(пер. с фр. Е. Решетниковой под ред. В. Михайлина)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2004
Внегородское святилище
и образование полиса[1]
…Люди сходились вместе в города по племенам по природной склонности к общинной жизни и вместе с тем ради взаимной пользы; по одним и тем же причинам они встречались у общих святилищ, справляли празднества и устраивали всеобщие собрания: ведь все такого рода встречи носят дружественный характер (филиа), начинаясь с угощений за общим столом, с совместных возлияний и с пребывания под одной крышей…
Страбон, IX, 3, 5 (419)[2]
В каждом полисе периода ранней архаики святилище является главным сооружением, по которому можно судить о достижениях общества в монументальной архитектуре. Святилище становится отныне основным местом сообщения между миром людей и миром богов, являясь частью как одного, так и другого; четко выгороженное, прочно установленное и высоко ценимое как результат коллективных усилий, положенных на его строительство, святилище могло одновременно как отражать представления греков об их собственном пространстве, расположенном вокруг этой точки укоренения высших сил в человеческом мире, так, в свою очередь, и влиять на них. Более детальное изучение расположения святилищ может, таким образом, пролить свет на представления греков о пространстве, а затем уже и на формы социальной организации в греческом мире периода ранней архаики [3].
Святилище, земля и территория
Особенно показательными оказываются, в первую очередь, именно внегородские святилища. Я их выделил ранее из-за расстояния, которое отделяет их от основного поселения. Однако это всего лишь относительный показатель, определяемый другим обстоятельством — величиной земель, контролируемых сообществом, от которого зависит святилище. И действительно, святилище зачастую занимает именно пограничное положение.
Такая ситуация определяется особенностями греческого пейзажа: небольшие равнины в обрамлении холмов или гор, которые являлись “идеальным” естественным окружением для многих городов. Аргосский Герайон в этом смысле — наиболее разительный пример, показательный сразу по нескольким пунктам. Это святилище располагается прямо на границе Аргосской равнины, на холмах у подножия горной цепи, которая окаймляет восточную часть Арголиды грубым подобием треугольника. Эта точка была видна практически отовсюду, но лучше всего именно из Аргоса, жители которого, обращая свои взгляды к востоку, едва ли могли не заметить святилище и его храм: это было единственное большое сооружение, сразу бросавшееся в глаза, поскольку Микены лежали далее к северу, а Тиринф и Навплис — к югу.
Многие святилища расположены в таких удаленных от центра местах, смещенных к краям равнин и по этому признаку противопоставленных обитаемой территории: святилище в Амиклах находится на южной окраине Лакедемонской равнины, святилище в Амаринфе — на востоке Эретрийской равнины, Посейдонион на Истме расположен близ горной цепи, которая отделяет Коринфскую равнину от Мегариды на северо-востоке, и неподалеку от моря. Святилище в Дидимах отмечает южную границу территории Милета; в Самосе, сразу за Герайоном, по равнине к юго-западу от города протекает Имбрас, что еще больше подчеркивает пограничное расположение святилища. Как в крупных (Аргос, Самос, Эретрия, Коринф, Спарта), так и в незначительных (как Флиунт) городах, где святилище можно было увидеть если не всегда из самого города, то по крайней мере с акрополя, любой обращенный на равнину взгляд как бы наталкивался на значимый объект, маркирующий сразу две границы — границу освоенных земель и границу контролируемой городом территории [4].
Условия развития культуры греческого населения в IX и VIII веках [5] сообщили этому местоположению весьма специфическое значение. В это время осуществился переход от слабого освоения земли — когда статус огромных территорий четко не определен (целина, пастбища) — к их интенсивному освоению с преобладанием земледельческих работ и с вытеснением других видов деятельности (охота, экстенсивное скотоводство) в горные районы. Располагаясь на окраине этого, теперь уже освоенного человеком, возделанного и упорядоченного пространства, внегородское святилище полагает предел территории, завоеванной аграрной цивилизацией, маркируя ее внешнюю границу и противопоставляя ее соседним горным и лесным районам (или морю): граница, которую отмечает или о которой возвещает таким образом святилище, имеет ощутимое символическое значение.
Для грека такое пространственное различие отражает противопоставленность и взаимодополняемость двух систем ценностей, которые (при условии поддержания их в состоянии равновесия и взаимодействия посредством четкой регуляции способов перехода из одной системы в другую) способствуют успешному функционированию и воспроизводству человеческих сообществ.
Совокупность действий и институций, направленных на поддержание порядка (каковую совокупность греки считали единым целым и составные части которой связывали между собой таким образом и на стольких различных уровнях, что они были просто немыслимы в отрыве друг от друга), создает и поддерживает стабильность и циклическую упорядоченность человеческой жизни, находящейся на надлежащем расстоянии как от природы, так и от богов. В противоположность состоянию неупорядоченности, когда отношения между различными существами отмечены то слишком тесной близостью, то слишком большой отдаленностью, одновременное существование четких разграничений и кодифицированных практик, позволяющее контролировать отношения между различными мирами, стабилизирует состояние общества.
В отличие от двух крайностей, представленных, с одной стороны, существами, которые безо всякого зачатия рождаются непосредственно из земли, а с другой, богами с их бесчисленными и беспорядочными связями, брак и продолжение рода (и то и другое — признаки смертной природы человека и условие его выживания) как раз и устанавливают необходимую соразмерность, точно так же, как и закрепляют отказ от антропофагии и неизбежные последствия этого отказа: приручение диких животных, в частности быка (как для пахоты и последующего потребления зерновых, так и для получения мяса после совершения институционализированного насилия при жертвоприношении). Став одновременно возможным и необходимым в результате похищения огня, жертвоприношение, с одной стороны, отдаляет богов от людей, обнаруживает непреодолимый разрыв между ними, а с другой, обеспечивает связь между двумя мирами; оно оказывается тем исходным элементом, который генерирует социальную жизнь, основанную на принципе справедливого раздела жертвы, а засим — и членораздельную речь.
При этом созданное и разграниченное таким образом культурное пространство противостоит дикому миру, где происходит абсолютная инверсия всех культурных ценностей, которая, однако, лишь подкрепляет законность последних и гарантирует их сохранение в обществе. Таким образом, внегородское святилище предстает в качестве некоего символического заслона, воздвигнутого для защиты от пространства недифференцированного, неупорядоченного и нестабильного, от царства, в котором господствуют аномальные отношения, основанные на обмане или неинституциализированном насилии, — отношения между людьми и богами, осуществляемые без посредника (запретные видения, явления, связанные с одержимостью), или же отношения между человеком и человеком (мизантропия, мизандрия и мизогиния или различные формы неконтролируемой агрессии, антропофагия, сексуальное насилие), отношения между людьми и животными (охота) [6].
Святилище, являясь точкой соприкосновения двух миров, выступает и в качестве фиксированного места, где совершается контролируемый переход из одного мира в другой. Таким образом, к категории культовых мест, занимающих “относительно” пограничное положение, следует добавить и те, которые находятся на “абсолютной” границе: располагаясь в самом сердце дикого мира, они свидетельствуют о включении в культурную жизнь сообщества здешних божеств, которые, вследствие этого, из потенциально враждебных становятся благорасположенными к данному социуму. Как правило, эти святилища одновременно и более скромные, и более отдаленные, чем те, о которых говорилось ранее; они отброшены на “край земли”, удалены в эсхатэ: Артемида (Браурония на холмах Аттики, недалеко от моря, Лимнатис на Тайгете и в Элиде, Кариатис и Гемеразия в горах Аркадии) и Аполлон (в Космасе в Кинурии, в Тенее на юге Коринфской области) являются здесь наиболее почитаемыми божествами [7].
Далее, эти святилища нередко маркируют еще одну границу — границу политическую: ведь “инаковость”, от которой защищает святилище, отражая ее или приручая, — это не только непредсказуемая и враждебная природа с ее дикими божествами, это еще и человек: другими словами, соседнее сообщество.
Таким образом, наряду с привлекавшимся ранее понятием “земли”, следует также ввести понятие “территории”: организация пространства определяется не только отношениями человека с его природным окружением, но и отношениями, которые складываются между различными группами людей.
С этой точки зрения местоположение внегородского святилища также очень значимо. Возьмем снова в качестве примера Аргосский Герайон, который располагается между Аргосом, Микенами и Тиринфом соответственно на расстоянии восьми, пяти и девяти километров. Занимая почти центральное положение, он выступает в качестве места встреч для всей области. Возрастающая региональная гегемония Аргоса в архаическую эпоху проявилась сначала в символическом, а потом и в фактическом присвоении святилища. Это присвоение явилось выражением аргосского влияния, превратив святилище в территориальную веху господствующего города [8]. Таким же образом, святилище в Амиклах свидетельствовало о господстве Спарты на Лакедемонской равнине, а святилища на Истме, на Сунионе, а также в Амаринфе, Немее, Эпидавре, Дидимах, на Эгине, Самосе и Кларосе — о власти соответствующих социумов, воздвигших свои святилища на принадлежащей им территории.
