Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2004
Ахейское войско на грани поражения. Осмелевшие троянцы стоят у стен греческого лагеря и готовятся назавтра сбросить греков в море. Удача покинула греков, и Агамемнон внемлет наконец упрекам Нестора и отправляет посольство к Ахиллу, которого недавно оскорбил и без которого Илиона не взять.
Посольство застает Ахилла играющим на трофейной лире. Завидев послов, Ахилл прекращает пение, угощает пришедших так, как подобает угощать героев, и готовится их выслушать. Одиссей излагает весьма лестные предложения Агамемнона: компенсация за моральный ущерб превышает все разумные пределы. Ахилл отвечает гневной отповедью, смысл которой сводится к одному: нет на свете таких богатств, которые перевесили бы нанесенное Атридом Агамемноном Пелиду Ахиллу оскорбление. Ахиллу уготованы две возможные судьбы: слава и ранняя смерть либо же долгий век без славы. Ахилл сделал свой выбор, назавтра он уедет из-под Трои. Своего бывшего воспитателя Феникса он приглашает остаться и разделить с ним обратный путь. Прочим ахейским вождям он тоже советует не искушать судьбу и плыть подобру-поздорову домой, — поскольку Зевс простер над Троей свою длань и удача отныне улыбается Гектору, который, будучи окрылен ею, стоит всех ахейских героев, вместе взятых.
Феникс также пытается уговорить Ахилла примириться с Агамемноном и рассказывает длинную историю о герое Мелеагре, лишь в самый последний момент пришедшем на помощь своему гибнущему городу. Ахилла не убеждает и Феникс.
С последней речью от послов выступает Аякс Теламонид. Он не уговаривает Ахилла; он обвиняет его в нарушении правил статусного поведения: Ахилл не принимает выкупа, хотя даже отец за убитого сына принимает пеню и далее мирно сосуществует с откупившимся убийцей в одном городе; а вдобавок он отказывает людям, которые пришли к нему в дом просить о помощи. Ахилл идет на своего рода компромисс: он по-прежнему не желает выходить на бой за ахейцев, но обещает “унять” Гектора, если тот дойдет до его собственных, Ахилловых шатров. То есть, проще говоря, он все-таки откладывает отъезд и называет условия, при которых снова соглашается выйти на сцену.
Девятая песнь “Илиады”. История известна во всех подробностях, и комментариев к гомеровскому изложению оной не счесть [1]. Однако есть в ней ряд деталей, которые, на наш взгляд, во-первых, нуждаются в дополнительной интерпретации, а во-вторых, могут вывести нас на весьма занятные параллели в ряде других, никак не связанных с Гомером традиций. Или почти не связанных.
1. Доля старшего сына, доля младшего сына
Итак, начать, по-видимому, имеет смысл с того, в каком статусе оказывается Ахилл после судьбоносной ссоры с Агамемноном. А для этого, в свою очередь, представляется важным обозначить базовую для дальнейших рассуждений дихотомию.
В индоевропейской традиции с удивительным постоянством прослеживаются два базовых модуса строительства и осмысления индивидуальных сюжетов — как жизненных, так и текстуальных. Назовем их условно “долей старшего сына” и “долей младшего сына”. Речь в первую очередь идет о степени и качестве причастности к семейному “фарну” (нам нравится этот иранский термин, означающий удачу и процветание вообще, и в первую очередь удачу и процветание, связанные с “большим телом” семьи, рода, племени, государства и т.д.).
Важно отметить, что понятие “фарн” в первую очередь связывается с жилищем человека.
В авестийском Михр-Яште (Яшт Х, 108), в Ясна 60,2, и 60,4, xvarэnah сочетается и ассоциируется со словом “богатство”, причем эти вещи и богатства обычно связываются с домом зороастрийца. Очень четко эта связь выступает в позднем зороастрийском тексте (Rivaшyat), где говорится: “В одном месте утверждается, что когда хозяин или хозяйка дома умрут внутри дома, они не должны выноситься через дверь, так как фарн дома уйдет вместе с ними” [2].
Данный обычай, кстати, зафиксирован и для ряда других индоевропейских традиций (в частности, для скандинавской) и толкуется традиционным мифоведением в контексте защиты от хтонических сил (“чтобы покойник не нашел обратной дороги домой”). Однако мотивация, связанная с фарном, представляется мне куда более убедительной. Налаживание отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. Именно этой цели служат иранские фраваши — а также римские пенаты, скандинавские фюльгьи [3] и т.д.
Собственная жизнь всякого человека направлена именно на то, чтобы приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого члена рода. Так, самое главное обстоятельство, которое служит предметом предварительного — и первоочередного — выяснения при встрече двух противников, есть “величина фарна” противной стороны и сопоставление ее со своей собственной. Именно поэтому в ранних эпических традициях два воина, встретившись на поле боя, хвастают не только своими подвигами, но и своей родословной, то есть подвигами, “фарном” своих предков [4]. Этим обстоятельством, очевидно, мотивируется и привычное в традиционных патриархальных индоевропейских сообществах “распределение ролей” между старшими и младшими сыновьями при получении наследства.
Старший сын, которому достается “хозяйство”, получает таким образом по наследству как основную долю семейного фарна — при всей понятной условности подобных генерализаций, — так и основную долю ответственности за его поддержание (в том числе, скажем, в иранской зороастрийской традиции, и в прямом смысле слова, путем поддержания “родового” огня). Базовая мотивация в данном случае связана с приумножением фарна, причем приумножение имеется в виду именно количественное, связанное с сугубо соматическими категориями прибыли/убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего главы семейного коллектива (ставших частями его “большого тела”), за плодородие земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода. Об этом заботятся не только сами люди, но и надзирающие за ними боги. Так, в XX песни “Илиады” Аполлон подвигает было Энея на поединок с Ахиллом, который, по определению, сильнее Энея. И Аполлону тут же выговаривает “за безответственное поведение” Посейдон и прерывает поединок, ибо
…предназначено роком — Энею спастися,
Чтобы бесчадный, пресекшийся род не погибнул Дардана…
(ХХ, 302—303)
Эней — старший сын, и его дело — не воевать с маргиналами, а рожать детей (не случайно он подробно излагает Ахиллу всю свою родословную (Il. ХХ, 213—241). Речи в бою [5] — что драка в совете мужей: дело совершенно неуместное.
Отсюда понятный набор социальных, поведенческих и прочих характеристик. Отец семейства — это в первую очередь “муж совета”, авторитетный судия как в делах собственного дома (в традиционном, расширительном понимании этого термина), так и в делах, касающихся “общего блага”, то есть связанных с “правильным” порядком существования более обширных социальных единиц: деревни, племени, города. Он продолжает род “в ряде цветущих детей” (Solon. Fr. 23 (19D)) [6]. Его первой заботой является благополучие дома, то есть налаживание таких отношений с предками, богами и соседями, при которых семейный фарн не только не знал бы ущерба, но и — по возможности — аккумулировался. Он не лжет и не лжесвидетельствует, если его к этому не вынуждают не зависящие от него обстоятельства; он ответственен за свои слова и поступки (а также за слова и поступки своих ближних); если собственный дом приходится защищать с оружием в руках, он делает это как статусный воин, ведущий “правильную” войну (классический греческий гоплит) [7]. Говорит он неторопливо и внятно, не смеется громко и “не к месту”, движется с подобающей внушительностью. Он одет в длинную одежду, которая не позволяет ему делать резких, размашистых движений, иногда его костюм нарочито подчеркивает главенство, открытость и свободу правой стороны (руки) в противовес левой; ест и пьет он неторопливо и “известною мерой” — причем, будучи хозяином дома, полагает эту меру сам как гостям, так и себе. Он ответственен не только за свое собственное благо, но и за благо всего семейного коллектива, включая живых, умерших и еще не родившихся. Поэтому он крайне озабочен тем, чтобы в зоне его юрисдикции все проходило “правильно”; поэтому он главный авторитет во всем, что касается внутрисемейного распределения благ и — отправления культа предков. Все это семейное “большое тело” он представляет, общаясь с другими людьми: по преимуществу с равными ему. Он — человек статуса: у него нет своей судьбы (если не считать того периода, когда он еще не успел вступить в права отца и хозяина, — и эта судьба вынужденно “короткая”), он живет судьбой рода. И старший сын, пройдя необходимые инициационные процедуры и сдав таким образом экзамен на взрослого мужчину, не задерживается в маргинальных как с территориальной, так и с социо-культурной точек зрения мужских структурах, но готовится со временем возложить на себя хозяйскую “честь”: “часть”, “долю” семейного фарна.
В разных традициях процесс этот протекал по-разному. У греков “выделившийся” и заживший собственным домом сын, не теряя связи с общесемейным целым, представлял собой тем не менее вполне самостоятельную и полноправную социальную единицу [8]. У римлян таковым являлся только pater familias, взрослые женатые сыновья которого находились в полной его юрисдикции. Более того, законодательно возможная и практиковавшаяся “эманципация” взрослого сына, который выделялся, чтобы жить самостоятельной жизнью, рассматривалась как умаление прав последнего — ибо прежде всего была связана с потерей им права на отправление семейных культов, а значит, и на родовой фарн, и на любое (в том числе и имущественное) наследство.
Младшие сыновья, чьим уделом традиционно становилась “длинная” воинская судьба, также имеют свою долю фарна. Если юноша [9] удачлив в походах и добыче настолько, что оказывается в состоянии “зажить своим домом”, то (в “греческом” варианте) он таким образом приумножает общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, все тому же фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обыкновение помогать “своим” в бою [10]. Если же он “правильно” (то есть, с одной стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а с другой, будучи должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику семейных “героев” и тем самым также усиливает семейный фарн [11]. Ибо единственный доступный ему способ приумножения семейного фарна есть способ не количественный, но качественный: он может стать героем, “правильно” умереть, добыв себе “славу”, — и тем качественно усилить семейную удачу, “лечь в основу”, оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно не попадет — в силу маргинального статуса. В том случае, если стороны соблюдают ряд минимально необходимых “прав”, поединок “хорош” для обеих сторон и при любом исходе. Помимо подтверждения собственной удачливости самим фактом победы, победитель получает “славу” побежденного, и чем выше заявленная с самого начала ставка, тем больше он прибавляет к собственному фарну — в воинской его вариации. Именно об этом в “Илиаде” говорит Энею Мерион:
…и ты, как и прочие, смертен.
Если б и я угодил тебя в грудь изощренною медью,
Скоро б и ты, несмотря, что могуч и на руки надежен,
Славу мне даровал, а властителю Тартара душу !
(XVI, 622—625)
Побежденный также по-своему не остается внакладе, ибо именно героическая смерть и есть смысл и окончательное воплощение “длинной” героической судьбы [12]. Конунг, не погибший с оружием в руках, — неправильный конунг. Кстати, победителя, претендующего на героический статус, в свое время неотвратимо ждет гибель в бою, и он не может об этом не знать. Собственно, он выбирает себе подобную долю одним только фактом славной победы. Убив Патрокла и сняв с него доспехи, Гектор подписывает себе смертный приговор. Ахилл убивает Гектора и снимает с него доспехи, прекрасно зная, что открывает двери собственной — скорой — смерти [13].
Удача или неудача в бою определяется не только и не столько индивидуальными достоинствами поединщиков или силой сошедшихся для боя армий. Идущий на битву посвящает себя ей целиком и полностью — вместе с будущим противником. И результат зависит прежде всего от того, на чью сторону склонится боевая удача, кто в данный день и час окажется “счастливее” противника. В обращенной к Энею речи Мериона есть также и этот смысл. Именно поэтому заведомо более слабый противник часто выходит “попытать счастья” навстречу противнику более сильному. Поэтому в архаических воинских культурах принято так внимательно следить за малейшими знамениями и знаками, которые могут предвещать удачу или неудачу на всех этапах военного предприятия: перед выходом и при выходе в поход, в пути, при выборе места и времени каждого конкретного сражения, перед началом оного и уж тем более в ходе битвы, когда наконец натягиваются в полную силу “тенета судьбы” и когда любая малость может решить исход всего дела. Целью “правильного” сражения далеко не всегда являлось физическое уничтожение противника. “Перехода удачи” уже достаточно для того, чтобы определился победитель конкретного боевого момента, и каждый такой момент мог означать перелом в ходе целой битвы, — да и целой кампании. “Марс переметчив”, — говорили римляне. И они же советовали “ловить день”.
