклад Мишеля Лейриса на тему “Сакральное в повседневной жизни” (8 января 1939 года), хотя впоследствии он высказывал интерес к книге Лейриса “L’Age d’Homme” (“Возраст мужчины”), который неудивителен, поскольку и он, и Лейрис обращались к изучению воспоминаний детства. Беньямин был в Париже, когда Батай прочел две важнейшие лекции по проблеме сакрального, “Притяжение и отталкивание” (22 января и 5 февраля), однако они не упоминаются в его опубликованных письмах.

В середине февраля 1938 года Гершом Шолем приехал в Париж, чтобы посетить своего друга, которого не видел более десяти лет. Шолем вспоминает те пять дней в своей книге “Вальтер Беньямин: история дружбы”, но, к сожалению, совершенно не говорит об отношениях Беньямина с Батаем или Коллежем, при том, что Батай и Шолем — два наиболее чутких автора, писавших о феномене неистового религиозного антиномизма [44]. Когда Шолем рассказывает о своем визите в Париж, очевидно, что наибольшее впечатление во французской интеллектуальной жизни на него произвела воинственно антисемитская книга Селина “Bagatelles pour un massacre” [“Резня из-за пустяков”], выставленная в книжных лавках города [45]. В том же месяце, накануне своего отъезда в Соединенные Штаты, Адорно написал Хоркхаймеру, что он боится “окончательного истребления тех евреев, которые всё еще живут в Германии” [46].

5 марта Батай прочел лекцию на тему “Структура и функции армии”, содержащую сведения, вряд ли необходимые для понимания немецкого аншлюса Австрии, случившегося неделю спустя. Эрнст Блох, пытавшийся покинуть Европу, пишет: “Я не впадаю в панику, но перед нами пример сдавшейся без боя Австрии” [47]. Именно на таком ужасающем фоне Хоркхаймер отвечает на неопубликованное письмо Беньямина от 7 марта:

Что касается сюрреалистов, то там, где им надобно быть последовательными, они, как следует из Вашего детального отчета, вместо этого впадают в слабоумие. Упадок данного художественного течения, эффект которого основан на садизме и шоке, можно объяснить также и тем, что в реальности то и другое стало общим местом [48].

Трагедия

Лекция 19 марта на тему “Братства, ордена, тайные общества, церкви” неизбежно отражала и задачи самого Коллежа. Батай вновь подчеркнул выбор между “религиозным миром, миром трагедии и внутренних конфликтов, с одной стороны, — и военным миром, радикально враждебным духу трагедии и беспрестанно обращающимся с агрессией вовне, миром, экстернализирующим свои конфликты, — с другой”. Он утверждал, что третья возможность, представленная “человеком закона и дискурса”, была столь же беспомощна в противостоянии подъему фашизма, сколь и парламентские страны Западной Европы — в предотвращении распространения нацизма: военный “олух не встречает трудностей, ставя себе на службу человека дискурса”. Хилый парламентарий уступает военному давлению, в то время как “человека трагедии невозможно покорить ни при каких обстоятельствах” [49]. Тем самым, цель таких групп, как Коллеж, состояла ни много ни мало в том, чтобы преобразовать находящееся в кризисе общество. Они должны были развить этот “дух трагедии”, который неспособна поглотить безжалостная машинерия военного мира.

Лекция Батая показывает, в какой степени он расходится теперь уже с Кайуа по вопросу о задачах и природе Коллежа. “Коллективный экстаз и пароксизмы смерти”, которые Батай считает столь существенными в культивировании духа трагедии, Кайуа не интересовали. Более мистический, экстатический строй ума Батая очевидно отличался от весьма дисциплинированного склада мысли Кайуа. Тем не менее на следующем заседании Коллежа, 2 апреля, Батай и Кайуа разделили трибуну и представили итоги своей работы на тот момент. Более того, где-то в начале мая 1938 года (точная дата неизвестна) они прочли совместную лекцию о мифе [50].

19 мая Клоссовски прочел лекцию под названием “Трагедия”; в дискуссии участвовали Батай, Жан Валь и Дени де Ружмон [51]. В лекции Клоссовски очевидны следы его сотрудничества с Беньямином, в особенности отзвуки его “Происхождения немецкой барочной драмы”. Эти черты наиболее сильно проявляются в высказываниях Клоссовски по поводу природы самого Коллежа, когда он использует беньяминовское понятие руины. Беньямин полагал, что “истинность” произведения возникает в его посмертном бытии, через омертвение и разрушение [52]. Беньямин выражает это как чистую истину руины: “Преобразование предметности в истинность” есть “новое рождение, в котором вся эфемерная красота полностью исчезает, а произведение утверждается как руина” [53]. Это понятие руины лежит в основании интереса Беньямина к фрагментарным произведениям и литературным стилям и впоследствии находит выражение в знаменитом замечании Адорно, что задачей философии является “созерцание всех вещей такими, какими представлялись бы они в свете искупления” [54], демонстрация мира “с его разрывами и трещинами”. Клоссовски предлагает эту модель для работы Коллежа:

Давайте определим сегодня наши устремления как опыты фрагментарных вдохновений в духе создания посмертных произведений. Полностью законченное произведение не дает нам никакой связи с личностью, его создавшей; с другой стороны, посмертные сочинения, в силу своего обрывочного, бессистемного характера, пробуждают в нас потребность соприкасаться с личностью поэта. Посмертные произведения — это руины, а руины представляют собою такое обиталище, которое очевидно подходит тем, кто <уже> умер для этого мира. Мы, которые также мертвы для мира, должны практиковать искусство придания посмертного характера тому, что сами создаем...[55]

Этот пассаж, явно написанный под влиянием автора “Происхождения немецкой барочной драмы”, сам является посмертным фрагментом сотрудничества Беньямина и Клоссовски.

Жестокие отношения

В мае 1938 года Батай организовал плановое собрание по обсуждению деятельности Коллежа на следующее полугодие. В письме к Кайуа он пишет: “Я прошу Кожева, Валя, Лейриса, Клоссовски, Море [Moret, MorО] прийти, чтобы посмотреть, кто способен продолжать” этот цикл [56]. Собрание состоялось 25 мая, и, по всей вероятности, Беньямин все-таки его посетил, поскольку три дня спустя он пишет Хоркхаймеру об организации, которую создали Батай и Кайуа. Он описывает Батая как библиотекаря Национальной библиотеки, которого он часто видит в связи со своей работой. Что же до Коллежа, то

Батай и Кайуа совместно создали коллеж сакральной социологии, в котором они открыто набирают молодых людей для своего тайного общества, — общества, тайна которого, не в последнюю очередь, заключена в том общем, что действительно объединяет двух его основателей [57].

Подобные комментарии не только удостоверяют, что различия между двумя директорами Коллежа были уже тогда очевидны. Они также показывают, насколько смутными были границы, разделяющие тайные и публичные организации, создававшиеся Батаем. Только теперь Беньямин пишет уже о “коллеже” — а не о “кружке “Ацефал””, как в случае с лекцией Кожева. А Батая и Кайуа он описывает как открыто вербующих участников для “тайного общества”.

Письмо Беньямина также содержит чрезвычайно негативный отклик на эссе Кайуа “L’AriditО” (“Беспощадность”), которое появилось в апрельском выпуске “Mesures” вместе с батаевским “Обелиском”. “L’AriditО” выступает за строгую уверенность и спартанский характер, символом которых были суровые скалистые виды пустынь и необитаемых краев. Вместо поверхностного прославления свободы ради свободы Кайуа предлагает установить нравственный порядок с жесткой дисциплиной, который бы очистил индивида подобно тому, как пустыня очищает душу. “В этом мире, привыкшем к беззаботности и склонном к выставлению всего напоказ, я бы выделил диалектику добровольного служения, рабства” [58]. Странная разновидность ницшеанства, это добровольное рабство должно выковать элитарное сообщество равных, разделяющее “жестокие отношения” [59] власти и насилия.