Говорящие сами за себя символы такого типа дополнялись воздвижением святилищ на границе городской территории: в Коринфе святилища Перахоры, Солигеи и Тенеи отмечают собой протяженность хоры с севера на юг; в Кинурии святилища Аполлона Тирита и Аполлона Малея (в Космасе) отмечают путь из Празий в Тирос и из Празий собственно в Лаконию; святилище Артемиды Элафеболос в Гиамполийском проходе указывает на северную границу не только города, но и всей Фокиды; Афродизион был воздвигнут между Латоной и Олонтом на Крите; а на острове Кеос по обе стороны долины располагаются святилища Аполлона Сминфея и Афины Неодуссы, маркируя границы, соответственно, территорий Корессии и Пойессы [9]. Но в некоторых случаях два соседних города отправляли один и тот же культ: Орхомен и Мантинея — культ Артемиды Гимнии; Феней и Клейтор в Аркадии — культ Артемиды Гимерасии. Культы Артемиды, широко распространенные в VI веке в гористых районах на границе между Аркадией и Арголидой, отправлялись, по всей видимости, жителями обеих областей; также, вероятно, и культ Артемиды Лимнатис первоначально был общим для спартиатов и мессенцев, а культ Посейдона Онхеста — для Орхомена и беотийских Фив [10]. В тех областях, где ни один важный центр не мог превзойти другие сообщества или города, святилище, находящееся на равном удалении от всех поселений, было общим: святилище, расположенное в центре Лесбоса, где Алкей был вынужден скрываться во время своего изгнания, принадлежало сразу четырем городам [11].
Такая организация пространства, опять же, наводит на мысль о сельскохозяйственном освоении земель. Значение “территории” для скотоводческих и для аграрных сообществ различно. Для сообществ, ориентированных на скотоводство, первостепенное значение приобретает открытый доступ к пастбищам, водным источникам, тропам; для обеспечения свободы передвижения необходимы соглашения и компромиссы между соседними сообществами; охраняется, прежде всего, стадо, пасущееся на земле, а не сама земля. Для сообществ с аграрной доминантой определяющим становится понятие границы: в этом случае речь идет о том, чтобы четко отграничить пространство, на котором одна обособленная группа людей имеет право выращивать и собирать урожай, — а для этого необходимо охранять саму землю и контролировать пути доступа к ней [12].
Примечателен следующий факт: большинство культовых мест, возникающих начиная с X века, были расположены или в неплотно заселенных областях, иногда у дороги или перехода (Истм, Калаподи), где они служили местом встреч для жителей различных поселений, чьи жертвоприношения свидетельствуют иногда о пастушеском способе существования (как в Олимпии или в Кабирионе в Фивах), или на побережье, или возле гавани. Таким образом, древнейшие святилища были свидетелями стадии налаживания и стабилизации контактов и обменов, последовавшей за периодом их сокращения в предыдущие века. Контакты устанавливались между соседними областями или жителями соседних поселений, будь то во внутренних областях (Олимпия, Комботекра, Тегея, Истм, Кабирион, Гиамполис, Гиметта и критские горы), на островах (Герайон на Самосе, Полис на Итаке) или иногда даже — с проплывающими мимо судами (Самос и Итака, Мунихий, возможно, Браурон, Коммос на Крите). При такой организации пространства и общества культовые места, как правило, не находились в собственности одной общины. Однако такое положение дел могло надолго сохраняться лишь в случае пограничных культов, построенных вокруг ритуалов перехода, в которых участвовала молодежь: юноши, готовые вступить в сообщество, покидали культурное и гражданское пространство, чтобы спустя некоторое время снова вернуться в него, родившись в новом статусе. К тому же эти культовые места должны были находиться на достаточном удалении от крупных городов, чтобы избежать захвата. Культурная неопределенность смежного или общего для нескольких городов пространства позволяла некоторым святилищам чувствовать себя стоящими выше политических границ [13]. С другой стороны, в VIII веке наблюдается тенденция к присвоению общих культовых мест. Присвоение может быть как символическим — путем подчеркнуто ритуализированного состязания, о чем свидетельствует развитие практик престижных жертвоприношений, так и фактическим — путем прямого захвата культа (см. ниже). Более или менее быстрый переход этих культовых мест под контроль одного-единственного полиса, решившего установить свое собственное пограничное святилище, свидетельствует, таким образом, о становлении городов в качестве властных центров, которые реорганизуют сложившуюся систему местных отношений в свою пользу. Этот процесс, совпадающий по времени с основанием новых периферийных святилищ (или с переориентацией уже существующих), говорит об актуальности территориальной проблемы для аграрных сообществ в конце геометрического периода. Он свидетельствует о том, что сообщество, живущее оседло на данной территории, усиливает свой контроль над ней с тем, чтобы закрепить за собою монопольное право на ее эксплуатацию. Святилища, возникающие в VIII веке или в начале архаического периода, свидетельствуют о формировании новой концепции пространства, утверждающей общие интересы тех, кто живет в нем, но прежде всего интересы властных элит, вне зависимости от того, локализуются они в центре или на периферии этого пространства.
Возведение большого территориального святилища, зачастую на границе пахотной зоны, означает, что сделан важнейший шаг к объединению всех составных элементов территориального сообщества в одно целое — город. Социальное пространство структурируется, таким образом, вокруг двух полюсов — поселения и святилища, разделение/объединение которых выражает новое определение общности, основанной на территории. Эта двойственность, упорядочивающая социальное целое, иногда материализовалась в прокладывании больших дорог для праздничных шествий, соединяющих городские центры с их главным периферийным святилищем. Строительство этих дорог становилось для общины предметом особой заботы. Они являлись осью гражданской территории, видимой линией, фундаментальным образом связующей между собой два городских полюса, сценой, на которой через определенные промежутки времени развертывались грандиозные процессии. Социальный организм, действуя как единое целое, разыгрывал сам перед собой некий спектакль и, шествуя от города к святилищу, периодически заново утверждал свою власть над территорией, власть, которая осуществлялась согласно нормам аграрной цивилизации. Среди наиболее известных и крупных политических демонстраций такого рода можно назвать процессии аргивян, платейцев или самосцев на празднествах, посвященных Гере, или лакедемонян во время Гиакинфий [14]. Однако можно было бы упомянуть и о процессии гермионцев на празднике Деметры Хтонии, и о множестве иных празднеств, которые собирали весь город у внегородских святилищ (например, святилищ, посвященных Аполлону Малею в Митилене на Лесбосе, Дионису в Смирне) [15].
Все эти празднества в своей совокупности должны были ознаменовать сплоченность группы, воссоединяя демос и правящую элиту и собирая вокруг них невоинское население, обычно исключенное из общественной жизни: различного рода неполноправных, женщин, молодежь. Эти празднества могли наследовать древним обычаям [16], однако теперь, когда на культовом месте (функции которого уточняются в зависимости от характера самого празднества) в пределах своей территории община воздвигает большое святилище, они приобретают иное, гражданское измерение.
Аграрное пространство:
плодородие и куротрофия
Одна из самых известных процессий, процессия во время аргосского праздника Геры, также является и одной из наиболее богатых смыслами. Ее первая отличительная черта — роль, которую играет в ней особо ценимое домашнее животное, бык. Быки везли повозку, на которой восседала жрица Геры; именно на этом обычае основана знаменитая история о Клеобисе и Битоне, которые впряглись в повозку вместо быков и довезли таким образом свою мать, жрицу, до самого Герайона [17]. Далее, считалось, что Геру воспитали три дочери реки Астерион, протекающей рядом с ее святилищем, и что именем одной из них, Эвбеи, была названа гора, расположенная за Герайоном: именем “откровенно бычьим”[18]. И наконец, комплекс мифов об Ио и Данаидах, главной темой которого был брак как основа культурного порядка и который, по всей видимости, строился на основе “священного предания” (иерос логос) святилища, — он также начинается с метаморфозы Ио, аргосской жрицы Геры, превращенной богиней в белую корову в тщетной попытке избавить ее от преследований Зевса [19].