Поэтому так важно взять в бою добычу: зримое, вещественное подтверждение благосклонности воинских судеб. Поэтому так важно правильно разделить эту добычу после боя — согласно месту и роли каждого, кто внес в победу свой вклад. Войско видит себя единым телом: только так удача может снизойти на все войско разом. И головой этого тела является военный вождь, полководец, царь в его воинской функции. Победа принадлежит ему; фарн в виде золотого диска, в виде сияния и во множестве других форм нисходит в первую очередь на него. Ему же принадлежат и все материальные воплощения этой удачи. Поэтому добыча сносится в одно и то же место, поэтому вождь, взяв от нее первым и тем обозначив свое право на всю ее совокупность, далее распределяет ее — или следит за правильным ее распределением [14].
Полученная каждым участником победы часть добычи равнозначна и единосущна чести, обретенной в бою. Честь затем ведет к славе, будучи кодифицирована в нарративе и тем самым введена в ритуальный контекст. “Славное” возвращение “честного” воина из похода есть акт одновременно ритуально, социально и хозяйственно значимый. Добытая в бою слава вкупе с успешным возвращением к родным пенатам дает право на повышение мужского статуса. Фактически происходит обмен между индивидом и семейно-родовым коллективом: прибывшая с удачливым бойцом “слава героев” прибавляется к семейному фарну, приумножает “славу отцов”; в свою очередь, отцы признают героя своим, равным себе. В то же время индивидуальная “цена чести” повышается не только за счет прохождения ритуалов возвращения, воссоединения и очищения: зримое воплощение удачи, взятая с бою добыча, повышает “цену чести” своего обладателя, становится возможной экономической основой для его процветания в будущем как вероятного хозяина и отца семейства (естественно, речь идет о моделях архаических престижных экономик).
Впрочем, данный пример перерастания “младшего сына” в “старшего” является идеальным и работать в чистом виде может разве что в пределах культур, основанных исключительно на воинской статусности: вроде культур номадических. Там, где мерилом статуса является пригодная для возделывания земля, количество статусных позиций всегда достаточно жестко ограничено и дорога младших сыновей в самостоятельные хозяева никогда не бывает прямой — если вообще возможна. Что, естественно, создает специфические поведенческие стереотипы, свойственные “младшему сыну”, и даже особые “младшие” субкультуры — вроде культуры ирландских фениев или скандинавских викингов.
Младший сын предельно динамичен: он необуздан, опасен, он склонен решать вопросы не словом, а силой. Он — плоть от плоти маргинальной территории между “своим” и “чужим”; он живет “удачей”, постоянным испытанием “судьбы”. Взятая в бою добыча далеко не всегда становится основой дальнейшего “благосостояния”. Она “легко пришла, легко уйдет”: будет раздарена, растранжирена, проиграна в азартные игры. В подобном подходе есть своя прагматика. Во-первых, добыча далеко не всегда воспринимается как совместимая с “домашним” пространством, являя собой элемент чуждой ему “злой”, “кровавой” маргинальной магистики. Во-вторых, “младший сын” является полноправным хозяином добычи только до тех пор, пока она не попала в зону “отеческой” юрисдикции. В-третьих, “отправка награбленного домой”, изъятие “корыстей” из зоны азартной игры на жизни и судьбы, есть в каком-то смысле измена судьбе в пользу статуса, — и судьба может поквитаться с “жадным” бойцом, отняв у него “удачу”. Растрачивая же взятое с бою в пределах “ничьей”, открытой маргинальной территории, воин приманивает удачу, провоцирует судьбу и дальше держать его в баловнях. Золото, это классическое для индоевропейских традиций воплощение воинского “фарта”, играет в воинских культурах весьма специфическую роль. Его надевают на себя, дабы означить “отмеченность судьбой”[15], его раздают сотоварищам (первейшее свойство любого чисто воинского лидера, от хуннского шаньюя до скандинавского “морского конунга”, и — зримое воплощение столь необходимой ему харизмы), его, наконец, зарывают в землю (причем ни в коем случае не в родную землю — ср. традиционные сюжеты с кладами викингских конунгов, вест-индских пиратов или волжских разбойничьих атаманов), дабы отныне и навсегда оставить удачу за собой.
Младший сын одет в короткую одежду, он свистит, смеется и плюет себе под ноги, говорит и поет громко, в движениях резок, он бегает, садится и падает прямо на землю, много и жадно ест и пьет. Базисные характеристики его личности суть “одинические” характеристики. Если он предводитель дружины, то не дает в обиду своих “братьев”, но может убить или отправить на верную смерть каждого из них в любой момент. Когда он рядовой дружинник, то, в свою очередь, готов умереть за вождя, за “отца родного”, и предан ему как пес: если только в один прекрасный момент не сунет ему в спину нож или не предаст врагам, сделав ставку не на судьбу командира, а на собственную свою удачу. Он — человек судьбы, образом которой является плетеная нить: именно так он заплетает и волосы, и металлическую проволоку, которая идет ему на браслеты и гривны. В его судьбу в любой момент может вплестись любая сторонняя нить — потому он всегда готов к неожиданностям, ни во что не ставит стабильность, но зато болезненно мнителен, жадно ловит и пытается понять “знамения” относительно своей будущей судьбы. Он любит пророков, умеющих “читать руны”, он легковерен, но опасен для недоброго или неловкого предсказателя (пушкинский Вещий Олег). И — он всегда готов встретить судьбу во всеоружии: поэтому моется он редко, но зато одет и вооружен со всем возможным “шиком”; а еще он любит “звериный стиль” и орнамент-“плетенку”[16].
Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную ответственность перед семьей или “кланом”, а с другой — снабжает его необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточным для того, чтобы он ощущал собственную адекватность в любой ситуации — даже самой стрессогенной с точки зрения современного, воспитанного на “гуманистических” ценностях человека. Добровольное и ответственное принятие смерти в бою, и даже сознательный поиск таковой (ср. германские, раннеримские и т.д. воинские стереотипы действий [17]) есть в подобном случае ничуть не исключение и не жест отчаяния, но строго системная и оправданная с точки зрения рода (и общины в целом) поведенческая модель.
2. Грехи Агамемнона
Прежде, чем перейти к особой роли Ахилла, постараемся разобраться в причинах того конфликта, который начался со ссоры между ним и Агамемноном, а затем едва не привел осаждающих Илион ахейцев к полному уничтожению.
Агамемнон — самый статусный воин во всем греческом войске, и эта его позиция вроде бы поддерживается всеми возможными функциональными характеристиками [18]. Он царь, отец и глава семейного клана Атридов. Он — предводитель общегреческого ополчения, с прочими предводителями которого его связывают договорные отношения, скрепленные клятвой. Он ведет справедливую войну, целью которой является отмщение за оскорбленную семейную честь: Александр Парис не просто похитил жену у Менелая, младшего брата Агамемнона, также самостоятельного басилея и второго после самого Агамемнона человека в клане Атридов. В доме Менелая он был принят как гость, то есть формально получил права старшего сына хозяина дома. А потому его преступление есть преступление еще и кровнородственное: о чем совершенно внятно говорит хор в Эсхиловом “Агамемноне”, приравнивая двух Атридов к Эриниям, алкающим мести за кровное преступление, и называя Париса “гостем” (Agam. 40—62).
Агамемнон приходит под Илион получить причитающуюся ему как главе клана компенсацию за нанесенный ущерб. В каком-то смысле он приходит сюда один, поскольку все прочие греки, составляющие войско, суть не более чем части его большого тела, функционально необходимые для осуществления конкретной боевой задачи, но магически принадлежащие Агамемнону так же, как принадлежат ему пальцы правой и левой руки. Все, что делается под Илионом, делается не только волей Агамемнона, но самим Агамемноном. И Трою суждено взять именно Агамемнону. Эта ассоциация армии с полководцем сохранилась на более или менее латентном уровне и до сих пор. Мы говорим о переходе Суворова через Альпы и о Наполеоне, который разбил австрийцев и русских под Аустерлицем. Для архаических же мыслительных, а тем более нарративных структур она очевидна и в куда меньшей степени является фигурой речи.
Любая удача или неудача греков на троянской земле есть личная удача или неудача Агамемнона. И сам город будет взят только в том случае, если Агамемнон окажется достаточно удачлив. Поэтому и в конфликте с Ахиллом он по-своему совершенно прав. Как единоличный предводитель ахейского войска, он не имеет права остаться без доли в удаче, какой бы из конкретных подчиненных ему дружин эта удача ни выпала: Фивы брал Ахилл с мирмидонянами, но по возвращении из этого набега Агамемнону автоматически выделяется “первый кусок”, самая лучшая доля во взятой добыче, не только означающая его право на всю добычу, но и прямо соотносящая совокупную удачу вышедшего в троянский поход греческого войска с личным фарном Агамемнона. Агамемнон просто не имеет права остаться без доли — в противном случае была бы поставлена под вопрос общая удача войска и всего похода в целом. Именно об этом он и говорит собранным на военный совет басилеям:
Вы ж мне в сей день замените награду, да в стане аргивском
Я без награды один не останусь: позорно бы то было;
Вы же то видите все — от меня отходит награда.
(I, 118—120)
Причем само по себе ключевое слово “награда” может означать не только почетный дар, награду, но и честь, почесть в более широком смысле. Он хочет всего лишь восстановления “правового поля”, которое давало ему основание воплощать собой в этом походе общегреческую воинскую удачу.
Не прав Агамемнон совсем в другом, — и об этой его неправоте вполне внятно говорит Ахилл, обращаясь к присланному Агамемноном для примирения посольству и мотивируя свой отказ вернуться в строй:
Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве;
Та ж и единая честь выдается и робким, и храбрым;
Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!
(IX, 318—320; здесь и далее в цитатах курсив наш — В.М., А.К.)
И далее, об уже взятых “на копье” городах:
В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных корыстей
Много добыл; и, сюда принося, властелину Атриду
Все отдавал их; а он позади, при судах оставаясь,
Их принимал, и удерживал много, выделивал мало;
Несколько выдал из них, как награды, царям и героям;
Целы награды у всех; у меня одного из данаев
Отнял…
(IX, 330—336)
С точки зрения Ахилла, Агамемнон ведет себя не так, как должно статусному воину, вождю общегреческого ополчения [19]. Да, вся добыча принадлежит ему: в этом Ахилл нимало не сомневается. Он сам первый по возвращении из очередного набега отдает все награбленное Агамемнону. Но хороший командир не должен быть скуп. Добыча для того и достается ему, чтобы он ее всю или, по крайней мере, большую ее часть раздаривал рядовым бойцам и предводителям воинских дружин. Дружинная этика на удивление едина в этом случае — невзирая на времена и языки. Титульный кеннинг “правильного” скандинавского конунга — “губитель золота” — в равной степени подошел бы и хуннскому шаньюю, и ренессансному итальянскому кондотьеру, и волжскому казачьему атаману. У единосущности вождя и войска есть оборотная сторона: все, что принадлежит вождю, — принадлежит дружине. Но — принадлежит особым образом. Хороший командир тем и отличается от плохого, что, аккумулируя взятый войском в бою фарн, он перераспределяет его таким образом, чтобы отметить особо “счастливых” командиров и бойцов. И дело даже не столько в “поощрении”. Дело в правильном распределении фарна, каковое распределение является само собой разумеющейся прерогативой вождя. Один и тот же предмет, взятый в бою или подаренный после боя вождем, имеет совершенно разное “фарновое наполнение”. Пройдя через руки вождя, наделенного совокупной “ценой чести” всего войска, любой предмет многократно увеличивается в “престижной цене” — если он получен затем в качестве почетного дара [20]. Поэтому ценности, “сданные в общак”, и ценности, полученные затем в качестве наград, никоим образом не могут измеряться в каком бы то ни было едином эквиваленте. Однако должен соблюдаться некий нигде не названный, но, очевидно, вполне внятный всем участникам процесса паритет между “сданной” вождю добычей и той ее частью, которая будет распределена в качестве наград. Идеальный вариант, — когда вождь всего лишь обозначает свое право на всю добычу символическим “первым укусом”, то есть выбором того или иного предмета до того, как дружина начнет “дуван дуванить”, — остается идеальным вариантом, свойственным разве что самым маргинальным воинским культурам и структурам. Однако вождь, который “скупится на отдачу”, слишком явственно подчеркивает при этом свой хозяйский статус, тягу к накоплению, свойственную совсем другой культурной зоне. Такой вождь будет восприниматься как чуждый “территории судьбы” и, соответственно, несчастливый, вне зависимости от того, какое количество материальных ценностей накоплено им за время боевых действий. Предметы теряют в этом случае качество счастья, превращаясь в предметы как таковые, имеющие определенную меновую ценность, но не имеющие отношения к боевой удаче — прошлой или будущей. Более того, подобный процесс не может не восприниматься как умаление боевой удачи, и ответственным за это умаление может быть только один человек — “жадный” военный вождь.