Беньямин назвал это языком фашизма. “Такая диалектика добровольного рабства, — написал он под псевдонимом в рецензии на “L’AriditО” в “Zeitschrift”, — жутковатым образом обнажает те запутанные ходы мысли, где слоняется Растиньяк, стремящийся к признанию не домом Нусингенов, а кликой авторитарных пропагандистских вождей” [60]. В письме к Хоркхаймеру, служившем черновиком к этой рецензии, Беньямин был даже более откровенен, говоря не о “клике авторитарных пропагандистских вождей”, а о “клике Геббельса” [61]. “Когда К[айуа] говорит о “работе по освобождению тех, кого стремятся поработить и тем самым надеются подчинить единолично”, — он, таким образом, с замечательной простотой характеризует практику фашизма” [62]. Беньямин опубликовал свою рецензию под псевдонимом, поскольку друг Кайуа, работавший секретарем в Бюро натурализации, занимался тогда делом Беньямина, пытавшегося стать французским гражданином [63].

Адорно также счел “L’AriditО” политически отталкивающим сочинением и согласился с Беньямином в том, что оно свидетельствовало об измене Кайуа своему большому таланту. Кроме того, Адорно пренебрежительно отозвался и об “Обелиске” Батая в том же самом номере: “Еще один против возлюбленного Господа Бога. Надеюсь, что все обойдется” [64]. Беньямин описал “Обелиск” как набор навязчивых идей Батая, скомпонованный подобно детской книжке с картинками и организованный вокруг “тайной истории человечества”, которая истолковывается исходя из истории обелиска. Тайная история, заимствованная из архитектуры, структура детской книжки с картинками — все это могло бы указывать на сходство с “Трудом о пассажах” самого Беньямина, но он об этом не упоминает. Работа Батая, которую Дени Олье исследовал как пример его антииерархической (“антиархитектурной”), антиидеалистической мысли, в конечном счете была оценена Беньямином как “безобидная”[65]. Беньямин просит Хоркхаймера не публиковать его отклики по поводу “Обелиска” или Коллежа, поскольку ему требуется помощь Батая в библиотеке и поскольку его натурализация все еще под вопросом. Он пояснил, что Батай “не из тех, кто воспринимает [подобные комментарии] спокойно” [66].

Беньямин провел время с 22 июня по 17 октября 1938 года в Дании с Брехтом. В этот же период Гитлер развязал судетский кризис, который был “урегулирован” мюнхенскими соглашениями 29 сентября, продолжавшими политику Западной Европы по умиротворению нацистского режима. Через неделю после того, как соглашения были подписаны, Кайуа составил заявление, которое выражало реакцию на кризис, подписанное затем им, Батаем и Лейрисом и опубликованное в ноябре. В то время сам Батай был озабочен не столько мировыми событиями, сколько болезнью своей возлюбленной, Колетт Пеньо (Лауры), умершей 7 ноября [67]. Беньямин также был занят своими личными делами: 28 сентября он с бывшей женой послали своего сына в Лондон, подальше от континента. Сам Беньямин по-прежнему был не в восторге от предложений покинуть континент, несмотря на надвигавшуюся катастрофу. В октябре состоялся мюнхенский сговор, в ночь на 9 ноября 1938 года немцы устроили “Хрустальную ночь” — организованные выступления против еврейского населения Германии. Письма сотрудников Института отмечены ужасами того времени; Хоркхаймер был занят подготовкой документов для евреев, стремившихся бежать из Европы.

Демократия и мужество

Второй цикл лекций Коллежа начался 13 декабря 1938 года докладом Батая “Структура демократий”. Судя по опубликованной записи Бертрана д’Асторга, присутствовавшего в тот вечер, Батай, оказывается, не был противником демократий как таковых, хотя д’Асторг говорил о типичных участниках Коллежа как об эклектиках, которых трудно отнести к какой бы то ни было категории, так что “невозможно было сказать, были ли докладчики вероломными антидемократами или защищали собственные представления об идеальной демократии” [68]. В случае Батая, похоже, верно второе. Отчаяние Батая в отношении будущего европейских демократий не помешало ему заявить, что “трагическое чувство” все же может спасти демократию. Он утверждал, что если демократические государства признают трагическую обособленность индивида, то эти индивиды, возможно, будут способны вложить свою энергию в спасение этих государств. Батай также выступил 24 января 1939 года с лекцией “Гитлер и Тевтонский орден”, рукописей или конспектов которой не сохранилось.

В начале 1939 года Беньямин послал Хоркхаймеру отчет о специальном выпуске “Nouvelle Revue FranНaise”, посвященном Коллежу, который вышел в свет в июле предыдущего года. В этом выпуске было три манифеста: “Ученик чародея” Батая, “Зимний ветер” Кайуа и “Сакральное в повседневной жизни” Лейриса. Беньямин выделил для критики работу Кайуа, не обратив внимания на Батая. Предварительное замечание в его отчете подчеркивает дистанцию между работой Института и работой Коллежа, при том что последняя находит отражение в журнале, не стремящемся публиковать эссе сотрудников Института:

Неудивительно, что “N.R.F.”, оказавшийся непроницаемым в отношении нашей работы, выпустил специальный номер о коллеже социологии <так!> с Батаем, Лейрисом и Кайуа. Мишеля Лейриса мы уже давно планировали заполучить через <Пауля> Ландсберга. Он собрал несколько детских воспоминаний под заголовком “Сакральное в повседневной жизни”. Кайуа все дальше впадает в двусмысленность. Его статья “Зимний ветер” прославляет “резкий ветер”, от морозного дыхания которого все слабые должны умереть, а сильные должны узнать в нем друг друга по раскрасневшимся (вовсе не от стыда) щекам, дабы объединиться в касту героев. ...“N.R.F.” этим специальным выпуском показывает, какое политическое мировоззрение определило поворот партии французского пацифизма во время сентябрьского кризиса в Европе. И это оправдывает сомнения относительно того, можно ли быть солидарным с этим решением [69].

Заключительное утверждение Беньямина созвучно заявлению, которое написал Кайуа касательно мюнхенских соглашений; оно появилось в нескольких французских журналах примерно через месяц после того, как соглашения были подписаны. Декларация Кайуа направлена против лицемерия, которое было причиной и следствием капитуляции в Мюнхене. Он ставил перед французской общественностью, которая ныне опиралась на ложную “память бойцов <“Великой войны” 1914—1918 годов>”, задачу встретить возможность войны спокойной решимостью [70]. (На самом деле массы людей бежали из своих городов.) Он критиковал и “абсурдность политических позиций” — как Гитлера, так и Чемберлена. Выводы его заявления переполнены риторикой мужества, которую Беньямин критиковал в своей рецензии на “L’AriditО”. Развивая мотив из своего “Зимнего ветра”, Кайуа пишет в “Заявлении”:

Коллеж социологии рассматривает всеобщее отсутствие серьезной реакции перед лицом войны как проявление потери человеком мужества. Мы не колеблясь усматриваем причину этого в ослаблении актуальных социальных связей, которые практически сведены на нет развитием буржуазного индивидуализма [71].

Признавая эту нехватку социальной связи и прочности, он призывает людей к осознанию “абсолютной лживости нынешних политических форм” и к совместному созданию “коллективного способа существования, не учитывающего географических или социальных ограничений и позволяющего поступать как должно и перед угрозой смерти”[72]. Этот призыв указывает на неустойчивость политической позиции Кайуа: ницшеанства, которое предстает как санкция интернациональной революции.

Высказанное Беньямином “сомнение в том, можно ли быть солидарным” с “политическими взглядами” Кайуа, выражает его общий пессимизм в отношении французской политики. С одной стороны, Кайуа сурово критикует мюнхенскую капитуляцию, хотя и делает это, используя мужественную антидемократическую риторику, которой Беньямин не доверяет. С другой стороны, “партия французского пацифизма” внушает не меньше беспокойства. Д’Асторг в своем отчете о лекции Батая 13 декабря пишет: “Важно... что люди, решительно отказавшиеся [сражаться] в сентябре, — как раз те, кто не испорчен верой в демократию”[73], и приводит в качестве примера таких антидемократических “пацифистов”, как Тьерри Молнье (крайний националист и редактор “Combat”).