Бык есть животное, par excellence пригодное для пахоты, — и идеальная жертва для жертвоприношения [20]. Клеобису и Битону пришлось надеть ярмо, так как быки еще не вернулись с полей в город, ставший исходной точкой для процессии, которая отправляется в те же самые поля, но уже проходя их по большой праздничной дороге, ведущей к святилищу. Иными словами, бык покидает одно конкретное поле, чтобы возглавить процессию (Гереи), проходящую через поля общинные — возделанную территорию, границу которой маркирует святилище: аргосская помпО, величественное и неторопливое движение единого социального организма во главе со жрицей и ее быками, представляет собой коллективную сакральную вспашку, а проделанный путь — символическую борозду, проведенную от места поселения людей, в центре, до местопребывания божества на окраине равнины, теперь уже завоеванной аграрной цивилизацией.
Возделанная земля, выступающая в качестве посредника между жителями Аргоса и богиней, наводит на мысль о первом виде покровительства, которым хотели заручиться аргивяне: обеспечением плодородия, что следует из характера предметов, посвященных в храм. Во-первых, как мы только что видели, это плодородие земель, которые можно было обозреть и обработкой которых “управлять” из самого Герайона; во-вторых, это плодовитость стад, поддержание которой обеспечивает богине ежегодные жертвоприношения, о чем свидетельствует и широкая представленность “бычьих” коннотаций в мифологических сюжетах, связанных с Герой [21]. Роль хранительницы стад могла представлять собой одну из самых древних функций богини: судя по распространенности образа одомашненного быка и общей значимости этого животного, Гера стала покровительницей, в первую очередь, именно аграрного пространства, несущего на себе отпечаток норм культурной жизни, — а значит, и покровительницей тех людей, чье выживание напрямую зависит от земледелия. Ибо власть супруги Зевса распространяется и на другой фундаментальный институт очеловеченного пространства — брак; таким образом, человеческое воспроизводство также находится в сфере ее компетенции.
Однако у человеческого воспроизводства есть и еще одна составляющая. Всходы погибнут, если их не сберечь. Великая богиня, покровительница брака, заботится не столько о рождении живых существ, сколько об их росте, не столько о плодовитости брака, сколько о сохранении домашнего очага, что прямо вытекает из ее функций покровительницы земли и всего, что на ней произрастает: это богиня, дарующая пропитание, и, прежде всего, именно молодежи. Функция куротрофии заслуживает отдельного рассмотрения [22].
Эту функцию выполняют все божества, в честь которых в период ранней архаики воздвигаются большие святилища, но в первую очередь это именно женские божества, имена которых меняются от местности к местности и о распространенности культов которых мы уже упоминали: прежде всего, это Гера — в Аргосе, Коринфе, Самосе, а также в Платеях, где через всю территорию, от города до реки Асоп, а затем до горы Киферон, проходили Дедалы, большая процессия, празднующая “примирение” между Герой и Зевсом и во многом похожая на аргосскую [23]. Но в гимнах прославлялось также и всемогущество других богинь, оказывающих покровительство отдельно взятой области или же городу, где их почитали: как мы уже отмечали, Геката и Гея наделяют “прекрасными детьми и прекрасным урожаем” [24]. Не чужда этой сфере даже Артемида с ее “дикой” девственностью: но она выступает не хозяйкой мира плодородия, а в качестве богини, охраняющей границы и точки соприкосновения с миром необузданного плодородия дикой природы и внебрачных связей, который находится в антиномических и дополняющих отношениях с культурным пространством [25]. Эта ее роль, особенно очевидная в критический момент перехода юношей во взрослое состояние, направлена сразу в обе стороны: поддерживая баланс между культурным и диким пространством, Артемида следит за гармоничным сосуществованием и воспроизводством обоих миров [26]. Защита существ, ведущих бродячий образ жизни (пастухов, охотников, диких животных), неразрывно связана с покровительством, которое она оказывает юношам до прохождения инициации, во время которой она ненадолго становится их проводницей в хаос периферийных областей. Взрослый человек, включенный в стабильное, организованное, аграрное и гражданское пространство, способен сохранить его культурные основы лишь с помощью богини, которая бдительно следит за границами этого пространства [27].
В то же время брат Артемиды, Аполлон, является высшим мужским божеством и главным богом, который выполняет функцию куротрофа, иногда совмещая ее с “аграрными” обязанностями [28]. Так, в Лакедемоне он ассоциировался с “растительным героем” Гиакинфом. Гиакинфии, самые грандиозные спартанские празднества, длились три дня, следуя схеме “смерть—траур/возрождение—радость”: в день, посвященный погребению героя, из Спарты в Амиклы шествовала торжественная процессия, затем проходил праздник, на котором юноши и девушки выполняли различные упражнения (гимнастические, танцевальные), и, наконец, засим следовали жертвоприношение и ритуальное пиршество, в ходе которого употреблялись летние “плоды земли” (зерно, бобы, фрукты), маркируя, таким образом, конец сезона урожая [29]. Аполлон в Лаконии брал на себя ту же самую роль, которую в Аргосе выполняла Гера: он обеспечивал плодородие земли, вскармливал молодежь и покровительствовал ей. Знаменитые архаические куросы, найденные в большинстве святилищ этого бога, свидетельствуют об особом его почитании именно в этой функции: подобная честь оказывалась ему прежде прочих богов [30]. Эти статуи представляли собой также и образ ритуального посвящения юношей с целью заручиться покровительством божества для всего сообщества, полноправными членами которого они только что стали или станут в ближайшем будущем: Аполлон куротроф, обеспечивающий передачу культурных норм от одного поколения к другому, в силу этого становился политическим богом — коль скоро эти нормы стали определяющими для городского пространства [31].
Следовательно, исполняя свои обязанности, часто состоявшие из двух задач — обеспечения плодородия и куротрофии, — Аполлон и женские божества, по-видимому, служили обновлению жизненных сил сообщества; но, может быть, стоит пойти еще дальше. Понятие трофэ, богатое оттенками, в действительности объединяло в себе различные “образы роста”: трэфейн означало не только “вскармливать”, “растить”, но также и “схватываться”, “кристаллизоваться”, “связывать (определенным образом) подобные элементы” [32]. Великие божества трофэ следили за жизнеспособностью и жизнестойкостью тех групп, которые их почитали, — и отвечали за объединение и сплочение людей, составляющих общество. Это давало им основания вмешиваться и в другие сферы, а именно в сферу войны и инициации.
Территория: война,
право собственности и власть
Внегородские святилища неусыпно следят еще за одной угрозой, которой подвергается земля, — угрозой человеческой агрессии. В изменившейся культурной ситуации VIII века она проявляется с особой силой и приобретает новые формы. Мы уже указывали на воинский характер некоторых приношений [33]; начиная с конца геометрического периода [34] и в течение всей архаической эпохи мы обнаруживаем элементы воинского снаряжения (в частности, шлемы, поножи, щиты) и вооружения (мечи, наконечники копий) в святилищах в Олимпии, в Дельфах, на Истме, в Тегее, в Филии и, в меньшей степени, в Амиклах, в Гиамполисе (Калаподи), в Эгине (Афея); найденные в других святилищах (Артемиды Орфии в Спарте, Афины Алеи в Тегее) фигурки воинов наводят на мысль о том, что сюда за покровительством обращались воины.
В ряде святилищ подобные практики развиваются в этиологические ритуалы и предания. В Арголиде в процессии, следующей из Аргоса по направлению к Герайону, по всей видимости, участвовали вооруженные люди, и вокруг святилища сложился целый корпус ритуалов и мифов, связанных со щитом. В классическую эпоху бронзовый щит являлся призом на играх, посвященных Гере, возможно, его вручали за победу в беге с оружием — в состязании, которое было составной частью многих других празднеств; вот почему начиная с I века до н. э. эти игры назывались просто “Аргосский щит” (экс Аргус аспис) [35]. Как гласит одно предание, учреждение этой награды восходило к эпохе династии Данаидов: оружие Даная должно было перейти сначала к его зятю Линкею, а затем к внуку Абасу, после смерти которого один лишь вид этого оружия оказался способен усмирить восстание подчиненных Аргосу народов. По этому случаю щит Даная был посвящен Гере; этот эпизод и стал причиной возникновения аспис [36]. Согласно другому преданию, щит изобрели сыновья того же Абаса, Акрисий и Пройт, развязавшие братоубийственную войну за аргосский трон, — или, по крайней мере, они изобрели тот аргосский щит, который был изображен на пирамидальном строении, возведенном между Аргосом и Эпидавром в честь их поединка [37]. Аргосские предания сообщают, что по прошествии “золотого века” рек и по пресечении династии Форонидов, когда в этой области появились первые люди, именно Данай, его прародительница Ио и его потомки стали мифологическими основателями двух фундаментальных институтов цивилизации, связанных с Герой, — брака и войны.