Первый грех Агамемнона как раз и состоит в подобной “жадности” — которая, с точки зрения Ахилла, и привела к истории с неправедным перераспределением уже один раз распределенного фарна.
Грех этот вполне объясним, именно в силу того, что Агамемнон есть человек статусный, который волею судеб вынужден играть роль военного вождя [21]. Он, как и было сказано выше, прежде всего властитель, отец и глава клана, и статусная, хозяйственная тяга к накопительству не может не служить для него одной из ведущих мотиваций. Агамемнон под Илионом — человек, застрявший меж двумя ролями: ролью статусного pater familias, который вынужден мстить за поруганную семейную честь, и ролью предводителя войска, пришедшего в чужую землю и volens nolens живущего по законам маргинального воинского коллектива. В итоге он плохо справляется как с первой, так и со второй ролью. Как pater familias, он склонен к накопительству, и это губит в нем хорошего военного вождя, приводя в конечном счете к коллизии с Ахиллом. Как военный вождь, он склонен пренебрегать необязательными к исполнению на маргинальной территории базовыми обязанностями отца и хозяина, что ведет к гибели Ифигении и, в конечном счете, к роковой для него коллизии с Клитемнестрой.
Впрочем, до сюжета с Клитемнестрой еще далеко. Пока гораздо важнее то обстоятельство, что природные маргиналы — вроде Ахилла, Диомеда или Оилида Аякса — остро чуют в Агамемноне человека, чужого той культуре “младших”, которой сами они вполне адекватны и которая адекватна маргинальной воинской территории. Отсюда и вторая претензия Ахилла — относительно “той же и равной чести”, причитающейся у Агамемнона всякому бойцу, “нерадивцу и рьяному в битве”. Ахилл — природный “герой”, родившийся для героической “длинной” судьбы, и потому он готов умереть в любой момент. Но умереть он готов не абы как, его смерть должна быть славной, чтобы в дальнейшем лечь в основу семейного (а по возможности, и не только семейного) героического культа. Именно об отказе “умирать задаром” он и говорит, произнося свое: “Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!” (IX, 320), — а не об упущенной материальной выгоде или о нежных чувствах к Брисеиде.
Итак, второй грех Агамемнона — это несправедливое, неразборчивое распределение “воинского счастья”, ведущее в итоге к его утрате. И, понятное дело, как только фарн покидает Агамемнона, покидает он и греческое войско в целом. Для победы над противником воинское счастье есть в архаических культурах вещь не только необходимая, но первоочередная. И не менее важной составляющей успеха является наличие в войске бойцов, “отмеченных счастьем”, каковые четко разделяются на две категории. Это могут быть, во-первых, мужи, уже имеющие громкую славу, уже доказавшие собственную “счастливость” [22]: в этом случае воинский фарн приходит с ними, осеняет войско от самого начала похода и нуждается в охране и ритуальной поддержке (через жертвоприношения/пиры и иные ритуальные структуры). Во-вторых, речь может и должна идти о “героях”, о бойцах, избравших “долю младшего сына” и готовых пасть в бою, “приманивая удачу” — или даже “переманивая” ее в том случае, если везет противнику. Ритуальная жертва собой в бою как способ перетянуть удачу на свою сторону известен практически всем индоевропейским (и не только) традициям.
Итак, для того чтобы одержать победу, Агамемнон, царь и глава влиятельного клана, должен иметь в своем войске героев. Ахилл и есть такой “совокупный герой”, смерть которого должна стать искупительной жертвой за взятие Илиона. “Обесчестив” Ахилла, Агамемнон сводит свои шансы на победу в войне к нулю — и серьезно подрывает собственный статус. И в этом состоит его третий грех.
Впрочем, о плачевных для греков последствиях статусной неадекватности Агамемнона речь пойдет позже. В конфликте Агамемнона и Ахилла — две стороны, и конфликт есть следствие неопределенности статуса не только в случае с Агамемноном, но и в случае с Ахиллом.
3. Ахилл меж двух судеб
Место Ахилла в предложенной системе (как и в гомеровском тексте) уникально [23]. С одной стороны, он единственный сын в семье и, следовательно, имеет полное право на долю старшего сына. Фетида, согласно общему мифологическому сюжету, делает все, чтобы спасти сына от участия в Троянской войне, — вплоть до сокрытия его на женской половине во дворце скиросского царя Ликомеда. Впрочем, данный сюжет носит (как и большинство связанных с Ахиллом сюжетов) сугубо ритуальный инициационный характер [24] и может рассматриваться скорее как подтверждение обреченности героя “левой”, “младшей” судьбе. Там же, на Скиросе, Ахилл успевает обеспечить себя потомством — от одной из дочерей Ликомеда у него рождается сын, Неоптолем. Однако сын этот зачат сугубо “героическим” образом, — то есть не в браке, не на статусной территории, да еще и отцом, облаченным в женскую одежду. Имя у сына тоже вполне героическое — “Наново зачинающий войну” или “Участник новой войны”.
В пользу “младшей” судьбы говорит и молодость Ахилла (он младше своего “ферапона”, Патрокла), проведенных же под Троей девяти с половиной лет эпос, естественно, не засчитывает: в эпической временной перспективе имеет значение не биологический, а социально-статусный возраст персонажа. Здесь же следует учесть и многочисленные специфически героические характеристики Пелида, вроде его так или иначе означенной в различных традициях “уязвимой неуязвимости”, “металлических” коннотаций [25] или выраженной тяги к впадению в совершенно неподобающую статусному мужу λύσσα. В системе взаимоотношений, сложившейся между основными ахейскими предводителями и героями, Ахилл тоже занимает весьма специфическое место. Он (так же, как, к примеру, Диомед) куда более значим на поле боя, чем в совете, что дает основание Агамемнону бросить Ахиллу в лицо следующее обвинение:
Или, что храбрым его сотворили бессмертные боги,
Тем позволяют ему говорить мне в лицо оскорбленья?
(I, 290—291)
Храбрость есть дар богов, уместный на поле боя, дар, вполне подходящий для всякого воина, но специфически значимый для “младших братьев”, — и как таковой он не дает права на превышение статуса в совете мужей, там, где искусство слова ценится выше ратных доблестей.
Войско у Ахилла тоже весьма специфическое. Большая часть его воевод, да и просто мирмидонян, упомянутых в тексте поэмы, — люди откровенно нестатусной, “младшей”, “волчьей” формации. Так, Менесфий — незаконнорожденный сын дочери Пелея Полидоры, прижитый вне брака от речного бога Сперхия (“буйного”, “неистового”); Эвдор — воспитанный в чужом доме “сын девы” (Полимелы от Гермеса); первый же убитый в бою мирмидонец — Эпигей, бывший царь, убивший родича и принятый Пелеем в качестве беженца. “Мудрый” Феникс — не более чем пародия на Нестора: неудачливый соблазнитель отцовской наложницы, беглец из отчего дома, вечный младший сын, который не сподобился героической смерти, а дожил до старости в чужом доме прихлебателем [26].
Ахилл — универсальный солдат, “застрявший” между двумя статусами, а потому (хотя бы формально) имеющий право поступать согласно любому из двух вариантов поведения. В одиннадцатой песни он особо упоминает, что воевал под Илионом как днем, так и ночью — то есть как в “правильном”, “взрослом” бою, так и в “кривых”, “левых” ночных вылазках, подобающих эфебам и прочим нестатусным воинам [27]. До поры до времени эта неопределенность статуса не слишком ему мешает, поскольку открывает более широкие возможности. К тому же сама по себе ситуация войны на чужой, или по меньшей мере пограничной для грека территории уже содержит в себе необходимость принятия ряда маргинальных поведенческих норм не только Ахиллом, но и другими, вполне почтенными участниками похода: Агамемнон тоже далеко не всегда ведет себя сообразно статусу. Но эта неопределенность становится непереносимой, когда Агамемнон ставит Ахилла перед ней как перед фактом, требующим немедленной и ответственной оценки, и побуждает сделать выбор.
С точки зрения Ахилла, проблема с правами на Брисеиду решается далеко не так просто, как это представляется Агамемнону, ибо Ахилл — не только командир определенного, сколь угодно маргинального и “удачливого” греческого подразделения, подчиненного в данной конкретной военной компании Атриду Агамемнону. Он — еще и самостоятельный басилей, предводитель собственной дружины, который к тому же оказался втянут в эту войну во многом силою сложившихся обстоятельств и против собственной воли. Как таковой, он не может допустить, чтобы его лишали доли в добыче (тем более, в собственной добыче, взятой в бою), ибо это может сказаться — и неминуемо скажется — как на его воинском и командирском статусе среди собственных бойцов, так и на статусе его отряда среди прочих греческих отрядов.
Итак, Ахилл поставлен в ситуацию, которая делает для него дальнейшую статусную неопределенность невозможной. Агамемнон прямо вынуждает его выбрать между долей старшего и долей младшего сына, причем делает он это в весьма специфической обстановке, заранее ставя Ахилла в стратегически невыгодное положение. Передел добычи происходит на совете, то есть там, где “доблесть мужей” демонстрируется и доказывается не мечом, а словом, не боевой яростью, способной “перетянуть” удачу на поле боя, но адекватными месту и времени статусными способами воздействия на агональный ситуативный “узел”. Ахилл, которому, по его же собственному признанию,
…равного между героев ахейских
Нет во брани, хотя на советах и многие лучше, —
(XVIII, 105—106)
заранее обречен здесь на поражение: не столько в силу отсутствия ораторских талантов (в одиннадцатой песне он демонстрирует немалые в этом отношении способности), сколько в силу элементарных соображений “места и очереди” говорения. Агамемнон в совете — царь и бог (что в дальнейшем подтверждается ситуацией с “вещим сном”); Ахилл же в лучшем случае — один из дюжины значимых военачальников, имеющих право подавать голос не только на общевойсковом собрании, но и на заседаниях ахейского “генерального штаба”. Заявляя о своем праве на передел добычи в шатре воинского совета, Агамемнон тем самым провоцирует Ахилла на одну из реакций, любая из которых автоматически лишит последнего права претендовать на высокий мужской статус. Если Ахилл смирится с потерей Брисеиды (даже при условии последующей компенсации, о которой пока не идет и речи), то он тем самым признает, что юрисдикция Агамемнона над ним самим и над его дружиной носит не случайный и временный, а постоянный и обязательный характер, и фактически вступит с ним в отношения, в чем-то подобные раннесредневековому вассалитету. Если же он попытается отстоять свое право на часть/честь тем единственным способом, который позволит ему противостоять Агамемнону как минимум на равных — то есть при помощи меча, — он окажется привязан к маргинальной роли “младшего сына”, нарушив установленный характер “совета мужей” и исключив себя из статусного пространства.
Надо отметить, что конфликт этот развивается постепенно. Поначалу Ахилл пытается настоять всего лишь на том, чтобы компенсация Агамемнону была произведена позже, в тройном или четверном размере, но только тогда, когда “…дарует Зевс крепкостенную Трою разрушить”. Агамемнон, однако, усматривает в этом прямое покушение на свои права, — причем не только и не столько на права имущественные, сколько на “честь”, на долю в удаче, которая должна подтверждаться при всяком возможном случае и выражаться через долю в добыче. Агамемнон в начале конфликта тоже вроде бы не намерен задевать Ахилла особо: он всего лишь подтверждает свое первоочередное право на любую взятую в пределах его командирской юрисдикции добычу, — в чьей бы палатке она в данный момент ни находилась. И имя Ахилла упомянуто здесь наравне с любым другим басилеем:
Если ж откажут, предстану я сам и из кущи исторгну
Или твою, иль Аяксову мзду, или мзду Одиссея;
Сам я исторгну, и горе тому, пред кого я предстану!
(I, 137—139)
Но Ахилл горячится всех более, и даже прямо заявляет о своем желании отложиться от общего дела и вернуться домой, во Фтию: тем самым он подтверждает свое право на возвращение домой, право, которое имеет не только прямой, сюжетный, но и ритуально значимый смысл: юный воин, вернувшийся с войны и тем самым заявляющий о прохождении юношеской инициации, получает возможность претендовать на самостоятельную мужскую роль и на отцовское наследство, если он старший сын. Ахилл — сын единственный.