Прочитав несколько страниц выпуска “N.R.F.”, Хоркхаймер ответил: “О зимнем ветре, который там дует, можно сказать лишь то, что он не приносит нам с юга чудесных ароматов”. Далее он замечает, что научные исследования Кайуа “привлекательны для нас своей постановкой проблемы”, но что даже и в этих вопросах Кайуа демонстрирует “недостаток теоретической подготовки” и что его работа напоминает “список научных трудов, составленный любителем”, который никогда не владеет всецело своим материалом. Хоркхаймер утверждает, что в целом среди французских интеллектуалов есть прискорбная тенденция — соблазняться дискурсивным, наукообразным стилем: “Они оказались настоящими фетишистами систематической репрезентации. Я уверен, если мне позволительно так сказать, что они восхищаются подобным Mummenschanz [74] даже еще пламеннее, чем немцы. ...В этом сегодняшние французские интеллектуалы чересчур наивны”[75].

Де Сад

7 февраля 1939 года Клоссовски прочел лекцию на тему “Де Сад и революция”, тему, которая будет рассматриваться в первом издании его книги “Sade, mon prochain” (“Де Сад, мой сосед”). Она связана с вечным вопросом для французских интеллектуалов, с которым Коллеж, разумеется, также сталкивался: каким образом свободомыслящий человек (будь то либертен или интеллектуал) может быть полезен в политических делах? Как де Сад может послужить Революции? Ответы Клоссовски на этот вопрос помещают его ближе к Хоркхаймеру и Адорно и к их “Диалектике Просвещения”, чем к Батаю, который, как мы знаем, всегда с большим энтузиазмом относился к возможности политики по де Саду. Батай считал де Сада представителем освободительной силы радикальной гетерогенности в обществе, которое иначе было бы порабощено принципом рациональной полезности [76]. В “Диалектике Просвещения”, наоборот, де Сад понимается с совершенно противоположной точки зрения. Он есть выражение просвещенческого рационализма, ставшего необузданным, пример “освобожденного от опеки буржуазного субъекта” [77].

Клоссовски утверждает, что де Сад представляет педагогическую ценность, поскольку испытует нравственные пределы французского республиканского духа, демонстрируя связи между ценностями Революции и той “криминальностью”, которая требуется, чтобы воплотить их в жизнь. Он пишет: “Понимая природу де Сада как освобождение, мы должны придать ему функцию раскрытия темных сил, замаскированных под социальные ценности”[78]. Первая часть этой фразы — кивок в сторону Батая; однако вся она в целом согласуется с позицией Адорно и Хоркхаймера, изображающих де Сада вместе с Ницше как пророков-моралистов, показывающих тот ужасный конец, к которому ведет бесконтрольное господство разума. Они пишут, что де Сад и Ницше

не пытались утверждать, что формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, чем с безнравственностью. В то время как светлые писатели оберегали нерасторжимый союз разума и злодеяния, буржуазного общества и господства, его отрицая, первым беспощадно изрекалась шокирующая истина. ...Неспособность разума выдвинуть принципиальный аргумент против убийства, неспособность, которую не затушевывают, но о которой кричат на весь мир, воспламеняет ту ненависть, с которой именно прогрессисты даже сегодня продолжают преследовать де Сада и Ницше [79].

Клоссовски описывает критику разума как “моральную конспирацию” Сада, “эзотерический метод, состоящий в подделывании под атеизм для борьбы с атеизмом, в использовании языка морального скептицизма для борьбы с моральным скептицизмом, с единственной целью — отдать разуму всё, на что способен этот метод, дабы показать его, разума, никчемность” [80].

Неудивительно, что, в противоположность Батаю, во взглядах Клоссовски и теоретиков Института наблюдалось известное сходство. Беньямин уже написал благосклонную рецензию на статью Клоссовски “Зло и отрицание Другого в философии Д.А.Ф. де Сада” в “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”. И, как мы знаем, Клоссовски был посвящен в то, как мыслители Института рассматривали фигуру де Сада еще до появления его собственной книги на эту тему. Вот почему предположение Дени Олье о том, что влияние Беньямина можно увидеть в тех изменениях, которые сделал Клоссовски во втором издании его книги о де Саде [81], хронологически неверно. Воздействие Беньямина ощутимо в ее первом издании, а не во втором (1967) ее варианте.

Одно из возможных свидетельств влияния Беньямина можно усмотреть в лекции Клоссовски, когда он утверждает, что де Сад был одержим Злом, поскольку хотел разоблачить его и вырвать с корнем. Манера, в которой Клоссовски описывает этот парадоксальный морализм, скорее напоминает не “Диалектику” Хоркхаймера и Адорно, а определения радикального саббатианства и его “искупления грехом” у Гершома Шолема:

Эта возможность обернуться злом, которая никогда не прорывается, однако в любой момент может прорваться, — предмет постоянного беспокойства де Сада. Таким образом, это зло должно прорваться раз и навсегда; дурное семя должно расцвести, чтобы сознание сорвало его и им воспользовалось. Одним словом, необходимо раз и навсегда отдать злу власть в мире, чтобы оно уничтожило себя и чтобы сознание де Сада обрело покой [82].

Стивен М. Вассерштром заметил параллели между цитированным выше пассажем и мистическим понятием “преодоления зла изнутри” у саббатеев, а также взглядами Шолема и Клоссовски на антиномизм, которые каждый из них изучал в качестве “спонтанного возрождения гностицизма в Европе восемнадцатого века” [83]. Касались ли дискуссии Беньямина и Клоссовски исследований саббатианского антиномизма, осуществленных впоследствии Шолемом? Разумеется, основания для диалога между Беньямином и Клоссовски на эту тему были весьма значительны. Клоссовски даже ставит в заслугу Беньямину свое знакомство с исследованием гностической ереси — благодаря немецкой книге о Валентине, Василиде и других ересиархах, одолженной ему Беньямином [84].

Палачи

К февралю 1939 года Барселона пала под ударами франкистов. В этом же месяце Кайуа прочитал лекцию на тему “Социология палача”, за четыре месяца до последних официальных публичных казней во Франции.

В марте немцы вторглись в Чехословакию. Финансовое положение Беньямина оказалось даже хуже, чем обычно, как только ИСИ стал испытывать собственные денежные затруднения и не смог более обеспечивать Беньямина жалованьем, не говоря уже о том, чтобы предложить ему постоянную должность. Беньямин написал отчаянное письмо Шолему с просьбой ходатайствовать перед Салманом Шокеном о возможном содействии:

Времени терять больше нельзя. В былые годы надежда получить должность в Институте хоть на сколь-нибудь достойных условиях еще кое-как меня поддерживала. Под сколь-нибудь достойными условиями я имею в виду минимальные средства в 2400 франков. Если я вновь опущусь ниже этого уровня, то И la longue [долго] не продержусь. В таком случае чары, которыми привлекает меня мир сей, будут недостаточно действенны, а награда потомства — слишком неочевидной [85].

Шолем сам был в панике из-за проблем своей семьи, вызванных последствиями немецкого вторжения, и волновался по поводу трудностей, с которыми были сопряжены попытки найти поддержку для Беньямина во время этого кризиса.

В том же месяце в Коллеже этнолог Анатоль Левицкий прочел две лекции по шаманизму. Три года спустя Левицкий будет расстрелян как участник французского Сопротивления. Батай планировал, вслед за второй лекцией Левицкого 21 марта, публично отреагировать на захват нацистами Праги. Он написал Кайуа, что включит в этот отклик два “политических принципа сакральной социологии”, то есть, по существу, пересказ своих прежних позиций. Первый из принципов заключается в том, что потребность в священном устремляется к политическим крайностям правого или левого толка лишь ценой самой себя. Второй подчеркивал необходимость сформировать ядро сопротивления (“un noyau irrОductible”), чтобы противодействовать экономическим институтам, которые порабощают людей и подрывают основы общества [86].