Аполлон получал приношения в виде оружия не только в Дельфах и на Делосе, но еще и в Амиклах, где участникам Гиакинфий демонстрировался доспех Тимомаха Эгеида, который, по легенде, завоевал Амиклы для спартиатов и стал основателем лакедемонской военной организации; считалось также, что древнейшие бронзовые треножники, пожертвованные в святилище, были частью военной добычи после победы в Мессенских войнах [38]. История о Пифагоре, который заявил, что узнает щит своего “предка” Эфорба, посвященный Менелаем в храм Аполлона в Дидиме, которым управляли Бранхиды, еще раз свидетельствует в пользу того, что бог действительно получал подобные приношения [39]. В святилище Артемиды в Амаринфе, к востоку от Эретрии, находился текст одного соглашения, заключенного между эретрийцами и халкидянами и запрещающего использование метательного оружия в сражениях (которые многие охотно отождествляли со знаменитой Лелантинской войной); текст был найден рядом со стелой, поставленной в честь эретрийской военной процессии, состоявшей из 3000 гоплитов, 600 всадников и 60 колесниц [40].
Однако многие предания и документы относятся к достаточно позднему периоду и могут отражать изменения, которые произошли уже далеко за пределами архаической эпохи. Так, щит начинает играть ведущую роль в аргосских играх и в соответствующих мифах (Абас, Акрисий и Пройт) не ранее конца эллинистической эпохи, хотя щит вполне мог присутствовать в числе других наград наряду с треножниками и прочими предметами из бронзы и в более раннее время [41]. Вмешательство Тимомаха и Эгеидов (которое, кроме того, другие традиции связывают не с Амиклами, а с завоеванием Лаконии Гераклидами) также могло оказаться позднейшей вставкой, а отсутствие фактов не позволяет нам точно определить, к какому именно конфликту имеет отношение договор, заключенный между эретрийцами и халкидянами [42]. Однако эти предания могли сложиться только на основании конкретных событий. В них часто подчеркивается особая связь какого-либо города и конкретного элемента вооружения, которым, начиная с архаической эпохи, славится этот город (аргосские щиты, эвбейские мечи, благодаря которым была одержана та или иная победа [43]); но, более того, появление предметов вооружения в архаических святилищах (по крайней мере спустя одно поколение после того, как они исчезают из погребений) совпадает с изменениями, которые приходятся на конец VIII — первую половину VII века: в это время произошел поворот от “героической” войны, акцентирующей внимание на индивидуальных подвигах, к той форме коллективного сражения, из которой позже возникнет гоплитская фаланга. Именно в эту эпоху вооружение претерпевает изменения, свидетельствующие о развитии новой тактики: воин больше не ищет поединков, выходов один на один “гомеровского” типа, а встраивается в общий боевой механизм, чье несокрушимое и монолитное единство является решающим фактором, позволяющим одержать победу над противником: как в случае атаки, так и в случае отражения нападения успех фаланги зависит от сплоченности людской массы. Как следствие, изменение претерпевают и элементы вооружения: доспехи и шлемы приобретают форму, более подходящую для ближнего боя в строю, ведущегося с помощью пики или меча. Но самой главной деталью оборонительного снаряжения становится щит, а именно так называемый “аргосский щит”: он имеет круглую форму и снабжен с внутренней стороны двойной рукоятью, с помощью которой закрепляется на уровне предплечья и кисти левой руки. Такой щит является основным элементом, обеспечивающим монолитность фаланги. Череда плотно сомкнутых щитов защищает весь строй, а не отдельно взятого бойца. Таким образом, складываются принципы ведения архаической и классической войны: две армии, стоящие сплоченными рядами, сходятся на ровном, ограниченном пространстве, и каждая армия пытается вытеснить другую и занять территорию [44].
В этом контексте передача тех или иных деталей вооружения в святилище совсем не обязательно сообщает тому или иному божеству воинскую функцию, а скорее указывает на особый род божественного покровительства в бою, которым хотят заручиться или которым уже пользуются. Конец геометрического периода и начало архаической эпохи отмечены длинной чередой территориальных конфликтов, некоторые из них достигли невиданного со времен микенской эпохи размаха и невиданной ожесточенности: войны между Аргосом и Азиной, разрушенной около 710 года, затем между Аргосом и Спартой (Кинурийская и Тиреатидская война); между Спартой и мессенцами; война между Халкидой и Эретрией (Лелантинская война), которая велась при поддержке союзников (с одной стороны, фессалийцев, а с другой — самосцев и милетян); возможно, войны между Мегарой и Коринфом, а также между Фивами и Орхоменом; между фессалийцами и фокидянами. Хронология этих войн часто очень запутана; вероятно, некоторые из этих конфликтов, например Лелантинская война, в реальности представляли собой серию локальных конфликтов, следующих один за другим начиная с раннеархаической эпохи, но впоследствии перегруппированных или смешанных между собой в результате контаминации, характерной для тех типов повествования, где миф и история наслаиваются друг на друга. Тем не менее географическая локализация этих войн почти полностью совпадает с зоной распространения архаических полисов. И все эти столкновения, так или иначе, разворачиваются вокруг внегородских святилищ.
Как мы видим, святилище само может стать причиной конфликта: согласно беотийским преданиям, в которых рассказывается о затяжной войне между Фивами и Орхоменом за контроль над местными плодородными равнинами, царь Орхомена, Климен, был убит фиванцами во время праздника в честь Посейдона Онхеста, святилище которого, расположенное между двумя городами, являлось “no man’s land”; этот кощунственный поступок фиванцев фактически означал попытку захвата святилища [45]. Первая Мессенская война также началась из-за “общего” святилища: это было святилище Артемиды Лимнатис, в котором было совершено преступление, ставшее одной из причин возникновения конфликта. Две версии произошедшей драмы, лакедемонская (нападение мессенцев на спартанских девушек и смерть царя Телекла) и мессенская (заговор против мессенских “благороднейших” (аристои), на которых нападают молодые спартиаты, переодетые в женскую одежду), могут быть рассмотрены как историзация двух мифов об основании культа Артемиды и юношеского ритуала (переодевание, инициационная смерть) [46]: как бы то ни было, в сюжете об истоках конфликта явно замешано святилище.
Пример святилища, изначально принадлежавшего нескольким общинам, весьма показателен: ибо конфликты, которые развязываются вокруг святилища, а также переход святилища под власть одного-единственного сообщества свидетельствуют о кристаллизации представлений о единой территории и о ее границах и применении этих представлений на практике. Еще одним примером может стать история святилищ, расположенных на Коринфском перешейке. Различные традиции, похоже, намекают на древние пограничные конфликты между Мегарой и Коринфом, а также на существование двойного культа Геры Акреи/Геры Лименеи в святилище Перахоры, что было воспринято как знак смены власти, отказ от первого культа в пользу второго, отражающий переход святилища под контроль Коринфа к концу VIII века [47]. Однако в Перахоре существовал только один культ, и, судя по всему, “второй храм” — это пиршественный зал (гестиарий), построенный в начале VII века, когда нижнее святилище сделалось слишком тесным [48]. Тем не менее определяющим фактором в эволюции местных культов является территориальная консолидация двух городов. Святилище Перахоры, являясь для Коринфа одновременно и географической границей, и ключевой позицией, свидетельствует о коринфской морской экспансии VIII века (на что, так же как и в Самосском Герайоне, указывает ряд найденных в этом святилище восточных предметов) и об оживленном торговом обмене. В то же время существенное переустройство этого святилища является способом утвердить свою власть в этом районе, вне зависимости от того, предъявлял ли другой полис — Мегара — на него свои права или нет. С другой стороны, святилище Посейдона на Истме, которое начиная с протогеометрического периода было местом отправления скромного сельского культа, где принимали участие жители окрестных поселений и проезжавшие по близлежащей дороге странники, также меняет статус в середине VIII века, когда в нем появляются престижные приношения (треножные котлы), а затем и первые предметы вооружения (шлемы). Ряд строительных операций, сопровождающих эти аристократические приношения (создание первых террас, строительство первого храма в первой половине VII века), отчетливо указывает на заинтересованность Коринфа в этом святилище, которое отныне является свидетельством его власти в данной области [49]. Утверждение коринфского присутствия на Истме, независимо от того, было оно быстрым или постепенным, могло, в свою очередь, спровоцировать основание или распространение культа мегарского Аполлона в Триподискосе (“Маленький Треножник”), деревне, расположенной у подножия Геранских гор, на границе с “диким” пространством, которая в то же время являлась границей с Коринфом; на агору в Мегаре указывали как на место погребения его мифического основателя, героя Кореба [50]. Таким образом, история культа в Триподискосе может представлять собой адекватный ответ Мегары на развитие тех истмийских культов, на которые наложил руку Коринф.