Эти его претензии, в свою очередь, раздражают Агамемнона, “отца войны”, и он пытается не выпустить Ахилла из-под контроля, поставив его на место сразу двумя способами. Во-первых, он прямо тычет ему в лицо отсутствием “доли в совете”, характеризуя его как фигуру откровенно маргинальную (“Только тебе и приятна вражда, да раздоры, да битвы” [I, 177]), а во-вторых, обозначает свое намерение компенсировать потерю собственной доли именно за счет доли Ахилла. Тем самым претензии последнего на почетное возвращение, которое можно было бы рассматривать как прохождение инициации, лишаются основания. Ахилл будет лишен чести/части в общей удаче, его возвращение не будет благим и не даст ему права претендовать на высокий мужской статус.
Итак, по всей видимости, Агамемнон ставит Ахилла в безвыходное положение. Потеря доли во взятой добыче равнозначна радикальному умалению воинского статуса, “разжалованию из героев”: без чести не будет славы. Именно об этом Ахилл говорит матери:
Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечным,
Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий
Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!
Гордый могуществом царь, Агамемнон меня обесчестил:
Подвигов бранных награду похитил и властвует ею!
(I, 353—356)
(Перевод Гнедича в случае со “славой” в данном контексте, вероятнее всего, нельзя признать удачным. Речь все же идет именно о чести, соотносимой как с долей во взятой добыче, так и с теми почестями, которые воздаются богу или герою в выделенные ему дни на выделенной ему территории (будучи выражены в том числе и в особом посвященном ему участке земли [28].)
В тех же самых категориях изъясняется и Фетида, требующая у Зевса, чтобы он даровал победу троянцам до тех пор,
…доколе ахейцы
Сына почтить не предстанут и чести его не возвысят
(букв. “увеличат его честь/часть”. — В.М., А.К.).
(I, 509—510)
В категориях древнеирландского права речь буквально шла бы об увеличении “цены чести” Ахилла, как несправедливо, несоразмерно его врожденному и благоприобретенному “счастью”, обойденного вниманием при переделе добычи.
Однако если до эпизода с переделом добычи Ахилл воплощал едва ли не все возможные воинские ипостаси, то после “исключения из героев” он вдруг оказывается приговорен к доле старшего сына, обречен на возвращение, пусть даже не такое славное, которое гипотетически могло бы ожидать его впереди. О том, что возвращение из-под Илиона в его случае не предполагалось, Ахилл прекрасно знает с самого начала и ведет себя сообразно “кодексу младшего сына”. Он обречен на смерть, а вместе с ней на славу и на героический статус; он никогда не станет полноправным “мужем совета”, а потому не слишком заботится об этой составляющей своего социального “я”. Наиболее заметные личностные и функциональные характеристики гомеровского Ахилла четко атрибутируют его как “младшего”. И как только ссора с Агамемноном выходит на уровень открытого и непримиримого противостояния, Ахилл пытается отреагировать именно так, как положено реагировать “пожизненному герою”, “младшему сыну”: он хватается за меч. Показателен также и тот способ, которым Афина, божество, самым непосредственным образом связанное с “судьбами героев” — через ткачество ли, через предстояние ли в битвах и “провокации на подвиг”, — останавливает готовое разразиться кровопролитие. Она хватает Ахилла за волосы, “окорачивая” его неуместную на совете горячность (I, 196—198).
Впрочем, нас в данном случае интересует в первую очередь та радикальная смена поведенческого стереотипа, которую демонстрирует Ахилл после ссоры с Агамемноном, и то, как эта новая расстановка сил влияет на поведение других участников войны. Уже само по себе выделение Ахилловой дружины в отдельный лагерь есть акт семантически значимый не только с точки зрения выхода части греческой армии из-под юрисдикции Агамемнона. Ахилл дает понять, что он выделился и зажил своим умом. Добыча, взятая в поле действия прежних правил игры, возвращается Агамемнону, — и зримым воплощением этого акта является Брисеида. Себе Ахилл оставляет только то, что Агамемнон у него отнять не в силах и что он намерен увезти с собой, — ту славу, которая уже подтверждена предыдущими разделами добычи и которая, таким образом, пребудет с Ахиллом навечно и будет причислена к его семейному фарну. Недаром он встречает посольство от Агамемнона, играя на трофейной лире. Он поет “славу героев” перед одним-единственным слушателем — Патроклом, имя которого, собственно, и означает в буквальном переводе “Слава отцов”.
Но меняется главная, мотивационная часть Ахиллова поведения. Вместо того чтобы героически лечь в троянскую землю, принести себя в жертву ради решающего перехода судьбы в пользу греков и финальной победы общего дела, он думает теперь лишь о том, как в целости и сохранности довезти до дома оставшуюся у него — пусть небольшую — часть фарна. Ахилл делает свой выбор: раз Агамемнон не дает ему “части”, он возьмет “возвращение”, пусть плохонькое, но свое. Стать героем у него не получилось; что ж, будут и другие возможности заработать себе высокий мужской статус. Для него, как для старшего сына, слава великого бойца желательна, но не обязательна.
Ахилл открывает для себя перспективу и ценность жизни [29]. И открывает он ее не только для себя. И в греческом, и в троянском стане его пример вызывает к жизни самые нежелательные для героического воинского единства последствия. Ссора Ахилла и Агамемнона парадоксальным образом переворачивает привычные отношения между “старшими” и “младшими” [30].
4. Ситуация статусной неопределенности
Итак, перед нами ситуация полного хаоса, в которой статусная неопределенность в позициях двух заметнейших фигур в ахейском войске приводит к конфликту, а тот, в свою очередь, — к ситуации “мира наоборот”, в котором ролевые агенты меняются местами. “Вечный юноша”, герой по праву рождения Ахилл думает о возвращении домой и о необходимости смириться с выбором доли старшего сына; властитель Агамемнон, утративший право на воинскую удачу, не замечает этого и рвется в бой. Понятно, что ничего хорошего из этого выйти не может ни в том, ни в другом случае. Понятно также и то, что текст будет стремиться к восстановлению утраченного равновесия и что в этом, собственно, и будет состоять его основной пафос.
В случае с Агамемноном утрата воинского счастья и магическая несостоятельность и “неправедность” дальнейших боевых действий являет себя буквально с самого начала. Вся вторая песнь “Илиады”, вплоть до начала “списка кораблей”, посвящена магическому обоснованию этой несостоятельности. Сперва Агамемнону является сон о возможности взять Илион одним ударом и без участия Ахилла — сон ложный, но волею Зевеса “прочитанный” Агамемноном и его военным советом как истинный и пророческий. Кроме того, обычно мудрый Нестор не просто не видит обманной природы сна, но особо подчеркивает, что сон не может быть не истинным, поскольку приснился он именно Агамемнону. Итак, Агамемнон здесь — источник обольщений и ложных надежд.
Затем Агамемнону же приходит в голову довольно странная мысль “испытать” войско, объявив ему на общей сходке о разочаровании в возможности достичь цели похода и о желании поход прекратить — то есть фактически о собственной несостоятельности и неправомочности в качестве “фарнового” военного вождя. Остальные басилеи должны при этом отговорить бойцов слушаться Агамемнона и возжечь в них боевой пыл — так сказать, от противного. Затея эта совершенно нелепа с прагматической точки зрения [31], но имеет глубокий ритуально-магистический смысл. Агамемнон не может не осознавать ущерба, нанесенного его “удаче” историей с Хрисеидой—Ахиллом—Брисеидой. Он не может начинать решающего боя с той ущербной удачей, которая у него осталась, — какие бы вещие сны ему ни снились. Таким образом, уловка с ложным отказом от задуманного является, во-первых, проверкой “боевого духа” войска, того совокупного воинского фарна, который остался при ахейцах и сумма которого не вполне известна Агамемнону, и, во-вторых, попыткой “заново раздать” фарн — переадресовать его другим басилеям, среди которых, даже за вычетом Ахилла, осталось немало известных героев, и воспользоваться их собственными “резервами счастья”.
Обращенная к войску речь Агамемнона весьма показательна. Как бы ни воспринимал сам Агамемнон то, что им было сказано, он проговаривает четкую картину хаоса, в котором — по его вине — оказалось ахейское войско. Зевс, уловивший его когда-то в тенета судьбы и заставивший затеять эту войну:
Ныне же злое прельщенье он совершил и велит мне
В Аргос бесславным бежать, погубившему столько народа.
(II, 114—115)
Последнее искупается только славой. Нужно самому быть героем, “младшим сыном”, готовым погибнуть ради славы и общего “победного” счастья, чтобы выиграть войну и взять Илион. Либо — нужно иметь таковых под рукой. Потому Агамемнон и обращается к ахейцам как к
“ферапонам Аресовым” [32], — в надежде пробудить в них готовность к самопожертвованию.
Впрочем, он тут же переходит к теме “несчастливой судьбы”, которая не позволила до сих пор — и не позволит ахейцам взять город. Главный образ, на котором держится весь пафос этой речи, — это образ гнили.
Древо у нас в кораблях изгнивает, канаты истлели;
Дома и наши супруги, и наши любезные дети,
Сетуя, нас ожидают…
(II, 135—137)
И веревки, и корабельное дерево здесь семантически значимы помимо прямых денотативных смыслов. О связи образа плетеной нити или веревки с образом судьбы сказано вполне достаточно [33]. В данном случае эта связь усугубляется тем обстоятельством, что речь идет не просто о дереве, а о дереве корабельном, то есть о средстве пересечения семантически весьма значимой (в древнегреческой традиции вообще и в контексте мифа о Троянской войне в частности) водной преграды.
Стало быть, речь идет о пришедших в негодность, гнилых судьбах ахейцев, готовых променять свое адекватное воинской территории звание “ферапонов Ареса” на возвращение к домам, женам и детям — то есть открыто предпочесть долю старшего сына. Эти люди вдруг остро осознали ценность человеческой жизни, и в первую очередь своей собственной, которая может быть продолжена в детях, земле и в семейном фарне. С таким воинством можно было бы отстоять родные города, но Илиона, действительно, никак не взять.
Стоит ли удивляться тому, что войско, едва услышав призыв Агамемнона, не оскорбляется в лучших чувствах, а как раз наоборот — бежит вышибать из-под кораблей подпоры и прочищать ведущие в полосу прибоя каналы. Стоит ли удивляться тому, что уже после перехода судьбы — стараниями Одиссея — на сторону Агамемнона воздвигается Терсит и фактически повторяет Агамемнону в лицо те претензии, которые Ахилл высказал ему или еще выскажет через послов, — это уже пародия истинного, сущностного конфликта [34]. И далее все происходит именно так, как должно: на месте выбывшего Ахилла воздвигаются новые герои, вроде великолепного и неудержимого Диомеда, но всей Диомедовой удали вкупе с хитростью Одиссея и неколебимостью Теламонида Аякса не переломить судьбы, которая отвернулась от ахейцев сразу после ухода Ахилла.
Кстати, вывернутая наизнанку ситуация Ахилла—Агамемнона возникает и по другую сторону “линии фронта” — после смерти Сарпедона и Патрокла, между Главком и Гектором. Гектор, статусный троянский муж (правда, при живом отце и царе Приаме), вынужден быть самым ярым из защитников Илиона. Правда, играет он при этом всегда “по правилам”, предлагая противнику “взрослые” условия поединка: сперва Аяксу, позже Ахиллу. Аякс внемлет, и поединки между ним и Гектором с завидной регулярностью превращаются в “статусное испытание судеб”. Ахилл, одержимый λύσσα после смерти Патрокла, ни о каком испытании судеб слышать не желает. Он сам — судьба, и статусные правила ему — не указ. Между тем Гектор просит всего лишь о том, чтобы после его вероятной смерти Ахилл отдал тело родным для подобающих статусных похорон:
Тело лишь в дом возврати, чтоб трояне меня и троянки,
Честь воздавая последнюю, в доме огню приобщили.
(XXII, 342—343)
Гектору должно упокоиться по статусному, домашнему обряду, получив тем самым последнюю честь/часть семейного фарна, чтобы навсегда приобщиться к нему [35]. Но Ахиллу, как и Патроклу, суждено лечь на чужбине и прийти домой только в песне. А потому ему закон не писан.
Победить таких, облаченных в ткань судьбы бойцов, статусному мужу Гектору не просто трудно, а невозможно. Потому у троянцев регулярно случаются равно маргинальные с точки зрения греческой традиции — хотя и в разной степени соотносимые с реальной географией — союзники вроде фракийцев [36], эфиопов или амазонок. Ничуть не лучше в этом смысле широко представленные в “Илиаде” ликийцы [37], само имя которых вполне могло звучать для греческого уха производным от “волк”. В итоге функционально Гектор относится к Сарпедону или Главку почти так же, как Агамемнон относится к Ахиллу.