Вслед за лекциями Левицкого Батай начал составлять план на третий триместр Коллежа, но теперь он уже не упоминает Беньямина в своей переписке с Кайуа. Этот факт заставляет сомневаться в том, что Беньямин должен был прочесть в Коллеже доклад (о Бодлере), но был “вытеснен” в следующий семестр лекцией Ханса Майера. Беньямин мог вообще не рассматриваться как докладчик. Переписка Батая четко указывает на его (Батая) надвигающийся разрыв с Кайуа. Имея в виду длительную беседу, которая была у них накануне, Батай пишет: “То, что я сказал тебе вчера по поводу интеллектуальной честности, связанной с мистическим опытом, — это взвешенная позиция. Я не верю, что ты способен избежать позиции такого рода”[87]. Батай стремился размыть границы между интеллектуальным и мистическим, в то время как Кайуа все более настороженно относился к этой затее.

Ханс Майер

Ханс Майер, молодой и эклектичный мыслитель, с 1934 года сотрудничавший с ИСИ, испытывал наибольший интерес к Коллежу среди тех, кто был связан с Институтом [88]. Однако и он впоследствии серьезно критиковал Коллеж в своих мемуарах “Ein Deutscher auf Widerruf” [“Немец до конца”].

В сентябре 1939 года, после начала войны, Майер написал Хоркхаймеру из Женевы, сожалея о невозможности осуществить те проекты, которые он наметил для себя во Франции, включая продолжение его сотрудничества с Коллежем [89]. Однако в том же письме Майер сообщает, что собирается написать критику “социальных функций социологии Дюркгейма в настоящий момент”, а в следующем письме он уточняет свои намерения следующим образом:

Мои встречи и контакты в Париже, особенно с молодыми социологами, участвовавшими со мною в CollПge de Sociologie... убедили меня в том, что диалог с дюркгеймианством совсем не есть нечто лежащее на периферии. ...Я покажу, как эта доктрина, по видимости столь “научная” и “позитивная”, не только преследует явно политические цели, но также естественным образом неминуемо пересечется с тем, что ей родственно: с релятивизмом и, более того, с новой политической и социальной религиозностью, тяготеющей к тоталитаризму [90].

В заметке, написанной для “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”, Александр Койре уже связывал социологию Дюркгейма с тоталитарными тенденциями [91]. Майер полагает, что в программе Коллежа были в явном виде реализованы потенциальные опасения, обсуждаемые Койре. Он имеет в виду “новый иррационализм школы, которой дюркгеймовское понятие “sacrО” служит для распространения чистейшего обскурантизма”[92].

Эта резкая критика Коллежа чрезвычайно близка критическому отношению со стороны сотрудников Института. Действительно, лекция Майера в Коллеже, прочитанная за несколько месяцев до начала войны, может быть понята как обращенное к группе предупреждение, которое касается фашистского потенциала, заложенного в стремлении создать сакральную общность. Лекция под названием “Ритуалы политических союзов в Германии эпохи романтизма” прослеживает преемственность между нацистскими ритуалами и символами и реакционными схемами в Германии начала XIX века. Тогдашняя ультранационалистическая политическая клика до боли напоминает предметы увлечения Батая. Карл Фоллен, “фюрер младогерманского национализма”, проповедовал идеологию, в которой “все было символом смерти и чувственного наслаждения смертью, в двойном смысле жертвоприношения и убийства”. (Батай прочтет лекцию “Радость перед лицом смерти” через два месяца после лекции Майера.) Майер объясняет, что “именно эротизм объединяет” последователей Фоллена. По мнению Майера, все эти характеристики связывают их с нацистами:

Такое же состояние сознания вновь появилось столетие спустя у убийц Эрцбергера, Ратенау и многих других: смесь цинизма и духовной самоотверженности, ландскнехтства и мужественного порядка, такое же точно отсутствие четких и ясных идей — все это можно найти и в рядах фолленовских приверженцев. Сакральный характер этого сообщества очевиден [93].

В противоположность “либеральному и национальному буржуазному духу” Второго рейха, нацистскому режиму присущи черты “духа 1819 года”, духа “повстанцев, мифов и прямого действия” [94].

Глубоко негативное отношение Майера к политическим пристрастиям Коллежа было очевидно не только в его письме к Хоркхаймеру, но и в его лекции, прочитанной перед участниками собрания Коллежа. Тем не менее он был весьма заинтересован в продолжении взаимоотношений с этой группой, и в своих мемуарах, написанных четыре десятилетия спустя, он вообще не критикует сам проект Коллежа. На самом деле он сожалел, что не был в большей степени открыт идеям Батая: “Батай хотел склонить меня на свою сторону. ...Я избежал этого, почти не осознавая. Еврейская рациональность, секуляризованная и воспитанная в светском духе недоверия к образам и воображению, оказывала скрытое сопротивление” [95].

Празднество и мимесис

За лекцией Майера последовал доклад Кайуа о празднестве, впоследствии опубликованный в “N.R.F.”. Это исследование оказало серьезное влияние на таких писателей, как Октавио Пас и Мирча Элиаде; цитируется оно и в “Диалектике Просвещения”. Кайуа интерпретирует феномен празднества как необходимое периодическое омоложение общества, продолжающее существовать даже в современном западом мире:

...маски и некоторая доля бесцеремонности, которые по-прежнему разрешены на карнавале, возлияния и танцы на улицах 14 июля, даже попойка после Нюрнбергского съезда в национал-социалистической Германии есть свидетельства и продолжение все той же социальной необходимости [96].

Празднество — это “мир без правил”, взрыв, необходимый для оздоровления социального порядка; празднество очищает и омолаживает, позволяет обществу консолидироваться. Кайуа утверждает, что на индустриальном Западе празднество подменено бледным его подобием — отпуском, что свидетельствует о прогрессирующем dessication [истощении — фр.] социальных сил, которые поддерживают энергию общества [97].

В “Диалектике Просвещения” Хоркхаймер и Адорно подхватывают введенное Кайуа представление об отпуске как о подмене празднества, утверждая, что с развитием Просвещения “наслаждение становится объектом манипуляции”. Даже празднество “угасает в мероприятиях” или искусственно интенсифицируется в “поддельном коллективном упоении” фашизма [98]. Однако Кайуа видит в этом процессе отпадение от здорового состояния совершенного первобытного общества, выраженного в циклическом ритме праздников и будней. С другой стороны, Хоркхаймер и Адорно историзируют подход Кайуа (по-своему и весьма абстрактно), чтобы лишить его наблюдения скрытой апелляции к полноте некоего мистического, первозданного социального порядка. Согласно Хоркхаймеру и Адорно, празднество — это уже манифестация проблемы, выражение диалектического напряжения между цивилизацией и природой, свойственного всем обществам. Как любой опыт удовольствия и наслаждения, празднество — бунт против цивилизации, впрочем, бунт, “обязанный ей своим происхождением”. Он указывает не на полноту, а на отчуждение, присущее самой социальной организации.

Кайуа процитирован в “Диалектике Просвещения” еще по одному поводу. Хоркхаймер и Адорно используют его исследование миметического поведения у животных, работу “Мимикрия и легендарная психастения”, как пример потребности человеческих существ отбросить сознание и “раствориться в окружающем” [99]. Фрейд назвал это влечением к смерти, а Кайуа описывает его как “инстинкт ухода, бытие, поляризующие организм на состоянии застывшем, бесчувственном и бессознательном”[100].