Аргосский Герайон является иллюстрацией другого типа взаимосвязи между святилищем, территориальной экспансией и властными отношениями. Это был культ Геры-владычицы, хозяйки Арголидской равнины, которая расстилалась у ее ног. Святилище располагалось на господствующих высотах в центре равнины и благодаря этому, с самого начала, подобно другим святилищам регионального значения (как на Истме), оказалось связующим звеном во взаимодействии между соседними общинами; согласно одной из традиций, первоначально это святилище делили между собой микенцы и аргивяне [51]. По этой самой причине святилище также являлось и ставкой в борьбе за власть между аристократиями этих двух сообществ. Само святилище, мифы о его основании, организация ритуалов (в частности, процессий) свидетельствуют о том, с какой решимостью Аргос, начиная с архаической эпохи, позиционирует свое господство в этом районе. Тем не менее присвоение святилища не повлекло за собой ни территориальной войны, ни вытеснения из культа соседних городов (Микен, Тиринфа, Навплиса) — что, однако, произойдет позже, во время аргосской “реконкисты” после 460 года. Главенство Аргоса, более или менее охотно признаваемое этими городами, проявилось сначала, в VIII веке, в ритуализованных аристократических соревнованиях, в ходе которых басилеи состязались между собой за первенство и влияние, делая богатые приношения в святилище, совершая обильные жертвоприношения, после которых устраивались пиршества, а затем — и в политической организации равнины, что немедленно выразилось в монументальном переустройстве Герайона и присвоении культа [52]. Если допустить, что окончание строительства большой террасы первого храма приходится на конец VIII века, то нельзя не отметить, что начало строительства совпадает с наиболее активным проявлением аргосской агрессии, а именно с разрушением Азины. Невольно задаешься вопросом, не была ли для аргосцев эта война, устранившая близкого соперника (более того — “дриопский” город, чуждый миру аргосской равнины, его политической организации и его культам), одновременно и возможностью, и способом превратить “общее” святилище в символ своей победы и, отныне уже неоспоримой, региональной гегемонии? [53]
Более того, этот конфликт самым непосредственным образом затрагивает историю другого культа, связанного с установлением территориальных границ, — культа Аполлона Пифийского [54]. Храм, воздвигнутый жителями Азины на холме Барбуна примерно в середине VIII века и разрушенный около 720—710-х годов одновременно с городом, сразу же был замещен другим строением, где был установлен или восстановлен культ Аполлона Пифийского, который в это же время возникает в самом Аргосе, на окраине города, в святилище Дейрас. Трудно с уверенностью сказать, что произошло в данном случае: присвоение аргивянами азинского культа или установление собственно аргосского культа в Азине; как бы то ни было, культ на Барбуне свидетельствовал отныне о расширении аргосских границ [55]. Далее, в пограничных святилищах Аполлона в Кинурии — одно из которых расположено на побережье между Тиросом и Празиями (святилище Аполлона Тирита, засвидетельствованное с конца VIII века), а другое — в Космасе в районе Парнона, на границе между Кинурией и Лаконией (святилище Аполлона Малея, возникшее в конце VII века), — обнаруживаются датируемые VI веком посвящения “Пифею”, который отождествляется либо с Аполлоном Пифийским, либо с его сыном, основавшим, согласно аргосским преданиям, этот культ. В таком случае этот культ, по-видимому, указывает на возрастающее влияние Аргоса на маленькие прибрежные города, которые позже будут завоеваны Спартой после ее победы над Аргосом в знаменитой “Битве чемпионов” в 546 году, в которой сошлись 300 аргивян и 300 спартиатов [56].
Эта битва, явившаяся всего лишь эпизодом в череде нескончаемых сражений между Аргосом и Спартой за Тиреатиду, по-видимому, вполне законно может занять свое место в истории этих боевых действий, чередующих гоплитский способ ведения войны с “рыцарственными” поединками, общие черты которых были выявлены Анджело Брелихом [57]. В этих сражениях, которые велись на спорных пограничных территориях, участвовали группы элитных бойцов. Степень их жестокости и количество участников пытались регулировать с помощью предварительно заключенных соглашений между воюющими сторонами. Особенность этих сражений заключалась в том, что зачастую они были связаны с теми или иными божествами, святилищами или праздниками инициационного характера.
Вероятно, следствием победы спартанцев в 546 году стало установление культа Аполлона Пифийского на агоре, в так называемом Хоросе, где проходили Гимнопедии; согласно одной из традиций, на этом празднике, помимо прочего, отмечалась и победа в Тиреатиде [58]. В то же время начиная с VI века два святилища Аполлона, в Космасе и Тиросе, получают в качестве приношений оружие, а затем, с середины века, бронзовые фигурки, самая древняя из которых — фигурка лаконского гоплита, обнаруженная в Космасе [59]. Вполне вероятно, что культ Аполлона Пифийского установил между городом и этими, все еще слабо интегрированными, пограничными районами связь, подобную той, которая до этого установилась между Аргосом и подчиненными ему периферийными зонами. Аналогичные особенности мы обнаруживаем в конфликте между халкидянами и эретрийцами, который регулировался соглашением, запрещающим использование метательного оружия: идет ли речь о настоящем документе или всего лишь о предании, сложившемся a posteriori об этой древней полулегендарной войне, с помощью этой договоренности конфликтующие стороны откровенно пытались придать боевым действиям все тот же “рыцарственный” характер. Акцент на ближнем бое напоминает здесь об аллюзиях Архилоха на эвбейских “славных копьями” (дуриклитои) аристократов, отличавшихся особым искусством владения коротким мечом [60]. Стела с текстом договора была обнаружена в святилище Артемиды в Амаринфе, на востоке Эретрии, а не где-нибудь между двумя воюющими городами, что, вне всякого сомнения, свидетельствует о том, с каким вниманием мифы и ритуалы, относящиеся к божествам, связанным с пограничными зонами и инициационными практиками, даже если они и не принимают непосредственного участия в боевых действиях, были соотнесены с историей или — с сохранением воспоминаний о пограничных конфликтах [61]. Эти мифы и ритуалы являются частью одной, единой системы — приобретения опыта и его передачи.
Связь божеств, отвечающих за инициацию, с пограничными конфликтами из-за земель, на которые соседние общины предъявляют свои права и которые подчас весьма слабо интегрированы в политическую территорию того или иного города, проявляется еще более отчетливо в тех в случаях, когда столкновение гоплитских фаланг уступает место своей противоположности: военным хитростям эфебического или “артемизианского” типа. Так, реально-исторические военные столкновения между афинянами и беотийцами за пограничную область Панактон (или Ойноя), являющую собой превосходный пример земли, расположенной “меж двух границ” (меториос) [62], составляет обрамление рассказа о легендарном поединке между царем Фив Ксанфом и Меланфом, потомком Нелея, олицетворением афинской эфебии, который одержал победу над своим противником с помощью хитрости. И это же предание является этиологическим мифом для афинского праздника Апатурий, на котором осуществлялось включение юношей во фратрии. Существует и соответствующее беотийское предание — предание о конфликте с афинскими пеласгами, чьи истоки предположительно восходят к ежегодному ритуалу триподофории, который также сильно отмечен “эфебическими” и “криптическими” коннотациями, ибо его характерной деталью являлась ночная кража священного треножника и его тайная доставка в Додону [63]. Эпизод об “отчаянии фокидян” также является частью предания о вековой вражде двух соседних народов: фокидяне, которым угрожает полное уничтожение со стороны фессалийцев, побеждают врагов с помощью хитрости; весь эпизод освящен присутствием Артемиды, во-первых, в силу его “пограничных” характеристик (угроза уничтожения, хитрость) и, во-вторых, по причине его бытования в районе Гиамполийского прохода, у северных границ Фокиды, где располагалось святилище Артемиды Элафеболии. Исходя из того, что отправной точкой повествования является, по всей видимости, освобождение Фокиды от фессалийского ига, датируемое примерно 570 годом, можно предположить, что в ознаменование этой победы было проведено переустройство храмов в Калаподи (около 570—560 гг.), а также был основан великий праздник Элафеболий. Оба эти события праздновались в пограничном святилище, которое таким образом стало мифологическим центром, откуда берет начало единство и история Фокиды [64]. То обстоятельство, что предания об истоках первой Мессенской войны (также объединенные мотивами хитрости и переодевания), а также мифы и ритуалы святилища Артемиды Лимнатис стали, в конечном итоге, совершенно неотделимы друг от друга, является результатом аналогичного процесса.