И после смерти Сарпедона возникает совершенно “параллельная” коллизия между Гектором, не сумевшим вовремя выручить Сарпедона, и Главком, тоже в своем роде “ферапоном” последнего. Главк упрекает Гектора:
Что до ликиян, вперед ни один не пойдет на Данаев
Биться за град; никакой благодарности здесь не находит,
Кто ежедневно и ревностно с вашими бьется врагами.
Как же простого ты ратника в войске народном заступишь,
Муж злополучный, когда Сарпедона, и гостя и друга,
Предал без всякой защиты ахеянам в плен и добычу?
Мужа, толико услуг оказавшего в жизни как граду,
Так и тебе? Но и псов от него отогнать не дерзнул ты!
Если еще хоть один от ликийских мужей мне послушен,
Мы возвратимся в дома…
(XVII, 146—155)
Речь идет об откровенно Ахилловой, вплоть до мотиваций, дилемме: ностос как альтернатива “недоданной” ответственным за битву вождем клеос.
Впрочем, вернемся на ахейскую половину поля боя.
Ахейцы — прекрасные воины, и всякий раз, когда в поединке сходятся равные по силам Аякс и Гектор, по очкам побеждает Аякс. Ахейцы — стратеги, тактики и умельцы: при непосредственной угрозе кораблям по приказу Агамемнона буквально за одну ночь вокруг лагеря вырастает стена. Но издевка Ахилла, который выговаривает присланному Агамемноном посольству все, что за долгое время вынужденного бездействия накопилось на душе, метит в самую точку:
Пусть он с тобой, Одиссей, и с другими царями ахеян
Думает, как от судов отвратить пожирающий пламень.
Истинно, многое он и один без меня уже сделал:
Стену для вас взгромоздил, и окоп перед оною вывел
Страшно глубокий, широкий, и внутрь его колья уставил!
Но бесполезно! Могущества Гектора, людоубийцы,
Сим не удержит. Пока меж аргивцами я подвизался,
Боя далеко от стен начинать не отважился Гектор:
К Скейским вратам лишь и к дубу дохаживал; там он однажды
Встретился мне, но едва избежал моего нападенья.
(IX, 346—355)
Агамемнон — хороший организатор и “многое сделал” для ахеян, чтобы не ввергать их в опасность от троянских копий. Но вот ведь какая незадача: покуда в поле был Ахилл, пока Ахилл был “младшим”, троянцы бегали от ахейцев и отсиживались за стенами, а не наоборот. Нет смысла приезжать под чужие города, чтобы сидеть подле них в обороне. А как только ты сел в оборону — стены тебе не помогут. Ибо земля здесь не своя и оборонять здесь нечего. Здешняя земля если и будет кому помогать, то Гектору, который теперь сам преисполнен боевым духом и от которого Ахилл демонстративно отказывается защищать падших духом ахейцев. Он уедет на родину, во Фтию, и вот там, если возникнет такая необходимость, сумеет защитить свой дом.
Агамемнон предлагает ему роскошную компенсацию за понесенный моральный ущерб [38]. Среди прочих даров главным является обещание выдать за Ахилла замуж любую из дочерей и дать за ней богатейшее приданое, состоящее прежде всего из городов и земель. Ахиллу угодно избрать долю старшего сына, — что ж, Агамемнон предоставит ему такую возможность, причем выделит и земли, и невесту от себя: вот главный смысл компенсации. Ахилл не просто станет владельцем земель и отцом семейства. И то и другое он получит из рук самого влиятельного, самого “счастливого” царя во всей ахейской Греции: прекрасный фундамент для строительства собственного дома, собственного семейного фарна. Фактически, Агамемнон предлагает Ахиллу долю собственного старшего сына и прямо говорит об этом:
Если же в Аргос придем мы, в ахейский край благодатный,
Зятем его назову я и честью [39] сравняю с Орестом
С сыном одним у меня…
(IX, 141—143)
Агамемнон не понимает сути происходящего — или делает вид, что не понимает. Предлагая Ахиллу сравняться честью с Орестом, он предлагает ему судьбу весьма двусмысленную. Орест, как и Ахилл, — единственный сын, разом и старший, и младший. Да, он должен наследовать Агамемнону в Арголиде, но, во-первых, в тот момент, когда говорятся и выслушиваются эти речи, Орест (согласно одному из вариантов мифа, на который, к примеру, опирался Эсхил) на чужбине, в бегах, воспитывается в доме фокидянина с весьма показательным “эфебическим” именем Строфий, четко выводящим на семантические поля кружения/кручения/увертки/уловки, “крученая, плетеная веревка”, “крученая головная повязка”: отсылка к “судьбе”, к доле младшего сына очевидна. Напомню также и о том, что в отеческий дом Орест вернется мстителем и матереубийцей и что в конце концов царем в Микенах (Аргосе) станет после связанной с убийством Агамемнона династической неразберихи не он, а его ферапон, Пилад: Орест же погибнет в дикой пастушеской Аркадии от укуса змеи.
Впрочем, все дело в том, что долю старшего сына Агамемнон обещает Ахиллу после взятия Илиона, а для взятия Илиона нужен Ахилл “младший”. Мало того, именно его смерть в этом качестве и является одним из необходимых условий успешного окончания похода и, следовательно, торжества Агамемнона как “успешного”, “счастливого” вождя.
Ахилл не принимает щедрого подарка, от души пройдясь по Агамемнону и по его претензиям на готовность поделиться последним куском — тогда, когда становится очевидной не только сама по себе его несостоятельность и “несчастливость” в качестве военного вождя, но и причина этой несчастливости. Агамемнон предлагает долю старшего сына? Ахиллу незачем брать этот подарок из рук Агамемнона. Он ясно дает понять, что землями не будет обижен и дома, во Фтии, да и воинское счастье он как-никак за эти девять лет заработал. Агамемнон уже однажды обещал разделить с ним счастье, когда вынудил идти в троянский поход. И что же в итоге? Звал за славой, отнял честь, без которой славы быть не может. Агамемнон уже не благ, и брать от него что бы то ни было — себе в ущерб. Ахиллу не нужно ни отступного, ни Агамемноновых дочерей. А невесту ему сговорит отец, — не отец битвы, а отец детей. Ахилл едет приумножать семейный фарн и другим советует поступить так же. Агамемнон сам “разложил дисциплину” — ему за это и отвечать.
Однако ситуация самого Ахилла, внешне куда более выигрышная, на деле оказывается проигрышной даже по сравнению с ситуацией Агамемнона. Атрид хотя бы спорадически, в силу собственного статуса и поддержки большинства ахейских басилеев, сохраняет положенные ему позиции. Ахилл же фактически отрезает себе какие бы то ни было пути к обретению славы:
Не был уже на советах, мужей украшающих славой,
Не был ни в грозных боях…
(I, 490—491)
Слава — между советом и боем, долей старшего и долей младшего сына. Ахилл еще не достиг первого и уже отлучен от второго, он — ни там, ни тут. Позже, перед самой отправкой посольства к Ахиллу, Нестор косвенно подчеркнет эту ситуацию, публично вознеся хвалу Диомеду (“заступившему” Ахилла на поле боя), с удивлением указывая на то, что тот в состоянии не только “шашкой махать”, но и говорить дельные вещи в совете мужей.
Сын Тидеев, ты, как в сражениях воин храбрейший,
Так и в советах, из сверстников юных, советник отличный.
Речи твоей не осудит никто из присущих Данаев,
Слова противу не скажет; но речи к концу не довел ты.
Молод еще ты, и сыном моим, без сомнения, был бы
Самым юнейшим; однако ж, Тидид, говорил ты разумно.
(IX, 53—58)
Показательно, что величает Нестор Диомеда исключительно по отцу, подчеркивая — для членов совета — славное происхождение Диомеда, его “патроклию”, “славу отцов”, которая дает ему возможность говорить разумно даже и в юном возрасте и которая извиняет его излишнюю горячность (по полочкам Нестор все разложит сам). Впрочем, здесь возможна и толика скрытой издевки: Тидей, отец Диомеда, как известно, особым благоразумием не отличался, — так что реплика Нестора вполне может быть обоюдоострой.
Ахилл все еще “держит позицию”, и сцена с приемом послов от Агамемнона вроде бы лишний раз уверяет нас в полной невозможности для него каких бы то ни было компромиссов с Агамемноном [40]. С послами он говорит весьма резко — если “снять” обязательные статусные знаки уважения: угощение, уверения в том, что лично против них Ахилл ничего не имеет и т.д., — но, скажем, в Одиссея, главного проводника политики Агамемнона на протяжении всей Троянской войны, который держит его линию, несмотря ни на какие привходящие обстоятельства [41], то и дело летят стрелы. С Фениксом, самым красноречивым из послов, Ахилл по видимости весьма приветлив и даже готов дать ему место на корабле, предлагает совместный ностос: но и здесь тоже все далеко не так просто, как кажется.
Феникс — очередной самозваный претендент на “отеческие” полномочия по отношению к Ахиллу. Он начинает свою речь с напоминания о том, что имеет над Ахиллом своего рода “право опекуна”, ибо отец последнего, Пелей, отправляя сына на войну, именно ему, Фениксу, поручил научить Ахилла всем необходимым мужским умениям, то есть сделать из него разом и воина, и “мужа совета”. Он вспоминает о том, как выполнял при маленьком Ахилле обязанности “кощея”, кормильца и няньки, особо подчеркивая, что постоянно держал мальчика у себя на коленях — в греческой символике поз и жестов это равнозначно “принятию в сыновья”. И наконец, он прямо называет Ахилла сыном.
Однако в “отцы” Ахиллу Феникс годится еще менее, чем Агамемнон. Будучи “героем по рождению”, он не предназначен для отеческого статуса; но и героического статуса он давно уже недостоин, поскольку герой должен вовремя и со славой погибнуть, а Феникс дожил до седин — прихлебателем, “параситом” при чужом доме. Это еще одна “застрявшая между статусами” фигура, но только его ситуация, в отличие от ситуации Агамемнона и Ахилла (или того же Одиссея), безвыходна и безнадежна: ни отцом, ни героем Фениксу стать уже не суждено. Поэтому вся его мудрость — ложная мудрость, каковое обстоятельство и явит себя очень скоро в его “титульном” рассказе о Мелеагре [42].
Мелеагр, “короткоживущий” герой, срок жизни которого определен временем, когда сгорит конкретный кусок дерева, имеет свою историю, связанную с претензиями на царский статус [43]. Но Фениксу важнее другая часть мифа о Мелеагре, — а именно та, в которой герой, оскорбленный матерью, Алфеей, демонстративно удаляется от битвы и не помогает защищать родной город от куретов. Калидонские старцы даже выделяют ему — при жизни — особый священный надел земли в пятьдесят десятин (IX, 578), как богу или погибшему герою. Но только после того, как куреты вошли в город (то есть “переступили порог”) и Мелеагра начала умолять его молодая жена (подчеркнуто “семейный”, “старший” характер мотивации), он согласился вступить в бой, — и отбил противника. Логика Феникса сводится к тому, что Мелеагр, в отличие от Ахилла, не успел даже получить обещанных ему даров, но врага все равно отразил: Агамемнон же якобы предлагает Пелиду возмещение ущерба прямо здесь и сейчас.
…еще Мелеагру не отдано было
Многих прекрасных даров; но несчастия так отразил он.
(IX, 598—599)
И далее:
Если же ты без даров, а по нужде на брань ополчишься,
Чести подобной не снищешь, хоть будешь и брани решитель.
(IX, 603—605)
Феникса очень волнует то обстоятельство, что Ахилл может упустить возможность сторицею вернуть себе утраченную честь. Единственное, о чем он “забывает” рассказать в истории о Мелеагре, так это о том, что Мелеагр так и не получил обещанных даров, а, вернее, получил их посмертно, ибо, как только он отбил куретов, Алфея сожгла заветную головню, и Мелеагр умер. Ритуальный смысл этого эпизода достаточно внятен: не вернись Мелеагр в героический, “младший” статус, он не стал бы героем. Головню нужно было сжечь вовремя. Калидонские старцы ничуть не нарушили обычая выделять герою теменос посмертно. Мелеагр пытался было улизнуть в “долю старшего сына”, но его вовремя заманили обратно.