Любопытный аспект “Диалектики Просвещения” состоит в том, что Хоркхаймер и Адорно цитируют содиректора и соперника Батая, Кайуа, с заметным одобрением — мимоходом — при том, что они очень критично настроены к тому, что считали фашистскими чертами в его работе. Однако мысль, связующая на страницах “Диалектики Просвещения” критику мифа, безумия и жертвоприношения, принадлежит именно Батаю, хотя он нигде и не упоминается. При этом работы Кайуа 1930-х годов, упомянутые в сносках в “Диалектике Просвещения”, остаются в тени, и полвека спустя Юрген Хабермас в апокалиптических терминах рассуждает о конфликте между Батаем и Франкфуртской школой[101].

Конец Коллежа

23 июня 1939 года Кайуа уехал в Аргентину читать лекции по мифологии. Он намеревался вернуться через несколько месяцев, но война задержала его там на шесть лет. Однако дистанция между ним и Батаем была тогда не только географической. Батай оставил идею беспристрастной научной социологии и открыто перешел к атеистическому мистицизму, от которого он никогда полностью и не отходил. 6 июня Батай прочел в Коллеже лекцию под названием “Радость перед лицом смерти”. Рукописей лекции не сохранилось, но в последнем выпуске “Ацефала”, появившемся в том же месяце, есть статья Батая под названием “Практика радости перед лицом смерти”, в которой он пишет:

Лишь бесстыдная, непристойная святость может привести к блаженной потере себя. “Радость перед смертью” означает, что жизнь можно прославлять от основания до вершины. Она лишает значения все то, что находится интеллектуально или нравственно по ту сторону: субстанцию, Бога, неизменный порядок или спасение. Она апофеоз того, что тленно, апофеоз плоти и алкогольного опьянения, равно как и мистических трансов [102].

Этот экзистенциальный экстаз был моментом завершения Коллежа. В лекции Батая 4 июля 1939 года, которая была последней из лекций третьего цикла и оказалась последней лекцией Коллежа социологии, он признает разногласия, разделившие основателей и многих постоянных участников: “Достаточно будет указать на то, что роль, которую я придаю мистицизму, трагедии, безумию и смерти, как кажется Кайуа, трудно согласовать с нашими изначальными принципами”[103]. Лейрис, который в любом случае был лишь поверхностно связан с Коллежем, покинул его еще ранее, утверждая, что Батай отошел от социологических принципов, установленных Дюркгеймом, и что из-за этого недостатка строгости Коллежу угрожает опасность превратиться “просто в “клику””[104]. Кайуа написал Батаю схожее письмо [105], указывая на разрыв, в основе которого было уже не раз обсуждаемое ими различие — дихотомия интеллектуального и мистического, каковую Батай тогда не был готов признать.

Природа гитлеризма

23 августа 1939 года был подписан советско-нацистский Пакт о ненападении, и 1 сентября немцы вторглись в Польшу. В начале войны Беньямин был интернирован как беженец в рабочий лагерь во французский город Невер, где оставался до середины сентября. В результате его здоровье ухудшилось. Через несколько недель после освобождения он написал Хоркхаймеру: “Теперь я чувствую себя полностью опустошенным, я так устал, что, идя по улице, должен по пути часто останавливаться, потому что дальше идти не могу. Это, конечно, результат нервного истощения, которое пройдет — при условии, что у будущего не заготовлено для нас ничего ужасного”[106].

В октябре в южноамериканском журнале “Sur” Кайуа опубликовал по-испански статью под названием “Природа гитлеризма”. Там Кайуа положил конец всякой политической двусмысленности. Он непреклонно отвергает нацизм как фатальную угрозу. Он пишет, что фашистский расизм “включает любого в предопределенность прошлого и делает вид, будто дает рождение всему, что определяет будущность и перспективы каждого”[107]. Гитлеризм “представляет собою религиозный мессианизм без его универсализма” и “по природе своей угрожает каждому индивиду и любой общности”. Он приходит к выводу, что эта “гангренозная часть” человечества должна быть ампутирована [108].

В ноябре в письме Батай выражает свое разочарование этой статьей [109]. Политически он согласен с Кайуа, но не видит в его статье ничего действительно социологического, относящегося к сакральным силам в действии социальных структур. Батай говорит Кайуа [110], что, не имея “никакого предубеждения в пользу Дриё [ла Рошеля]”, он считает, что позиция Коллежа ближе недавней публикации французского фашиста в “N.R.F.”, чем статье Кайуа. “Поскольку вопросы эти неразрешимы, — пишет он, — то лучше не говорить ничего”[111]. Это еще один пример уверенности Батая в том, что только подпольные силы, использовавшиеся фашизмом как источник энергии, будут действенны в борьбе против него. Перед лицом выбора между тем, что он называет бессилием [impotence] либерализма, и связной, но политически презренной позицией Дриё Батай предпочитает молчать.

Эта вселенская тьма

В мае 1940 года немцы напали на Нидерланды; в середине июня они вошли в Париж. Беньямин бежал из города и покончил с собой, когда его задержали пограничники при попытке перебраться в Испанию. Во время оккупации Батай отправился в провинцию, чтобы вылечиться от туберкулеза. Он продолжил работу над книгой “Виновный”, к которой приступил в начале войны. Этот неясный и фрагментарный труд, опубликованный в 1944 году, станет первым томом его “Суммы атеологии”. В его вводных разделах, написанных в сентябре 1939 года, Батай пишет:

Я буду говорить не о войне, а о мистическом опыте. Война не оставила меня равнодушным. Я был бы счастлив отдать свою кровь, свои силы и, что важнее, испытать нелегкие мгновения близости смерти. ...Но как могу я, хотя бы на мгновение, прогнать от себя это незнание, чувство, что потерял свой путь в каком-то подземном туннеле? Для меня этот мир, эта планета, это звездное небо — просто могила (я не знаю, задыхаюсь ли я здесь, кричу ли, становлюсь ли чем-то вроде непостижимого солнца). Даже война не может осветить эту вселенскую тьму [112].

“Война, — сказал впоследствии Кайуа, — показала нам бессмысленность попытки создать Коллеж социологии. Те темные силы, которые мы мечтали спустить с привязи, освободились сами по себе, но последствия этого были не такими, как мы ожидали. Война, несомненно, обратила Батая к внутреннему миру”[113].

Заключение

Собранные мною свидетельства сообщают нам о чем угодно, кроме взаимного согласия и взаимовлияния. Беньямин и его коллеги по Институту проложили себе путь к орбите Батая в силу необходимости, основанной на их неортодоксальных (по сравнению с другими интеллектуалами того времени) взглядах. Положительным можно считать значительную долю любопытства по отношению друг к другу: в сущности, многие из вопросов, которые ставились в этих двух группах, были тождественными и восходили к одной более значительной проблеме: как реагировать на вероятный провал просвещенческой рациональности? Мыслители Франкфуртской школы видели много схожих черт между собственными усилиями и работами сюрреалистов, и кружок Батая представлялся им прямым наследником этой школы.

Однако с самого начала отношения между Институтом и Коллежем были приправлены изрядной долей скепсиса из-за разных ответов, которые они по этому поводу давали. Беньямин, Хоркхаймер и Адорно все больше проникались пессимизмом в отношении политических последствий деятельности Батая и его сторонников и их печатных выступлений. Они прямо критиковали сочинения Кайуа, указывая на причастность к фашизму, которую видели в его статьях. Более того, сотрудники Института дистанцировались от французских исследований иррационального в том виде, как их развивал Батай. Их критическая позиция с очевидностью проявляется как в письмах, так и во взглядах, представленных на страницах философских сочинений того времени, например в “Диалектике Просвещения” Хоркхаймера и Адорно. Передав свои рукописи Батаю, Беньямин доверял ему как библиотекарю — но не как теоретику.

Пер. с англ. И. Болдырева и А. Дмитриева

 

1) Перевод выполнен по изданию: Weingrаd Michael. The College of Sociology and the Institute of Social Research // New German Critique. Fall 2001. № 84. P. 129—161.