Присутствие одинаковых божеств, в основном Аполлона и Артемиды, в тех же самых местах указывает на то, что все эти предания о войнах, как взаимодополняющие, так и противопоставленные друг другу, слитые с историей, ритуалами и мифами, имеют непосредственное отношение к пересмотру и подтверждению цивилизационных норм. По существу, юноши, уходя в эсхатэ, подчиняются ритуальной инверсии культурных норм, которая предшествует их окончательному и бесповоротному включению в сообщество; тогда как элитные аристократические фаланги отправляются на периферию, подобно спартанским или аргосским “Трем сотням”. Сохраняющие особое положение в армии, которая, разрастаясь, становится самой большой частью социального организма, — эти образования временно упорядочивают пространство, расположенное за пределами гражданской территории, и привносят в него гражданские нормы поведения. Конечно, это всего лишь две крайности, между которыми существует множество комбинаций, соединяющих в себе элементы обоих способов поведения. Об этом свидетельствуют предания, культы и мифы, связанные с локальными войнами, многочисленность и регулярная возобновляемость которых показывает, что эта “двойственная” практика являлась для городов предпочтительным способом утвердить свое существование и сохранить свои культурные нормы.
Конфликты, разгорающиеся вокруг внегородского святилища, тесно связаны с проблемой самоидентичности каждого города; точно так же они отражают появление основных властных центров в греческом мире в конце геометрического периода и в эпоху ранней архаики. Ибо развитие военных конфликтов является, вероятнее всего, лишь одним из аспектов более общего феномена — реорганизации форм власти и способов ее реализации: необходимость противостоять нарастающему военному давлению порождала и более тесные формы территориальной солидарности, которые иногда выражались в синойкизмах — а точнее, в образовании политических союзов, во главе которых стояли городские центры, доминирующие в той или иной области, — и которые ограничивали древнюю автономию басилеев и усиливали значимость совокупной воинской массы, лаои. Естественно, эти изменения осуществлялись поэтапно и непоследовательно. Об этих изменениях, пока еще не очень внятных, повествует “Одиссея” (VI, 54—55), в эпизоде, связанном с советом в городе феаков. Так, у Гомера уже можно обнаружить нечто подобное полису: хотя Схерия — место воображаемое, но она уже гораздо больше похожа на настоящий город, чем “гомеровские” Спарта или Пилос; однако неясность состава участников общественной жизни и отсутствие определенности во взаимоотношениях между ними — благороднейшими (аристои), вождями (эгеторес), басилеями — указывает на то, что это лишь первая, робкая попытка обозначить новые принципы социального устройства [65]. Так же и фаланга не восстала во всеоружии прямо из-под земли, и ее появление является результатом долгого процесса, в ходе которого древние способы ведения войны изживают себя постепенно: наверняка оставались “герои”, которые отказывались следовать новым правилам; даже в элегиях Тиртея, сложенных во второй половине VII века, можно углядеть свидетельство того, как трудно было добиться абсолютной сплоченности в рядах спартанских гоплитов, ведущих войну с мессенцами [66].
Аграрный кризис, изменение представлений о территории и формирование понятия границы, становление аристократической фаланги, синойкизм и образование города как социальной организации, основанной на союзе центрального поселения, пригородного пространства и территории, которая складывается вокруг властной группы, в основном сформированной из гоплитов, для которых право на ношение оружия равнозначно праву на обладание публичной властью, — все эти факты тесно связаны между собой, а в своей совокупности связаны с появлением внегородского святилища. Святилище, как мы увидели, являлось ключевым фактором в развитии этих конфликтов: культовое место в той же мере, как и сами земли, может стать объектом присвоения/захвата. Результатом этого процесса становится возведение святилища, маркирующего границу отвоеванной и присвоенной территории. Культовое место являлось агалма, священной эмблемой, обозначающей границу распространения власти одной общины, и в этом смысле оно подобно священному треножнику, который вырывают друг у друга Аполлон и Геракл, — когда за него вступали в борьбу два соседних народа: эта борьба требовала от враждующих сторон полного напряжения всех жизненных сил, на базе новых и более эффективных принципов объединения.
Пер. c фр. Е. Решетниковой под ред. В. Михайлина
1) Перевод выполнен по изданию: Polignac Francois de. La naissance de la citО grecque: Cultes, espace et sociОtО, VIII — VII siПcles. Paris: La DОcouverte, 1995. P. 51—99. (Сверен с англоязычным изданием: Polignac Francois de. Cults, Territory and the Origin of the Greek City-state. Chicago: University of Chicago Press, 1995.)
2) Цит. по: Страбон. География. Л., 1964. В переводе Г.А. Стратановского. — Примеч. перев.
3) См. также: Nenci G. Spazio civico, spazio religioso, e spazio catastale nella polis // Ann. Pisa. Ser. III. 9, 1979. Р. 460—461, 474.
4) Конечно, сейчас об этом судить намного труднее, так как здания разрушены, однако ряд примеров, без всякого сомнения, говорит в пользу данного положения. Вспомним, что Аристотель, рассуждая об идеальном городе, отводит немаловажное место критерию обзора как способу контролировать территорию: “…подобно тому как население государства, по нашему утверждению, должно быть легко обозримо, так легко обозрима должна быть и территория; “легко обозрима” значит, что ее легко можно защищать” (Политика, VII, 5, 2, 1327a; цит. по: Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1984; пер. С.А. Жебелева). Однако эта идеальная картина не должна помешать нам принять во внимание святилища, которые отделены от поселения горами и имеют менее “идеальное” расположение, но выполняют идентичную функцию: святилища Зевса Немейского в Клеонах, Аполлона Малея в Эпидавре, Птойевса в Акрефии, Клароса в Колофоне…
5) Здесь и далее все даты — до н.э. — Примеч. ред.
6) Здесь я кратко излагаю то, что уже было отмечено и всесторонне рассмотрено во многих исследованиях (в частности, у Ж.-П. Вернана, П. Видаль-Наке, М. Детьен, А. Шнапп-Грубейон).
7) Павсаний, IV, 4, 13 (Лимнатис), III, 10, 7 (Кариатис), VIII, 19, 7 (Гемерасия); Страбон, VIII, 6, 22, (C. 380) (Тенея). Космас: Faklaris P. Archaia Kynouria. [Thessaloniki], 1985. Р. 218—225.
8) См. ниже. (Здесь и далее, где автор ссылается на дальнейшие части работы, не вошедшие в данную переводную публикацию, мы ставим “См. ниже”. — Примеч. перев.) Polignac F. de. CitО et territoire: un modПle argien? // Argos et l’Argolide, Urbanisme et Topographie / A. Pariente et G. Touchais (Оds.) (в печати).
9) Faklaris P. Archaia Kynouria. Р. 209—225; Крит: Van Effenterre H. Querelles crОtoises // Revue des Оtudes anciennes. 1942. № 44. Р. 31—51; Кеос: Страбон, IX, 5, 6. Другие примеры см. в: Daverio-Rocchi G. Frontiera e confini nella Grecia antica. Roma, 1988. Р. 54—56.
10) См. примеч. 4 и Павсаний VIII, 13, 1; IX, 37, 1; Jost M. Sanctuaires et cultes d’Arcadie. 1985. Р. 393—425 (Артемида); Idem. Sanctuaires ruraux et sanctuaires urbains en Arcadie // Le sanctuaire grec. [Paris], 1992. Р. 205—245.
11) См.: Robert L. Recherches Оpigraphiques // Revue des Оtudes anciennes. LXII. 1960. Р. 300—315. Святилища, равноудаленные от всех близлежащих поселений, иногда становились центрами культовых союзов (амфиктионий), которые сложились в архаическую эпоху (Делос, Калория, мыс Микале), а в дальнейшем — даже центрами региональных федераций: например, святилище Онхеста в эллинистической Беотии (см.: Roesch P. Onchestos, capitale de l’Гtat fОdОral bОotien // Cahiers d’histoire. 1977. № 22. Р. 82—83). Важную роль Посейдона в этих институтах надо сопоставить с “убежищем”, которое часто ассоциируется с этими пограничными святилищами: Schumacher R. Three related sanctuaries of Poseidon // Greek Sanctuaries. N.Y.; L., 1993. Р. 62—87.
12) По поводу границы в античности см.: KtРma, IV, 1979, в частности: Sartre M. Aspects Оconomiques et aspects religieux de la frontiПre dans les citОs grecques. Р. 213—224; и Daverio-Rocchi G. Frontiera e confini… О скотоводческой культуре в Греции: Osborne R. Classical Landscape with Figures. London, 1987. Р. 47—52.