Ахилл, однако, обнаруживает изрядное, вполне достойное зрелого мужа умение разгадывать такого рода “недоговоренности” [44]. Он выбрал свою долю и отказываться от нее не желает. И Фениксу он отвечает как умудренный опытом дипломат: с одной стороны, показав, что заметил подмену тезиса и что Феникс ему не противник даже и в такого рода играх, а с другой — максимально завуалировав и подсластив горькую пилюлю:
Феникс, отец мой, старец божественный! В чести подобной
Нужды мне нет; я надеюсь быть чествован волею Зевса!
Честь я сию сохраню перед войском, доколе дыханье
Будет в груди у меня и могучие движутся ноги.
(IX, 607—610)
Издевательское “отец мой” в сопровождении следующего за сим предложения “оскорбить того, кто меня оскорбляет”, и назавтра же отправиться с Ахиллом вместе домой, к Пелею, к настоящему отцу, ставит в затянувшейся беседе с Фениксом точку.
И единственный, кто убеждает Ахилла хотя бы чуть-чуть смягчить позицию, — это Аякс. Показательно, что его аргументация выигрышна именно потому, что адресована она уже не Ахиллу-герою, а Ахиллу — “старшему сыну” и оперирует не категориями доблести, чести и славы, но вполне хозяйскими и “взрослыми”: ответственный человек не должен лелеять в груди обиду и мысли о мести, которые подобают лишь безответственным, отвечающим только за себя, а потому имеющим право себя не контролировать, “младшим”. Ответственный человек не откажет тем, кто пришел в его дом просить о помощи. Ответственный человек должен принять выкуп, если этот выкуп соответствует величине нанесенного ущерба, — каковым бы ни был ущерб.
Смертный, с душою бесчувственной! Брат за убитого брата,
Даже за сына убитого пеню отец принимает;
Самый убийца в народе живет, отплатившись богатством…
(IX, 632—634)
И как раз эту логику Ахилл воспринимает. Правда, его ответ также носит отчасти игровой характер: он соглашается вступить в войну только в одном-единственном случае — если “людоубийца” Гектор придет к его собственному порогу. Здесь трудно не углядеть отсылки к “хитрой” истории Феникса о Мелеагре. И, одновременно, Ахилл еще раз демонстративно подчеркивает свой “старший” статус — пусть не столько реальный, сколько желательный. Он не желает воевать “за порогом”, то есть там, где воюют “младшие”. Но свое он готов отстаивать с мечом в руках, как то и подобает ответственному мужу. Он станет воевать с “божественным Гектором” только в том случае, если Гектор попытается захватить его, Ахилла, корабли и тем лишить его права на ностос.
Что ж, позиция Ахилла кажется вполне устойчивой и, самое главное, выигрышной. Однако возникает вполне закономерный вопрос: почему Ахилл, столько времени уверявший всех и вся в своей готовности уехать завтра же, так и не спускает кораблей на воду? Ответ напрашивается сам собой: никакой статусной неопределенности на самом деле не существует. Ахилл всего лишь “играет в старшего”, примеряя на себя ту роль, которой ему сыграть не суждено. Он на время отходит от предначертанной ему стези, чтобы тем вернее подчеркнуть ее непреложность и неизбежность, — Агамемнон, кстати, совершает симметричную “прогулку в чужой статус”, чтобы затем вернуть себе свой, исконный, оправдавшись (после публичного отречения Ахилла от гнева) тем, что не он виноват в ссоре, а Зевс, Судьба и Эриннис.
Сентенция, высказанная в сердцах Диомедом Агамемнону относительно Ахилла, который так и не соизволил принять предложенных даров, по сути совершенно верна: Диомед недаром “замещает” Ахилла на время его “забастовки”. Он отчасти ему единосущен и понимает его, как никто другой:
Царь знаменитый Атрид, повелитель мужей Агамемнон!
Лучше, когда б не просил ты высокого сердцем Пелида,
Столько даров обещая: горд и сам по себе он,
Ты же в Пелидово сердце вселяешь и большую гордость.
Кончим о нем и его мы оставим; отсюда он едет
Или не едет — начнет, без сомнения, ратовать снова,
Ежели сердце велит и бог всемогущий воздвигнет…
(IX, 697—703)
Так и будет: никуда Ахилл из-под Илиона не денется. Его героическая судьба велит ему погибнуть на пике славы и лечь в троянскую землю, и суть конфликта не в отказе от судьбы (ибо таковой попросту невозможен), а в драматической задержке оной. Ахилл, парадоксальным образом выполняя предсказанное Фениксом, “ополчится на брань без даров, по нужде” и “чести не снищет, хоть будет и брани решитель”, — той чести, которую предлагает ему Агамемнон в меру своей компетенции. Так и будет, поскольку слава Ахилла далеко выходит за пределы возможностей Агамемнона дать ему честь либо лишить его оной. Он — не один из ратующих под Илионом героев. Он — единственный [45].
Фетида, которая, заказывая Гефесту новые, последние для сына доспехи, жалуется на свою материнскую долю:
Зевс даровал мне родить и взлелеять единого сына
Первого между героев! —
(XVIII, 436—437)
не слишком внятно намекает на особый статус Ахилла. В этой фразе вроде бы совмещены два уже оговоренных обстоятельства: Ахилл особенный потому, что он и старший, и младший. Поэтому ему до поры до времени “можно все”; возможно, именно поэтому он и “первый между героев”. Однако в жалобе Фетиды содержится скрытый намек еще на одно обстоятельство. У Фетиды должен был родиться вовсе не Ахилл. Согласно предначертанию судеб, она должна была родить не от смертного, а от бога, и не первого среди смертных, а первого среди богов, который со временем должен был свергнуть с престола своего отца, Зевса, и занять его место точно так же, как когда-то Зевс сверг Кроноса, а тот — Урана [46].
Смерть Ахилла не случайно является главным условием взятия Илиона. Илиону суждено пасть: соответственно, Ахилл не может не умереть. Вся Троянская война затеяна едва ли не исключительно ради этой цели. Первые же строки “Илиады”, которые привычно звучат нам в переводе Гнедича как обращение к пагубному для ахейцев гневу Ахилла:
Гнев, богиня, воспой, Ахиллеса, Пелеева сына,
Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал;
Многие души могучие славных героев низринул
В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным
Птицам окрестным и псам (совершалася Зевсова воля)… —
(I, 1—5)
могут иметь и совершенно иной смысл, если в первой строке первое же слово понимать не как “гнев”, а, согласно трактовке Грегори Надя в его работе “Патрокл, представления о загробной жизни и древнеиндийские три огня” [47], в значительно более широком смысле, связанном со своего рода “напоминанием” герою от лица его славных предков (Патро-клеос!) о его долге перед ними: “напоминанием”, которое вдыхается в грудь героя богами и требует от него соответствия высшим, божественным стандартам.
В таком случае беды, содеянные ахеянам волею Зевса через посредство Ахиллова “гнева”, есть сама по себе Троянская война — вся, от начала до конца. Не случайно началом мифологической ее предыстории традиционно служит свадьба Пелея и Фетиды, то есть тот самый день, когда был зачат Ахилл. И не случайно Ахиллу в пару дан Патрокл, “Слава предков”: вот только в традиционном восприятии за этими двумя фигурами маячит третья. Не только Патрокл есть ферапон Ахилла, гибнущий вместо него под стенами Илиона (Патрокл гибнет не вместо Ахилла, а вместе с Ахиллом, так сказать, “прокладывая ему дорогу” [48]). Сам Ахилл — ферапон того нерожденного бога, слава которого страшит отца-Зевса и который должен был свергнуть отца с престола. А потому для Ахилла ностос не просто невозможен: он невозможен в принципе. Ибо наследием его, по идее, должна была стать вовсе не Пелеева Фтия.
В свете этой трактовки все события, связанные с временной “задержкой” Ахилла на пути к смерти, задержкой, организованной по просьбе Фетиды тем же Зевсом, приобретают еще один, дополнительный смысловой оттенок. Агамемнон, этот земной ферапон Зевса, прав всегда, даже совершая грубые, с человеческой точки зрения, ошибки и просчеты. Ситуация статусной неопределенности, давшая “Илиаде” драматическую сюжетную основу, есть в этом смысле всего лишь отражение возможной “небесной”, олимпийской коллизии, — которая не случилась именно потому, что волею Зевеса была вовремя “отыграна” на земле. Ахилл попытался обрести свой ностос, но доля младшего сына оказалась сильнее, и демонстративная гибель Патрокла заставила его вернуться в героический статус и тем обречь себя на скорую смерть.
Ахилл отправляет Патрокла в бой с весьма показательной “боевой задачей”:
…Отрази от судов истребленье;
Храбро ударь, да огнем не сожгут у нас сопостаты
Наших судов и желанного нас не лишат возвращенья.
(XVI, 80—82)
Он не хочет лишиться ностос и заклинает Патрокла ни в коем случае не ходить под троянские стены. Однако Патрокла не удержать, гибнет он именно под стенами, и если переводить его имя буквально, то Гектор актом снятия корыстей лишает Ахилла “славы отцов” — ограбление ферапона не имеет отношения к самому ферапону, который уже получил свою посмертную славу, геройски погибнув, но имеет самое непосредственное отношение к тому, кого ферапон представляет и “под чьей рукой” он находится. То обстоятельство, что доспехи Ахилла попадают при этом в руки убийцы, Гектора, есть прямой ущерб Ахиллу как “хозяину”, предъявившему претензии на долю старшего сына. И наконец, после всех этих событий, Ахилл, возложив руки на грудь мертвого ферапона, отрекается от гнева и возвращается в предопределенный ему статус:
…Далеко, далеко от родины милой
Пал он; и верно, меня призывал, да избавлю от смерти!
Что же мне в жизни? Я ни отчизны драгой не увижу,
Я ни Патрокла от смерти не спас, ни другим благородным
Не был защитой друзьям, от могучего Гектора падшим:
Праздный сижу пред судами, земли бесполезное бремя,
Я, кому равного между героев ахейских
Нет во брани, хотя на советах и многие лучше.
(XVIII, 99—106)
И далее:
…Смерть же принять готов я, когда ни рассудят
Здесь мне назначить ее всемогущий Кронион и боги!
Смерти не мог избежать ни Геракл, из мужей величайший,
Как ни любезен он был громоносному Зевсу Крониду;
Мощного рок одолел и вражда непреклонная Геры.
Так же и я, коль назначена доля мне равная, лягу
Где суждено; но сияющей славы я прежде добуду!
(XVIII, 115—121)
Ахилл недаром сопоставляет себя с Гераклом, еще одним “вечным младшим сыном”. Он наконец готов с полной ответственностью принять свою судьбу. Гера здесь также упомянута не случайно. Геракл становится “пожизненным героем”, великим воплощением героического статуса, благодаря Гере, которая с самого начала определяет его “по младшему разряду” и в дальнейшем осуществляет в отношении его откровенно ритуально-провокативную функцию — пока не “рожает его заново”, уже в качестве бога, на Олимпе, и не дает ему тем самым окончательное, божественное воплощение [49]. Мелеагру также не дает “улизнуть” от героической судьбы женщина, его собственная мать, Алфея. Вот и Ахиллу “помогает определиться”, а затем заказывает у Гефеста последний доспех для единственного сына — Фетида.
В финале XIX песни Ахиллу предрекают гибель его божественные кони. Ахилл ничуть не удивлен. Смысл его ответа можно свести к одному-единственному слову: знаю.
5. Историко-литературный аспект:
литература в системе легитимации элит.
Набросок темы
Мир эпоса относительно статичен с точки зрения общей картины мирового устройства: он нормативен насквозь и в этой своей нормативности является мощнейшим средством организации и стабилизации коллективной памяти. Большинство причин и связей здесь заданы раз и навсегда, не подлежат обсуждению и принимаются как от века предопределенная данность, как единственный возможный способ организации миропорядка, общий во всех концах известной исполнителю и слушателям вселенной. Эта вселенная рисуется широкими мазками, и разного рода “внешние” по отношению к собственно воинско-аристократическому способу существования реалии привлекаются по большей части как сырой материал для создания систем знаковых отсылок (иной раз весьма изощренных), которые в конечном счете призваны описывать все ту же воинско-аристократическую систему существования (гомеровские эпитеты и развернутые уподобления, скандинавские кеннинги и т.д.). Система различений между “своими и чужими” немногим отличается от более частных систем различения между “различными своими” и “различными чужими” и есть не что иное, как система внешних маркеров, позволяющих классифицировать мир по нескольким основным “направлениям”, чаще всего имеющим непосредственную привязку к сторонам света и другим географическим категориям (“по ту сторону” и т.д.).