2) Аллан Штёкль, который вместе с Дени Олье много сделал для включения работ Батая в американский интеллектуальный контекст, отметил в своем предисловии к сборнику работ Батая, что “читатель увидит множество параллелей между проектами Батая и Беньямина” (Bataille Georges. Vision of Excess: Selected Writings, 1927—1939 / Allan Stoekl (еd.). Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1985. P. XXV, n. 18). Германист Гэри Смит писал: “Связь с Батаем — которому Беньямин передал свои бумаги — заслуживает большего внимания в силу естественного родства двух исследователей неизведанных пучин фашистской иррациональности”. (The Correspondence of Walter Bеnjamin and Gershom Scholem 1932—1940 / Ed. Gershom Scolem, transl. Gary Smith and Andre Lefevere. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. XXXIII—XXXIV).

3) О Коллеже социологии на страницах “НЛО” уже шла речь в связи с публикацией текстов Ж. Батая (“Психологическая структура фашизма”) и Р. Кайуа (“Мимикрия и легендарная психастения”) середины 1930-х годов (с содержательным вступлением С. Зенкина): НЛО. 1995. № 13. С. 78—119. Cм. также: Зенкин С.Н. Роже Кайуа — сюрреалист в науке // Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: ОГИ, 2003. С. 17—32; Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002. С. 198—240 (о Беньямине — с. 232—237). — Примеч. ред.

4) HЪrisch Jochen. Benjamin entre Bataille et Sohn-Rethel. ThОorie de la dОpense et dОpense de la thОorie // Walter Benjamin et Paris / Wissman Heinz (ed.). New York: Cerf, 1986.

5) Я критикую попытки Мельмана связать идеи Батая с антиномизмом саббатеев в другой своей публикации, где дана альтернативная генеалогия, прослеживающая истоки мессианских представлений Батая в литературе французских декадентов. См.: Weingrad M. Parisian Messianism: Catholicism, Decadence and the Transgression of George Bataille // History and Memory. Vol. 13. № 2. (Fall/Winter 2001). P. 113—133.

6) В ряде случаев Клоссовски говорил о политических расхождениях Беньямина с кругом Батая. В интервью “Le Monde” в 1969 году он заявлял: “Вальтер Беньямин с нами расходился... Он хотел сберечь нас от падения; вопреки внешнему абсолютному несовпадению, мы рисковали стать игрушкой в руках “предфашистского эстетизма”... И в этом пункте его анализа соглашение не представлялось возможным” (The College of Sociology (1937—1939) / Denis Hollier (ed.). Trans. from French. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. P. 389). Десять лет спустя Клоссовски повторил свое утверждение, что ““Ацефал” иллюстрировал для Беньямина подверженность соблазну предфашистского эстетизма”, и даже указывал, что Беньямин “хорошо понял Батая” (Monnoyer Jeane-Maurice. Le peintre et son dОmon: entretiens avec Pierre Klossowski. Paris: Flammarion, 1985. P. 185—186). В этом интервью также говорится, что хотя Батай и уважал “большую моральную совесть Беньямина”, тем не менее в конце концов с Беньямином разошелся и описывал его Клоссовски как “ребенка, которому кто-то приклеил усы” (Ibid. P. 187, 186). Вопреки отрицательным комментариям Клоссовски биограф Батая Мишель Сюриа цитирует это интервью Клоссовски, чтобы показать, как высоко Батай ценил Беньямина! См.: Surya Michel. Georges Bataille, la mort И l’ouevre. Paris: SОguier, 1987. P. 325.

7) The College of Sociology (1937—1939). P. 219.

8) Беньямин мог встречаться с Батаем и тогда, хотя изыскания Беньямина в Национальной библиотеке могли послужить их знакомству и ранее. О теме возможных связей Бретона и Беньямина см.: Cohen Margaret. Profane Illumination: Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 219.

9) Arnaud Allan. Pierre Klossowski. Paris: Seuil, 1990. P. 185.

10) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1994. S. 163 (Беньямин — Адорно, 7 февраля 1936 года).

11) The Correspondence of Walter Benjamin: 1910—1940 / Theodor W. Adorno & Gershom Scholem (eds.). Trans. from German. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 523 (Беньямин — Адорно, 27 февраля 1936 года).

12) Monnoyer Jeane-Maurice. Le peintre et son dОmon: entretiens avec Pierre Klossowski. Р. 187.

13) Адорно и Хоркхаймер даже обсуждали планы издания антологии статей о массовой культуре, куда должны были войти работа Беньямина, статья Адорно о джазе (из “Zeitschrift fЯr Sozialforschung”) и исследования об архитектуре, кино и детективных романах, выполненные другими сотрудниками ИСИ (см. письмо Адорно Хоркхаймеру от 15 мая 1937 года: Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. Briefwechsel 1937—1940. Frankfurt am Mein: Fischer, 1995. S. 151—152). Андре Мальро отсылал к этой работе в докладе на собрании писателей в 1936 году и с интересом обсуждал его вместе с Беньямином (см. письмо Беньямина Хоркхаймеру от 10 августа 1936 года: Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 15. Briefwechsel 1913—1936. Frankfurt am Mein: Fischer, 1995. S. 610).

14) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. Briefwechsel 1937—1940. S. 167 (Клоссовски — Хоркхаймеру, 16 июня 1937 года).

15) Ibid. S. 314 (Беньямин — Хоркхаймеру, 6 декабря 1937 года).

16) Ibid. S. 34 (Aдорно — Хоркхаймеру, 25 января 1937 года).

17) Ibid.

18) Беньямин уже указывал на подобную возможность в своей работе “Сюрреализм” 1929 года, указывая, что хотя сюрреалисты и желают “перевести мощь опьянения на службу революции”, сами оказываются зачастую в “сырой задней комнате спиритизма” (см. в этом же номере “НЛО” с. 14, 7).

19) Bataille Georges. The Sacred Conspiracy // Bataille Georges. Vision of Excess. P. 179.

20) Ibid.

21) Эти пересечения также отражены в заключении к “Священному заговору”, где Батай упоминает моцартовского “Дон Жуана” как оперу, где разносторонне представлено это затмение Просвещения. Близость в этом смысле к мыслителям Франкфуртской школы подчеркнута желанием Адорно написать в тот же период работу о Моцарте “с отсылкой к проблематике садизма” (Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 293 (Адорно — Хоркхаймеру, 29 ноября 1937 года)).

22) The Correspondence of Walter Benjamin: 1910—1940. Р. 498 (Адорно — Беньямину, 2 августа 1935 года). Адорно сомневался в способности сюрреализма выдержать критическую дистанцию относительно фантасмагорического мира потребительского капитализма, с которым, по-видимому, находился в столь <тесном> сродстве.

23) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 111 (Хоркхаймер — Адорно, 6 апреля 1937 года). Этот отклик Хоркхаймера заслуживает дальнейшего раскрытия, поскольку статьи Батая “Ницше и фашисты” и “Предложения” перекликаются с собственными работами Хоркхаймера о Ницше.

24) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 257 (Адорно — Беньямину, 2 июля 1937 года).

25) Кайуа принял участие только в подготовке 3/4-го номера “Ацефала”, вышедшего в июле 1937 года.

26) Более того, критическое отношение мыслителей ИСИ к либерализму и позитивизму в существенной степени ограничило их признание потенциально симпатизирующей философской публикой, хотя они сами нашли достаточно хороший прием в США, а Институт был включен в структуру Колумбийского университета. Историю Франкфуртской школы от основания до начала 1950-х годов см.: Jay Martin. The Dialectical Imagination: A History of Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923—1950. Berkeley: University of California Press, 1973.

27) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 264 (Беньямин — Адорно, 10 июля 1937 года).

28) Адорно в письме от 7 августа 1937 года писал Хоркхаймеру о “действительно необходимой” роли Беньямина в установлении связей среди французских интеллектуалов. (См.: Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 213.)