13) Можно отметить, что в большинстве известных случаев святилище надолго сохраняет статус “общего” в таких областях (как, например, Аркадия), где городская система формировалась не столь быстро и последовательно.
14) Таким образом, города и возглавлявшие их магистраты выставляли напоказ свою внутреннюю иерархию. В Лакедемоне дорога, ведущая к святилищу, называлась “путь Гиакинфа” (Афиней, 4, 173 f). Священный путь, соединяющий Милет с его святилищем (святилищем Аполлона в Дидимах), был уже частично освещен в научной литературе: Tuchelt K. Der HeiligtЯmer von Didyma // Revue archОologique. 1991. Р. 91—98.
15) Павсаний, II, 35, 4; Фукидид, III, 3; Геродот, I, 150. Об Элевсинских празднествах и элевсинской священной дороге см. ниже.
16) См.: Одиссея, XX, 270—279: священных жертв вели из города в лес Аполлона Лучника, где собирался народ.
17) Геродот, I, 31.
18) Павсаний, II, 17.
19) Эсхил. Молящие. Ст. 291—301.
20) Роль быка в связке пахоты-жертвоприношения с организацией пространства и формированием цивилизованного общества (которое греки приравнивали к миру полиса) была изучена в работе: Durand J.L. Sacrifice et labour en GrПce ancienne. 1986. На значение пахоты в символическом и фактическом присвоении пространства, из которого вытесняется бродячий способ существования, и на роль, которую в этом пространстве играет как земледельческая телега (аротрон), так и колесница (гамакса), было особо указано в главе 6 (“Lieurs de bsufs et labours sacrОs”). Однако в хоре, представляющей собой “единую борозду”, замкнутую на самой себе (бустрофедон), дорога, предназначенная для процессий, — единственная прямая линия, которая являет собой фундаментальную ось данной территории.
21) См. легенду о “корове Геры”, Ио, за которой наблюдает незаменимый сторож — “всевидящий” Аргос, а его может перехитрить только Гермес, бог, похищающий стада (см. Гомеровский гимн к Гермесу).
22) Hadzisteliou-Price T. Kourotrophos: Cults and Representation of the Greek Nursing deities. Leiden: 1978 (Гера в роли куротрофа: P. 143—145, 189—191).
23) О cвятилище в Платеях: Геродот, IX, 52. Дедалы: Павсаний, IX, 3. Гера почиталась здесь одновременно и как Телея (супруга), и как Нимфеомене (невеста) (Павсаний, IX, 2, 7). Повозки, перевозившие дедалы (грубо вырезанные деревянные фигуры с надетыми на них женскими украшениями), без сомнения, тянули быки, как на это указывает этиологический миф. Но хотя Дедалы представляли собой ритуал иерогамии, они содержали в себе и многие другие смыслы, а дедалон, очевидно, не был статуей богини, см.: Frontisi-Ducroux F. La fРte bОotienne des Daidala // DОdale. 1975. Р. 193—216; Praudi L. L’Heraion di Platea e la festa dei Daidala // Santuari e politica nel mondo antico. Milan, 1983. Р. 82—94.
24) “EupaidПs te kai eukarpoi”: Гомеровский гимн к Гее, cт. 5. Геката в роли куротрофа: Гесиод, Теогония, ст. 450 и 452.
25) Афина также могла иметь отношение к некоторым из этих внегородских святилищ, как в Трезене (Schmitt P. AthОna Apatouria et la ceinture // Annales ESC. 1977. № 32. Р. 1059—1073). Ей посвящалось огромное количество фигурок девушек: более половины архаических корэ было обнаружено в ее святилищах (Ducat J. Kouros et Kolossos: Fonctoin de la statue en GrПce archaХque // Bulletin de Correspondance HellОnique de l’Гcole franНaise d’AthПnes. Vol. 95. 1976. Р. 240).
26) См. ниже.
27) См.: Frontisi-Ducroux F. ArtОmis bucolique // Revue de l’histoire des religions. 1981. № 198. Р. 29—56; Vernant J.-P. Annuaire du CollПge de France. 1981—1982. P. 400—420; 1982—1983. P. 443—457; Idem. Une divinitО des marges: ArtОmis Orthia // Recherches sur les cultes. № 2. Р. 13—27.
28) Гесиод. Теогония. Ст. 346—347. С ним можно сравнить только локально распространенных богов — критского Зевса или Посейдона (Фитальмий в Трезене, см.: Павсаний II, 32, 7).
29) Афиней, 4, 138 sq. См. исследования: Calame C. Les Chsurs de jeunes filles en GrПce archaique. Roma, 1977. Р. 305 sq.; и Pettersson M. Cults of Apollo at Sparta. 1992. Р. 9—41.
30) Как в случае посвященных Афине кор, половина обнаруженных куросов была посвящена Аполлону. См.: Ducat J. Kouros et Kolossos. Р. 239.
31) Ibid. Р. 243 sq. (но я не думаю, что в этом можно усмотреть ослабленную форму ver sacrum).
32) Demont P. Remarques sur le sens de trОphЩ // Revue des Etudes Grecques. Vol. 91. 1978. Р. 358—384.
33) См. выше.
34) Геометрический период (900—700 гг. до н. э.) — определяемый на основе археологических данных (керамики) последний период так называемых “темных веков”, наступающий после субмикенского (1150/1125—1050 гг. до н.э.) и протогеометрического (1050—900 гг. до н.э.); вся эпоха “темных веков” иногда еще называется в отечественной литературе “гомеровской”. — Примеч. перев.
35) Гера Продромия в Сикионе (Павсаний, II, 11, 2), Дромея в Тере (IG, XIII, 3, 513). Amandry P. Sur les concours argiens // Гtudes Argiennes (Bulletin de Correspondance HellОnique de l’Гcole franНaise d’AthПnes; Suppl Vl, 1980). Р. 211—253.
36) Гигин. Мифы. С. 170, 273.
37) Аполлодор, II, 2, 1. Павсаний, II, 25, 6.
38) О геносе Эгеидов, фиванском по происхождению, который часто связывается с войнами и колонизацией спартанцев: Пиндар, Истм VII, 13—15; Аристотель. Респ. Лакедем. фр. 532 (Rose) (Schol. Pind. Isthm, VII, 18a); Malkin I. Myth and Territory in the Spartan Mediterranean. Cambridge, 1994. Р. 99—105; Треножник: Павсаний, III, 18, 7. Когда афиняне и спартиаты заключили Никиев мир, последние воздвигали в святилище Аполлона стелу с высеченным на ней текстом договора, и во время Гиакинфий афиняне посылали туда своих представителей с целью возобновить заключенный мир.
39) Диоген Лаэртский, VIII, l, 4 sq.
40) Страбон, X, l, 10 и 12.
41) С полной уверенностью о проведении игр, посвященных Гере, можно говорить только после повторного аргосского завоевания в 460-х гг., что не исключает проведение игр, в той или иной форме, в архаическую эпоху; см.: Amandry P. Sur les concours argiens // Etudes argiennes, Bulletin de Correspondance HellОnique de l’Гcole franНaise d’AthПnes; Suppl. 6. 1980. Р. 242.
42) Тимомах: Cartledge P. Sparta and Laconia. London, 1979. Р. 108.
43) Архилох, фр. 9.
44) См. тематическую библиографию в приложении к данной книге. Идея о том, что представление о гоплитской фаланге возникает уже в “Илиаде”, а не появляется в результате эволюции или “реформы” (Latacz J. KampfarКnese, Kampfdarstellung und Kampfwirklichkeit, MЯnchen, 1977), была уже опровергнута: Snodgrass A. The ▒hoplite reform’ revisited // Dialogues d’Histoire Ancienne. 1993. Vol. 19. № 1. Р. 47—61.
45) Павсаний, IX, 37, 1. Эти эпизоды из легендарных войн между Фивами и Орхоменом, отголоски возможных столкновений элладского периода, приобрели актуальность во время конфликтов архаической эпохи, вероятно, в VI веке, когда Фивы стали господствовать в центральной Беотии: Schachter A. Boiotia in the 6th cent. B.C.: Boiotika / H. Beister and J. Buckler (eds.). MЯnich, 1989. Р. 80.
46) Павсаний, IV, 4, 1; Calame С. Les Chsurs de jeunes filles. Р. 253 sq.