Но в чем эпос ориентируется дотошно, напряженно и даже вдохновенно, так это в системах отношений между различными воинскими статусами. Здесь перед нами предстает мир, исполненный тончайших нюансов, изысканных и витиеватых намеков на мельчайшие детали, существенные для той или иной статусной позиции, для той или иной групповой или индивидуальной воинской “биографии”. Здесь то и дело происходят колоссальные по своим масштабам нарушения “внутреннего распорядка”: при том, что даже самому незначительному отступлению от принятых поведенческих норм может приписываться — и приписывается — вполне судьбоносное значение.
Если воспринимать литературу как один из способов организации коллективной памяти, ответственный за непрямое постулирование общезначимых в пределах данной социальной среды истин, то вряд ли стоит сомневаться в том, что для эпоса подобной средой была воинская аристократия и что эпос организовывал современную ему коллективную память именно так и именно по тем стандартам, которые были аутентичны этому весьма специфическому социальному слою.
В этой связи не стоит удивляться и тому факту, что расцвет “больших” эпических традиций всякий раз приходится на период резкой смены способа существования правящей воинской элиты. Сейчас уже, должно быть, ни у кого не вызывает сомнения то обстоятельство, что созданию гомеровских поэм предшествовала длительная и богатая эпическая традиция на тех или иных диалектах древнегреческого языка. Гомеровский текст настолько изощрен и настолько богат латентными отсылками к иным, не вошедшим непосредственно в корпус основного текста сюжетам, что становится совершенно ясно: внемлющая ему аудитория должна была обладать весьма солидной культурной базой, которая позволяла “развязывать узлы” и оценивать красоту “плетения” текста [50]. Однако необходимость в создании колоссальной по масштабу и совокупному объему кодифицированного социального опыта гомеровской (и послегомеровской) эпической традиции возникла не раньше VIII века, то есть именно тогда, когда способ существования аутентичной эпосу социальной среды претерпел резкие структурные изменения.
VIII век до нашей эры — время, весьма специфическое для древнегреческой истории. Именно в эту эпоху заканчивается переход от “темных веков” к началу классического периода. Бывшие разрозненные, пастушеские по преимуществу общины, группировавшиеся вокруг басилеев, военных вождей, сохранивших традиционное влияние со времен “дорийского” нашествия, открывают для себя (или вспоминают) более прагматичные способы самообеспечения, связанные с земледелием. Земледелие создает прекрасную базу для резкого численного прироста населения, но требует постоянной, хорошо охраняемой территории, а кроме того — качественного изменения характера собственности. Вместо “движимых” скота и металла, которые служили основным предметом накопления в “больших домах” басилеев в контексте престижной экономики “темных веков” (и которые относительно свободно переходили из рук в руки в результате “перемен судьбы”), главным показателем статуса становится владение участками пахотной земли. Соответственно, меняются и статусные приоритеты: “младший” способ существования, привычный для полукочевых скотоводческих сообществ, где главным способом повышения собственной “цены чести” является удачный рейд к соседям за скотом и металлом, уступает место “старшему”, основанному на праве наследования “хорошей” земли. Оборона сельхозугодий требует иных способов ведения войны: место малочисленных разбойничьих дружин занимают “правильные” во всех отношениях гражданские ополчения. Наступает эпоха гоплитов. Близлежащие общины объединяются для совместной обороны и экспансии, по всей Греции возникают синойкизмы, и обеспеченный продовольствием и более безопасными условиями существования прирост населения буквально в течение полутора веков создает проблему нехватки земли на этой, еще недавно крайне слабо заселенной территории. Количество населенных греками городов увеличивается в два раза по сравнению с предшествующим IX веком (220 против 110 [51]). Начинается также и активная внешняя колониальная экспансия, ведущую роль в которой играют, по всей вероятности, младшие ветви аристократических родов.
В этой ситуации военная аристократия начинает напряженно искать способы легитимации совершенно нового и непривычного для нее способа существования. Если проводить аналогии с эддической и скальдической традициями, то для откровенно ориентированной на “младшую” модель греческой аристократии “темных веков” оптимальными литературными формами должны быть, во-первых, ритуальные по природе и происхождению микроэпосы, закрепляющие ту или иную матрицу обретения нового воинского статуса, а во-вторых, “воспевания” конкретных воинских удач и заслуг, которые служили бы средством накопления воинского фарна — как индивидуального, так и локально-группового.
Но ситуация меняется, — и со сменой способа существования видоизменяются как значимый социальный опыт, так и средства его передачи. Точно так же, как бывшие “большие дома” превращаются в храмы местных культов, стягивающие вокруг себя разрозненное когда-то население и структурно “организующие” территорию будущего полиса, четко маркируя центр, границу между возделанной и “пастушеской” землей и границу между “своей” землей вообще и хтонической “чужбиной” [52], — эпос покидает обжитую территорию ритуально ориентированных малых форм, группирующихся по преимуществу согласно “функциональному” принципу (“убийства”, “угоны скота”, “похищения”, “первые подвиги” и т.д.), и выходит на простор широкой циклизации, построенной либо на биографическом (как в ряде западноевропейских традиций [53]), либо на еще более усложненных, демонстративно изысканных композиционных принципах (как у Гомера) [54].
Локальные эпические традиции — как и локальные культы — нуждаются в сведении в единую общезначимую (хотя бы на уровне синойкизма, а в перспективе и на “общенациональном” уровне) систему. Странствующий сказитель, профессиональный “сплетатель песен”, становится важен в несколько ином, чем прежде, качестве: бывшие локальные элиты хотят позиционировать себя на куда более широком уровне. Аэда, импровизатора ситуативно значимых песен, сменяет рапсод, собирающий воедино разрозненные когда-то локальные циклы. Если для культуры “младших” слава самоценна и связана прежде всего с индивидуальной судьбой, то для “старших” самой актуальной задачей становится проблема легитимности и “наследования славы”. Создание общей, относительно непротиворечивой традиции позволяет местным аристократиям вписывать свою — уже семейную! — историю в сюжеты космической значимости [55]. Категория “божественности”, связанная ранее прежде всего с индивидуальной и/или ситуативной посвященностью тому или иному функционально значимому божеству (ситуация ферапона и т.д.), отныне генеалогизируется: выстраиваются фантастические родословные, измышляются этиологические мифы, позволяющие обосновать не только право давности на родовой фарн, но и “общепризнанную” связь этого фарна со вполне конкретной географией и топографией.
В культурно более поздние эпохи этот процесс возобновляется вполне осознанно. Создание такого мощнейшего культурного центра, как Мусейон и Александрийская библиотека, а также схожих структур в Пергаме, державе Селевкидов и т.д. имело вполне конкретные прагматические цели. Новорожденная греко-македонская элита возникших как по мановению волшебной палочки больших и малых эллинистических государств не имела никакого социального опыта, сколь-нибудь адекватного новым условиям существования, а потому остро нуждалась в его фиксации, легитимации и кодификации. Та роль, которую играл при Августе “организатор культуры” Меценат, есть в этом смысле всего лишь более знакомый нам благодаря значительно большему количеству сохранившихся источников слепок с эллинистического опыта двух-трехвековой давности: римлянам было не привыкать заимствовать культурные модели из Восточного Средиземноморья. Тот новый язык, который вырабатывали в середине I века грамотные в греческом неотерики, стал неплохой основой для придворных поэтов последней трети того же века. И Гораций в этом смысле есть фигура ничуть не менее значимая для решения поставленной задачи по “фиксации, легитимации и кодификации”, чем Вергилий. Если последний все более и более явно работал на макроуровне, творя по заказу и по образцам придворной александрийской поэзии не существовавший до сей поры римский эпос, то первый, при всей показной отстраненности от “пошлой политики” (и прекрасном умении пользоваться преимуществами, которые оная ему даровала), усердно прорабатывал микроуровень, кодифицируя повседневные практики новой элиты. И задача, которая стояла перед “птенцами гнезда Меценатова”, была куда шире пропаганды pax Augusta. Именно поэтому они отдавались ей с такой искренней самозабвенностью: поскольку ощущали себя частью той элиты, которая в радикально изменившихся при Августе условиях существования остро нуждалась в самоидентификации. А если гениальный “политтехнолог” Меценат умело корректировал данный процесс, встраивая его в русло конкретной идеологической парадигмы, — так что ж, баланс интересов есть баланс интересов.
Широкая и детально проработанная панорама взаимосвязей между сменой способа существования конкретной элиты (а также становлением новых элит, изменением расклада сил между несколькими элитами и т.д.) — и расцветом того или иного жанра (а также сменой литературных вкусов или вдруг возникающей тягой к инокультурным заимствованиям [56]) есть тема для отдельной большой работы. Причем касается это отнюдь не только архаических культур. Есть своя воистину сермяжная правда в давно уже навязших на зубах марксистских рассуждениях о тесной связи между Великой французской революцией и возникновением романтизма. А вернее, не столько между самими явлениями, сколько между причинами, вызвавшими как то, так и другое: причинами, связанными в первую очередь с переформатированием элит в наиболее развитых европейских странах. А уж период с начала XIX по середину ХХ века, в течение которого политические, культурные и литературные революции, имевшие основой самые экзотические сочетания факторов и происходившие в самых разных концах света, случались c завидной регулярностью, и вовсе можно считать в этом отношении поистине золотой жилой для современных исследователей культуры.
1) Cм., например: The Iliad: A Commentary. Vol. 3: Books 9—12 / B. Hainsworth & G.S. Kirk (eds.). Cambridge, 1993; Iliad. Book nine / J. Griffin (ed.). Oxford; N.Y., 1995; Iliad. Books VIII & IX / Ed. with introduction, translation and commentary by Chr. H. Wilson. Warminster, 1996.
2) Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен южной России и Средней Азии). Душанбе, 1968. C. 49.
3) “Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали целому поколению или семейству, почему такие гении назывались родовыми, семейными духами (Aettarfylgior; Kynfylgior). Особливо думали, что короли, происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным счастьем, которое они могли передавать своим воинам и друзьям” (Стриннгольм А. Походы викингов / Предисл. и коммент. А.А. Хлевова. М., 2002. C. 518).
4) Тот же Август Стриннгольм, продолжая разговор о древнескандинавских фюльгьях, приводит историю о том, как один человек отговаривал другого от вступления в конфликт с третьей стороной, мотивируя это тем, что у “этого рода такие сильные фюльгьи, что нашим с ними не тягаться” (Там же. C. 517—518).
5) О речах в “Илиаде” см.: Fenik B. Typical Battle Scenes in the Iliad. Wiesbaden, 1968; Lohmann D. Die Komposition der Reden in der Ilias. Berlin, 1970; Jong I.J.F. de. Narrators and Focalizers. The Presentation of the Story in the Iliad. Amsterdam, 1987. Ср. значение речей в битве у древнегреческих историков: Walbank F.W. Speeches in Greek Historians. Oxford (n.d.); Hansen M.H. Battle Exhortations in Ancient Historiography. Fact or Fiction // Historia. Vol. XLII. 1993. № 2. Р. 161—180.
6) Solon. Poetarum Elegiacorum Testimonia et Fragmenta / B. Gentili et C. Prato (eds.). Pars I. Leipzig, 1988. P. 115.
7) Hoplites. The Classical Greek Battle Experience / V.D. Hanson (ed.). L., 1991; Van Wees H. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992; Singor H.W. Eni Prtoisi Machesthai: Some Remarks on the Iliadic Image of the Battlefield // Homeric Questions. Essays in Philology, Ancient History and Archaeology, including the Papers of a Conference Organized by the Netherlands Institute at Athens (15 May 1993) / J.P. Crielaard (ed.). Amsterdam, 1995. P. 183—200.
8) См.: Finley M.I. The World of Odysseus. Harmondsworth, 1962. P. 70 ff.; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии от Гомера до Перикла. СПб., 2002. С. 63—104.
9) А младшие сыновья, как правило, практически пожизненно наделяются юношеским статусом.
10) Интересен в этой связи институт римского воинского пекулия, то есть того движимого имущества, которое легионер наживал самостоятельно и которым в определенной мере мог распоряжаться после выхода в отставку, — даже в относительно архаические республиканские и раннеимперские времена. В нашем случае важна прежде всего сама граница, которая четко проводится между “деньгами, заработанными кровью”, и семейным имуществом. Для Греции также показателен исходный крайне низкий социальный статус наемника — вплоть до конца V — начала IV века до н.э. Впрочем, и в “эпоху наемников” с точки зрения “полисных авторитетов” этот статус повысился ненамного (Andrewes A. Greek Society. Harmondsworth, 1975. P. 175, 182; Маринович Л.П. Греческое наемничество IV в. до н.э. и кризис полиса. М., 1975; Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 87—91; Ср., однако: Xen. Hell. VI.1.6 — об отношении к наемникам).