29) См.: Jay Martin. The Dialectical Imagination. Клоссовски и Арон позднее были достаточно критичны к своим немецким коллегам. В “Мемуарах” Арон пишет: “Ни Кожев, ни Койре, ни Эрик Вейль не ставили высоко, в философском отношении, Хоркхаймера или Адорно. Я склонялся перед суждением своих друзей, которыми восхищался. <...> Сочетание экономического анализа и морального обличения <в идеях Франкфуртской школы> больше подходит американским радикалам, чем чистым марксистам” (Арон Раймон. Мемуары. 50 лет размышлений о политике. М.: Ладомир, 2002. С. 98, 100). Тем не менее Арон очень высоко ценил Беньямина, с которым они вместе работали над переводом “Произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости” в Парижском филиале ИСИ в 1936 году.

30) Эта работа была впервые напечатана в: Mesures. № 3.2 (15 апреля 1937 года). См.: Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. С. 52—83.

31) См.: Там же. С. 73.

32) Wolin Richard. Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption. New York: Columbia University Press, 1982. P. 166.

33) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 277 (Адорно — Беньямину, 22 сентября 1937 года).

34) Ibid. S. 277—278.

35) Adorno Theodor W. Rezension Яber: Caillois Roger. La Mante religieuse // Zeitschrift fЯr Sozialforschung. 1938. Bd. VII. S. 411.

36) The Correspondence of Walter Benjamin: 1910—1940. P. 494—503 (Адорно — Беньямину, 2 августа 1935 года). Хороший обзор полемики Адорно с Беньямином представлен у Р. Волина: Wolin Richard. Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption. Р. 163—212.

37) Против этой идеи был Хоркхаймер: Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 126 (Хоркхаймер —Адорно, 23 апреля 1937 года).

38) Однако в других случаях Батай резко противопоставлял социальную и природную сферы — к примеру, в статье 1932 года “Критика оснований гегелевской диалектики”, написанной в соавторстве с Раймоном Кено. В ней он доказывал, что ортодоксально-марксистское представление о возможности усматривать диалектику в самой природе откровенно нелепо. Если нужно рассматривать мир естества диалектически, пишет он, то лучше всего это достигается с помощью психоанализа. Таким образом, соединение фрейдистских и марксистских принципов у Батая осуществляется в то же самое время, что и схожие усилия теоретиков ИСИ, и по близким причинам: исходя из необходимости дать более точную картину отношений человеческого и природного, следуя потребности бросить вызов замкнутости и механицизму ортодоксального марксизма, а также принять во внимание те иррациональные аспекты, которые не учитывались тогдашней марксистской мыслью. Освобождая природу от властных аналитических устремлений философии, Батай, однако, вовсе не стремится избежать порицаемого Адорно прославления природы. Наоборот, природа в его понимании сохраняется как область неистовой гетерогенности, которая не может быть укрощена мыслью: “Природа, — пишет Батай, есть падение идеи, она есть отрицание, бунт и абсурд одновременно” (Bataille Georges. Vision of Excess. Р. 107).

39) The College of Sociology (1937—1939). Р. 86.

40) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 315 (Беньямин — Хоркхаймеру, 6 декабря 1937 года).

41) См. также статью И. Паперно в настоящем номере (с. 117—120). Кожев был достаточно близок к левому евразийству в конце 1920-х годов; см. перепечатку его статьи “Философия и ВКП” (вместе с откликом Л. Карсавина) из газеты “Евразия”: Вопросы философии. 1992. № 2. — Примеч. ред.

42) Stoekl Allan. Tne Avant-Garde Embraces Science // A New History of French Literature / Denis Hollier (ed.). Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 933.

43) Хоркхаймер заметил, что колхозница Мухиной напоминает центральный женский образ в “Свободе на баррикадах” Делакруа; это сравнение было иконографической вариацией принципиального тезиса теоретиков ИСИ о происхождении тоталитаризма из буржуазного либерализма, о том, что истоки иррационального заложены в воле разума к господству. Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 220—221 (Хоркхаймер — Ф. Поллоку, 25 августа 1937 года).

44) В середине февраля 1938 года Батай прочитал в Коллеже лекцию “Власть”, отчасти похожую на написанную двумя десятилетиями раньше работу Беньямина “К критике насилия”. В ней Батай указывал на два типа власти: один — религиозно-трагический, оборачивающий насилие на самого себя и другой — фашистско-милитаристский тип власти, повернутый против внешнего мира. (См.: The College of Sociology (1937—1939). Р. 125—136.)

45) Scholem Gershom. Walter Benjamin: The Story of a Friendship / Trans. from German. New York: Schocken, 1981. P. 212. Беньямин и Хоркхаймер также упоминают книгу Селина в своей переписке.

46) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 392 (Адорно — Хоркхаймеру, 15 февраля 1938 года).

47) Ibid. S. 415 (Адорно — Хоркхаймеру, 21 марта 1938 года).

48) Ibid. S. 416—417 (Хоркхаймер — Беньямину, 28 марта 1938 года). Неопубликованное письмо Беньямина от 7 марта 1938 года, вероятно, было одним из его “Писем о литературе” и могло содержать отклики по поводу Коллежа социологии.

49) The College of Sociology (1937—1939). Р. 146, 147.

50) Запись этой лекции не сохранилась. Я рассматриваю теорию мифа Кайуа и Батая в четвертой главе моей диссертации: Weingrad M. Benjamin or Bataille: Transgression, redemption, and the Origins of Postmodern Thought. (University of Washington, 1999).

51) Клоссовски отличает классическую (древнегреческую) и современную трагедию на том основании, что современный трагический герой, который становится жертвой в силу преувеличенного и обремененного виной самосознания, несравним с более “невинным” античным протагонистом. Несчастьем современного героя являются “непрестанные размышления о жертве”. (См.: The College of Sociology (1937—1939). Р. 173.) Это можно также описать по Беньямину, который указывает на разницу драматизированной жертвенности тираноубийцы из барочной драмы — и невинной непосредственности древнегреческого главного героя трагедии. Клоссовски также отмечает молчание как признак трагического героя — наблюдение, заимствованное Беньямином у Франца Розенцвейга и использованное в его книге о “трауершпиле”. См.: Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. с нем. М.: Аграф, 2002. С. 102—103.

52) Беньямин именно так понимал процесс перевода — как посмертную жизнь оригинала, ибо “перевод выходит из оригинала. Правда, не столько из его жизни, сколько из “последующей жизни””. (Беньямин В. Задача переводчика // Беньямин В. Озарения / Пер. с нем. М.: Мартис, 2000. С. 47).

53) Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. С. 191.

54) Adorno Theodor W. Minima Moralia / Transl. from German. London: Verso, 1971. P. 247.

55) The College of Sociology (1937—1939). Р. 176—177.

56) Bataille Georges. Lettres И Roger Callois, 4 aoЮt 1935 — 4 fОvrier 1959. [Paris]: Folle Avoine, 1987. P. 87. Это единственное упоминание имени Беньямина у Батая (из известных нам публикаций).

57) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 358 (Беньямин — Хоркхаймеру, 28 мая 1938 года). В этом письме Беньямин также указывает, что мнение Хоркхаймера о Батае основывается на журнале “Ацефал”, вопреки утверждениям некоторых исследователей, будто Хоркхаймер лично встречался с Батаем.

58) Caillois Roger. L’AriditО // Mesures. № 2 (15 апреля 1938 года). Р. 8.

59) Ibid. P. 10.

60) Benjamin Walter. Rezension Яber: Caillois Roger. L’AriditО // Zeitschrift fЯr Sozialforschung. 1938. Bd. VII. S. 463.

61) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 357 (Беньямин — Хоркхаймеру, 28 мая 1938 года).

62) Benjamin Walter. Rezension Яber: Caillois Roger. L’AriditО. S. 464.

63) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 387 (Беньямин — Адорно, 9 декабря 1938 года). Политические взгляды Кайуа межвоенного периода рассматривает Дени Олье: Hollier Denis. Les DОposОdОs. Paris: Minuit, 1993.

64) Adorno Theodor W. Briefe und Briefwechsel. Bd. 1. S. 346 (Адорно — Беньямину, 2 августа 1938 года).