47) Dunbabin T.J. The oracle of Hera Akraia at Perachora // Annual of the British School at Athens. Vol. 46. 1951. Р. 61—71. Упоминание Гереи и Переи, двух культовых мест на мысе Перахоры, среди еще пяти деревень, объединение которых привело к образованию Мегары (Плутарх. Quaest. Graec. 17), может оказаться свидетельством в пользу последующего завоевания этой области и святилища Коринфом. Но эти предания были, несомненно, дополнены или даже сложились в период войн VI века, и Перея, судя по всему, всегда находилась в зависимости от Коринфа; см.: Piccirilli L. Megarika. Brill, 1976. Р. 6—7.
48) Tomlinson R. The Upper Terraces at Perachora // Annual of the British School at Athens. Vol. 72. 1977. Р. 197—202.
49) Tomlinson R. Perachora // Le sanctuaire grec. 1992. Р. 321—351; Gebhard E., Hemans F. Isthmia // Hesperia. Vol. 61. 1992. Р. 11—23; Morgan C. The evolution of a ▒sacral landscape’ // Placing the Gods. 1994. Р. 105—142. У. Зинн (Sinn U. Das Heraion von Perachora // Mitteilungen des Deutschen ArchКologishen Instituts. Bd. 105. 1990. Р. 53—116) продолжает настаивать на локальной роли святилища в районе Переи.
50) Павсаний, I, 43, 7—44, 1; Piccirilli L. Megarika. Р. 127—130; Rigsby K.J. Megara and Tripodiscus // Greek, Roman and Byzantine Studies. Vol. 28. 1987. Р. 93—102. Кореб был изгнан из Аргоса, чтобы избежать мести Аполлона. Дабы усмирить гнев бога, дельфийский оракул повелел ему взять треножник и там, где он выронит его из рук, основать святилище — так и произошло, а место с тех пор называется Триподискосом.
51) Страбон, VIII, 6, 10 (C. 372). В этом предании, как и в том, согласно которому примитивный ксоан был доставлен из Тиринфа после его разрушения аргосцами (Павсаний, II, 17, 5), нашли свое отражение войны, происходившие в V веке в Арголиде.
52) Morgan C., Whitelaw T. Pots and Politics // American Journal of Archeology. Vol. 95. 1991. Р. 79—108; Polignac F. de. CitО et territoire: un modПle argien? (примеч. 8); во всех исследованиях указывается, что наименьшее влияние Аргос оказывал на Микены, хотя они и не имели возможности стать полностью от него независимыми.
53) Дата сооружения этой мегалитической террасы тем не менее иногда ставится под сомнение: ее относят то к микенской эпохе (Plommer H. The Old Platform of the Argive Hereum // Journal of Hellenic Studies. Vol. 104. 1984. Р. 183—184), то к середине или третьей четверти VII века (как в недавно появившейся работе: Antonaccio C. Terraces, Tombs, and the Early Argive Heraion // Hesperia 61. 1992. Р. 90—98). Ни одно из этих предположений нельзя признать вполне удовлетворительным; одна из трудностей состоит в отсутствии видимой взаимосвязи между сооружением террасы и строительством “первого храма” — насчет даты его возведения ученые также не дают однозначного ответа (см.: Bergquist B. The Archaic Greek Temenos. Lund, 1967. Р. 19—20; иные мнения: Kalpaxis A. FrЯarchaische Baukunst. Athens, 1976. Р. 43—44; Strнm I. The Early Sanctuary of the Argive Heraion // ActaArch. Vol. 59. 1988. Р. 173—203; Billot M.-F. Terres cuites architecturales // Hesperia. Vol. 59. 1990. Р. 95—139).
54) Pierart M. Oracle d’Apollon И Argos // Kernos. № 3. 1990. Р. 319—333; Christien J. De Sparte И la cЩte orientale du PОloponnПse // Polydipsion Argos. Paris, 1992. Р. 165 (оба склоняются к идее аргосского происхождения культа); Billot M.-F. Apollon PythОen et l’Argolide archaХque // Archaiognosia. № 6. 1989—1990 (1992). Р. 35—100 (поддерживает мысль о захвате аргивянами азинского культа).
55) Азина и Аргос: см. библиографию по каждому городу, в частности об Азине: Wells B. The Asine sima // Hesperia. Vol. 59. 1990. Р. 157—161.
56) Faklaris P. Archaia Kynouria. Р. 209, 223. На связь Аполлона Пифийского с “порогами” и границами также особо указывает тот факт, что в городе Гермионе храм Аполлона Пифийского располагался рядом с храмом Аполлона Гория (хранителя границ): Павсаний II, 35, 2.
57) Brelich A. Guerre, agoni e culti. Bonn, 1961, в частности p. 22—34 о Тиреатидских войнах и Аполлоне Пифийском: сражения “Трех сотен” (Геродот, I, 82) — эпизод 418 года, связанный с “Тысячей”. Анализ Брелиха должен быть уточнен или исправлен в некоторых моментах (например, культ Аполлона Пифийского в Аргосе не был “федеральным”, культ Аполлона в Форнаксе близ Спарты смешивается с культом Аполлона в Космасе в Кинурии: p. 33—34), но автор хорошо освещает представления греков об этих пограничных конфликтах.
58) Павсаний III, 11, 9. Однако история Гимнопедий, в частности их возможная связь с Парпарониями, которые праздновали спартиаты в Тиреатиде, в том самом месте, где они одержали победу, известна нам плохо; см.: BЪlte F. Zu lakonischen Festen // Rheinische Museum. Bd. 78. 1929. S. 124—132; Brelich A. Op. cit. P. 31, n. 42; Faklaris P. Op. cit. Р. 226—227; Billot M.-F. Op. cit. Р. 87—88.
59) Faklaris P. Op. cit. Р. 211—214, 219—222.
60) См. примеч. 36. Архилох, фр. 7 и 9.
61) В то же время в результате подъема Эретрии за счет Лефканди в VIII веке (возможно, вследствие возрастающей миграции населения, см.: Altherr-Charron, Berard С. ErОtrie // L’archОologie aujourd’hui. Paris, 1981. Р. 237—238) и последующего запустения Лелантинской равнины (разрушение Лефканди около 700 года) святилище Артемиды в Амаринфе стало главным культовым местом эретрийской территории.
62) Фукидид относит к разряду меториос спорные пограничные территории, которые либо сохраняют особый статус, как Тиреатида (спартанцы поселяют здесь эгинских изгнанников в 431 году: II, 27, 2) или Панактон, местность, земли которой в архаическую эпоху возделывались совместно с беотийцами, либо включаются в политическую организацию территории, как Кинурия (IV, 56, 2) или аттический дем Ойноя, соседствующий с Панактоном (II, 18, 1—2); см.: Daverio-Rocchi G. Frontiera e confini… Р. 33—34, 180—181; Munn M.H. New light on Panacton and the Attic-Boiotian frontier // Boiotika / H. Beister and J. Buckler (eds.). MЯnich, 1989. Р. 231—244.
63) О Меланфе и афинской эфебии существует фундаментальный труд: Vidal-Naquet P. Le chasseur noir et l’origine de l’ОphОbie athОnienne // Vidal-Naquet P. Le chasseur noir. Paris, 1983. Р. 151—174. Триподофория: Страбон IX, 2, 4; войну с пеласгами Прокл совершенно четко связывает с Панактоном (ap. Фотий. Bibl. 321 b 32); см.: Munn M.H. Op. cit. Р. 240.
64) Ellinger P. La lОgende nationale phocidienne. Paris, 1993, где превосходно показано, как мифология и религия снабжают древнего грека категориями “интерпретации” и передачи исторического опыта.
65) См.: MossО С. Ithaque // Annali dell’Istituto Orientale di Napoli. 2. 1980. Р. 9—11. В гомеровских поэмах возникают совершенно различные типы сообществ, ряд из которых уже имеет некоторые черты исторически существовавших городов (Raaflaub K. Homer to Solon. The Rise of the Polis // Ancient Greek City-State / M.H. Hansen (ed.). Copenhagen, 1993. Р. 46—59); но главным историческим участником в них остаются басилеи, а не само сообщество, которое существует, только будучи представлено через властителей.
66) Считалось, что в Спарте гоплитский способ поведения на поле боя был введен братством Эгеидов во время войны с Амиклами (см. примеч. 38). Вообще, противоречие между “героическим поведением” и “гоплитским поведением” проявляется постепенно, и некоторые формы первого продолжают существовать в рамках второго в архаическую эпоху (см.: Lonis R. Guerre et religion en GrПce И Оpoque classique. Paris, 1979. Гл. 1 и 2; и Asheri C.R. de D. // Revue historique de droit franНais et Оtranger. Vol. 59. 1981. Р. 67—68).