65) Ibid. S. 358 (Беньямин — Хоркхаймеру, 28 мая 1938 года).

66) Ibid. S. 358 (Беньямин — Хоркхаймеру, 3 августа 1938 года).

67) О ней см. подробнее: Peignot Colette. Laure: The Collected Writings / Trans. from. French. San Francisco: City Lights, 1995.

68) The College of Sociology (1937—1939). Р. 194.

69) Benjamin Walter. Ein Literaturbriefe // Frankfurter Adorno BlКtter. Bd. IV. 1995. S. 30—31.

70) The College of Sociology (1937—1939). Р. 44. (Кайуа Р. “Заявление Коллежа социологии о международном кризисе”.)

71) Ibid. P. 45 (курсив мой. — М.В.).

72) Ibid. P. 46 (курсив оригинала).

73) Ibid. P. 195.

74) Маскарадом (нем.).

75) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 564—565, 566 (Хоркхаймер — Беньямину, 23 февраля 1939 года).

76) Bataille Georges. The Use Value of D.A.F. de Sade // Bataille Georges. Vision of Excess. P. 91—102.

77) Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения / Пер. с нем. М.; СПб.: Медиум, 1997. С. 110.

78) The College of Sociology (1937—1939). Р. 44 (курсив оригинала).

79) Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. С. 146—148.

80) Klossowski Pierre. Sade, mon prochain. Paris, 1947. P. 230.

81) The College of Sociology (1937—1939). Р. 152.

82) Klossowski Pierre. Sade, mon prochain. Р. 222.

83) Wasserstrom Steven. Defeating Evil from Within: Comparative Perspectives on “Redemption Through Sin” // The Journal of Jewish Thought and Philosophy. Vol. 6. № 1. 1997. P. 47.

84) Monnoyer Jeane-Maurice. Le peintre et son dОmon: entretiens avec Pierre Klossowski. P. 184.

85) The Correspondence of Walter Benjamin: 1910—1940. P. 248—249 (Беньямин — Шолему, 14 февраля 1939 года).

86) Bataille Georges. Lettres И Roger Callois. Р. 100 (Батай — Кайуа, 17 февраля 1939 года).

87) Ibid. P. 103 (Батай — Кайуа, 22 марта 1939 года).

88) В октябре 1940 года Майер опубликовал первый печатный некролог Беньямину, назвав его “одним из самых значимых критиков своего поколения”. (См.: Mayer Hans. Walter Benjamin: 50. Todestag am 26. September 1990 // Bucklist MКnnlein und Engel der Geschichte: Walter benjamin, Theretiker der Moderne. Berlin: Werkbund-Archiv, 1990. S. 98.)

89) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 637 (Майер — Хоркхаймеру, 29 сентября 1939 года).

90) Ibid. S. 645 (Майер — Хоркхаймеру, 24 октября 1939 года). Хотя Хоркхаймер отнесся к самой идее с энтузиазмом, данное исследование так и не появилось на свет.

91) Койре утверждал, что подлинно дюркгеймовская моральная и политическая система должна расценивать социальную сплоченность в качестве высшей ценности и тем самым неизбежно поощрять конформистскую и даже тоталитарную политику. (См.: KoyrО A. La sociologie franНaise contemporaine // Zeitschrift fЯr Sozialforschung. Bd. V. 1936. S. 260—264.)

92) Horkheimer Max. Gesammelte Schriften. Bd. 16. S. 646 (Майер — Хоркхаймеру, 24 октября 1939 года).

93) The College of Sociology (1937—1939). Р. 275—276.

94) Ibid. P. 278.

95) Mayer Hans. Ein Deutscher auf Wideruf. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1982. S. 243.

96) The College of Sociology (1937—1939). Р. 281.

97) Десять лет спустя Кайуа изменит последнюю часть своего исследования, доказывая, что высвобождаемые в празднествах силы не исчерпывают себя в феномене отпуска, но вместо этого находят себе выход в форме войны.

98) См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. C. 132—133.

99) Там же. С. 278.

100) Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. С. 104. Интересно, что Октавио Пас и Э.М. Чоран обсуждали идеи Кайуа в связи с его склонностью к неорганическому. Чоран писал, что Кайуа движим минералогической эстетикой, “поиском и ностальгией по первичному и одержим первоначальными, дочеловеческими мирами”. (Cioran E.M. Anathemas and Admirations / Transl. by Richard Howard. London: Quartet, 1992. P. 207). Пас сходным образом отзывается о “Piedras Legibles” Кайуа. В “Диалектике Просвещения” Хоркхаймер и Адорно рассматривают мимесис как опасность, хотя пишут также и о его позитивных аспектах — следуя не Кайуа, но Беньямину с его короткими заметками “О миметической способности”. В них Беньямин обозначил язык как крайнее выражение миметической способности, которая имеет и положительную роль, ибо указывает на искусную соотнесенность вещей <друг относительно друга>.

101) “Хоркхаймер и Адорно боролись с Ницше; Хайдеггер и Батай приходят под знамя Ницше для последнего столкновения”. (Habermas JЯrgen. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures / Trans. from German. Cambridge, 1992. P. 131).

102) Bataille Georges. Vision of Excess. Р. 237 (курсив оригинала).

103) The College of Sociology (1937—1939). Р. 335.

104) Ibid. P. 355 (Лейрис — Батаю, 3 июля 1939 года).

105) Батай отвечал Кайуа следующим образом: “Моя самая большая оговорка касается того, что ты яростно настаиваешь на описании себя самого как “интеллектуала”. Я совершенно охотно признаю и себя интеллектуалом, но не желаю добавлять тех фраз, которые могут заставить поверить, что интеллектуал — это тот, кто добровольно ограничивает себя тем, что все еще продолжают именовать “почтенным” и “уважаемым”... Возможно, ты думаешь, что те, кто располагает знаниями, может обладать и авторитетом... Я ничуть не отрицаю и за собой право на это надеяться. Но я не верю, что мы тогда сможем избежать серьезного нарушения тех границ, которые ты же сам некогда и определил”. Ibid. Р. 358—359.

106) The Correspondence of Walter Benjamin: 1910—1940. P. 618—619 (Хоркхаймер — Беньямину, 30 ноября 1939 года).

107) Caillois Roger. Naturaleza del Hitlerismo // Sur. № 61. (Октябрь 1939). P. 99.

108) Ibid. P. 99, 107.

109) Bataille Georges. Lettres И Roger Caillois (Батай — Кайуа, 13 ноября 1939 года). P. 120—122.

110) Ibid. P. 120. Статья Дриё “L’ActualitО du XXe SiПcle” впервые появилась в ноябрьском номере “N.R.F.” и подчеркивала “ужасный прагматизм” фашизма, который признает только силу. (La Rochelle Pierre Drieu. Chronique politiques, 1934—1942. Paris: Gallimard, 1943. P. 201). Годом ранее Дриё ла Рошель написал статью “Умереть как демократы или выжить как фашисты”: “Я называю фашистским тот единственный метод, который позволил противостоять и сдерживать экспансию фашистских держав. И я утверждаю: мы должны уснуть и умереть в качестве демократов и либералов — или выжить, возродиться и победить уже как фашисты”. (Ibid. P. 193).

111) Bataille Georges. Lettres И Roger Caillois. P. 121 (Батай — Кайуа, 13 ноября 1939 г.). Батай писал это, все еще предполагая, что деятельность Коллежа будет продолжена, и спрашивал, что Кайуа намерен предпринимать в связи с этим в Аргентине. Батай продолжал вести регулярные собрания, которые посещали люди, связанные с журналами “Esprit”, “VolontОs”, — пока это не иссякло к декабрю...

112) Bataille Georges. Guilty / Trans. from French. Venice: Lapis, 1988. P. 12.

113) Цит. по: Lindenberg Daniel. Les annОes souterraines (1937—1947). Paris: La DОcouverte, 1990. P. 77.

Версия для печати