11) Именно здесь, на наш взгляд, имеет смысл искать ключи и к стандартному для архаических культур культу героев-основателей (и к удаче героя, см.: Литвинский Б.А. Указ. соч. С. 52), и к культу “домашних духов”, и к той трепетности, с которой, к примеру, древние греки относились к необходимости во что бы то ни стало и подобающим образом похоронить павших на поле боя родственников и сограждан. Ср. знаменитую историю о суде над афинскими флотоводцами, которые предпочли прагматическую задачу (догнать и добить спартанский флот) задаче культовой — собрать и похоронить убитых соотечественников (Xen. Hell. I. 7. 1—35; Diod. XIII. 100—101. Cр.: Plut. Nic. 6).
12) Cр. судьбу Одиссея (Pucci P. Odysseus Polutropos: Intertextual Readings in the Odyssey and Iliad. Ithaca; L., 1987. P. 139—142).
13) Ср.: Finley M.I. The World of Odysseus. P. 131—132.
14) Finley M.I. The World of Odysseus. P. 72—73, 77, 86—87.
15) От скифских гривен — до набитого золотыми монетами пояса европейского ландскнехта. И от точно такого же пояса природного “младшего сына” Артюра Рембо — до золотых “цепок” современной “братвы”.
16) См.: Михайлин В. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля // Власть, судьба, интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 6—167.
17) Так, в Саге о Магнусе Добром Магнус при приближении вендов скидывает с плеч кольчугу, остается в красной шелковой рубахе и бросается рубить секирой обеими руками (то есть без щита) (Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980. С. 393). Стандартная мотивация подобного поведения приведена в том же “Heimskringla”, в Саге о Магнусе Голоногом, где конунг в ответ на упреки друзей в том, что он часто бывает неосторожен в бою, отвечает гномической фразой: “Конунг нужен для славы, а не для долголетия” (Там же. С. 480).
18) Donlan W. Homer’s Agamemnon // Classical World. 1971. № 65. Р. 109—115; Lateiner S. Sardonic Smile. Nonverbal Behavior in Homeric Epic. Ann Arbor, 1995. P. 54, 76—77, 98.
19) Finley M.I. The World of Odysseus. P. 77—78, 95.
20) Ср. с выраженной символической ценностью любых стандартизированных наград в более поздних культурных традициях — от римских венков до современных именных часов и оружия, а также, естественно, и специальных наградных знаков.
21) Van Wees H. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. P. 131 ff.
22) Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одного победителя в тех или иных атлетических играх, каковые рассматривались прежде всего как своего рода дивинационный механизм, позволяющий воочию наблюдать процесс “распределения счастья”. Не случайно у того же Пиндара счастье определяется существительным, принесшим столько головной боли более поздним толкователям Пиндара: a’╢wtoV, “руно” (см.: Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 375, где употребление этого “редко поддающегося точному переводу” слова в качестве маркера счастья обосновано наклонностью Пиндара к простейшей “осязательной” метафоре). В архаических индоевропейских культурах овечья шерсть и прочие “бараньи” ассоциации были прочно связаны с понятием удачи, счастья (и, прежде всего, счастья воинского) в силу совершенно иных причин, не имеющих никакого отношения к индивидуальной творческой манере. Ср. миф о золотом руне, “бараньи” шлемы сасанидских царей (см.: Аммиан Марцеллин XIX, 1, 3 — относительно бараньего шлема Шапура II), хранящуюся в Эрмитаже серебряную чашу из Карчева, а также кушано-сасанидские бронзовые монеты, подлокотники иранских тронов и окончания скифских, фракийских и кельтских ритонов, выполненные в виде бараньих голов, баран как стандартный образ фарна в иранской традиции — и т.д. “Баранья” символика подробно рассмотрена в упомянутой работе: Михайлин В. Золотое лекало судьбы… С. 109—114).
23) Motto A.L., Clark J. IsР dais: The Honor of Achilles // Arethusa. 1969. Vol. 1. P. 109—125.
24) Царя зовут Ликомед, то есть “Волчий царь” (Lykomedes // RE. Bd. XIII. Stuttgart, 1927. Сols. 2298; Ср.: Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 250—251). Переодевание в женскую одежду в греческой (и не только в греческой) традиции связано с “внеполым” статусом посвящаемого (афинские Осхофории, критские инициационные ритуалы, Гераклов эпизод с Омфалой и т.д.). Следует учесть также и то, что сутью данного эпизода фактически является “посвящение на оружии”.
25) У Гомера нет упоминаний о какой бы то ни было особой “закаленности” Ахилла, на которой (в огне ли, в водах ли Стикса) настаивает более поздняя традиция. Однако мотив чудесного божественного защитного вооружения, которое, естественно, остается непроницаемым для “смертного” оружия, с успехом компенсирует эту недостачу. Кроме того, у Ахилла, впавшего в боевой амок после гибели Патрокла, “медный голос”.
26) См. также: Брагинская Н.В. Кто такие мирмидонцы? // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е.М. Мелетинского. М., 1993. С. 231—256.
27) В предыдущей, десятой песни, в Долонии, Гомер подробно останавливается на том, как снаряжаются в подобного рода вылазку двое басилееев — Одиссей с Диомедом. Он особо оговаривает то обстоятельство, что герои “забыли” свое, “честное”, “царское” оружие при кораблях, а потому вынуждены заимствовать оружие у юных, откровенно нестатусных бойцов. Важную роль играет и смена шлемов — Диомед вместо царского шлема надевает плоский кожаный, “коим чело покрывает цветущая юность”, а Одиссей — откровенно архаический и хтонический (хотя и с возможными “царскими” коннотациями) кожаный же “клыкастый” шлем. Смысл переодевания вполне очевиден: статусным мужам не подобает рыскать по ночам и резать глотки вражеским лазутчикам и спящим фракийцам. То, что идут в “поиск” именно Одиссей с Диомедом, тоже вполне показательно: именно у этих двух ахейских вождей (наряду с Ахиллом и Оилидом Аяксом) статус наименее устойчив. У Диомеда — в силу молодости и наследственной наклонности к откровенно нестатусному поведению (смерть Тидея); у Одиссея — в силу общей его трикстерской природы и привычки как на войне, так и в совете ставить на не подобающую басилею “технэ” (Pratt L.H. Odysseus and Other Tricksters: Lying Kata Kosmon // Lying and Poetry from Homer to Pyndar. Falsehood and Deception in Greek Archaic Poetics. Ann Arbor, 1993. P. 55—94).
28) См.: Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М., 2002. C. 182—184.
29) Здесь — самое место порассуждать о сравнительной ценности человеческой жизни в контекстах различных культур и субкультур, о, так сказать, статусно ориентированных и не статусно ориентированных цивилизациях. Профессиональная армия, немногочисленная, но состоящая из высококвалифицированных специалистов по “решению проблем”, есть достояние культур, где доминирующей моделью является “доля старшего сына”. Каста профессиональных воинов избавляет большую часть населения от необходимости рисковать актуальным или будущим статусом, позволяя выстраивать более мягкие модели прохождения возрастных и статусных инициаций. Эта каста может занимать различные позиции в социальной иерархии, вплоть до самых высоких (европейское дворянство, военные режимы образца ХХ века), но суть ее от этого не меняется. Слабые стороны подобной системы обнаруживаются там и тогда, где и когда на сцену в очередной раз выходит культура “младших сыновей”, ни во что не ставящая единичную человеческую жизнь, — при всем разнообразии возможных мотиваций, от анализируемых здесь семейно-родовых, до современных тоталитарных, которые, по большому счету, всего лишь подкрашивают традиционные “младшие” модели в тот или иной политический или религиозный цвет. Высокопрофессиональные армии передневосточных государств рубежа XII—XIII веков до н.э. были опрокинуты и смяты ордами “окраинных варваров”. Один такой вооруженный щитом и дротиками бегун навряд ли мог тягаться с профессиональным, вооруженным по последнему слову тогдашней военной техники экипажем боевой колесницы. Но колесницы были эксклюзивным и дорогостоящим оружием, требующим не только серьезных финансовых вложений, но и целой культуры подготовки лошадей и экипажа, изготовления самой колесницы и сложного дальнобойного лука, и т.д. Дротиком же традиционно владел любой охотник, а охотником в “варварских” культурах столь же традиционно был любой мужчина старше десяти-двенадцати лет (а иногда и незамужняя женщина). Два десятка бойцов, мечущих на бегу дротики, легко останавливали колесницу, после чего судьба экипажа была предрешена. А потеря колесницы для государственной армии значила неизмеримо больше, чем потеря десятка “бегунов” для варварской армии (см. подробнее: Drews R. The End of the Bronze Age: Changes in the Warfare and the Catastrophe CA. 1200 B.C. Princeton, 1993; Нефёдкин А.К. Боевые колесницы и колесничие древних греков (XVI—I вв. до н.э.). СПб., 2001).
Есть интереснейшая, на мой взгляд, взаимосвязь между профессионализацией римской армии и переходом Рима от расширения границ к обороне завоеванного.
Особо обращает на себя внимание и тенденция к варваризации римского лимеса — а затем и римской армии в целом. Римский легион был идеальной для своего времени боевой машиной: но в конечном счете легионы были вытеснены с исторической сцены варварскими дружинами, причем произошло это еще при жизни Западной империи.
Реальная проблема заключается в том, что любая “зона изобилия”, организующая себя — для пущего удобства сограждан — исключительно по “старшей” модели, плодит вокруг себя окраинные элиты, которые не только чувствуют себя обделенными и обиженными, но и имеют под рукой бесконечный и дешевый человеческий ресурс: мириады “младших сыновей”, которых нужно только вовремя и грамотно направить на нужный объект.
30) Проблема конфликта поколений — “старших” и “младших” — разбирается в целом ряде работ: Querbach C.A. Conflict between Young and Old in Homer’ Iliad // The Conflict of Generations in Ancient Greece and Rome / S. Bertman (ed.). Amsterdam, 1976; Greenberger J.S. Fathers and sons in the Histories of Herodotus. Kopie, erschienen im Verl. Univ. Microfilms Internat. Ann Arbor, Mich.: Ohio State Univ., Diss. 1987; Cantarella E. Fathers and Sons in Rome // Classical World. 2003. Vol. 96. № 3. P. 281—298.
31) И продолжает расцениваться как некая сюжетная несообразность даже и современными исследователями, см.: Клейн Л.С. Анатомия “Илиады”. СПб., 1998.
32) Перевод Гнедича, “слуги Ареса”, не совсем точен, ибо привязан к более позднему бытовому смыслу слова. Ферапон есть лицо, добровольно посвятившее себя герою или богу, его второе “я”, готовое в любой момент слиться с ним, принеся себя в жертву (см.: Greenhalgh P.A.L. The Homeric Therapoшn and Opaoшn and their Historical Implications // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1982. № 29. Р. 81—90; Finley M.I. The World of Odysseus. P. 66—68). Так, Патрокл — ферапон Ахилла, но никоим образом не его слуга. Кстати, другое, также позднее понимание этого термина во многом и определило классическое греческое восприятие взаимоотношений Ахилла и Патрокла как гомосексуальных. Готовность пожертвовать собой ради своего ферапону входила в своеобразный воинский кодекс чести. Достаточно сказать, что беотийцы и элейцы ставили в бою гомосексуальных партнеров рядом друг с другом, явно эксплуатируя эту готовность к самопожертвованию (см.: Xen. Symp. 8, 34). Фиванский “священный отряд”, который, единственный из объединенных сил греков, ни на шаг не отступил перед фалангами Филиппа II Македонского в битве при Херонее (338 г. до н.э.) и лег на месте до последнего человека, весь состоял из гомосексуальных пар. А когда в 362 г. до н.э. в битве при Мантинее пал великий Эпаминонд, рядом с ним погиб и Асопих, его тогдашний ферапон (Plut. Dial. 761 d). См. также: Dover K.J. Greek Homosexuality. L., 1978. P. 192.
33) См.: Онианз Р. На коленях богов. М., 1999. Связь дерева (в том числе и как материала) с семантическими полями жертвы и судьбы также была разобрана в: Михайлин В. Золотое лекало судьбы… С. 23—27.
34) И главными “параллельными местами” здесь являются упрек в неправедном распределении добычи и травестийный призыв к возвращению в сопровождении предложения оставить Агамемнона — как самого “ярого воина” — под Илионом одного. Смысл вполне внятен: раз вся добыча, а с ней вся слава и весь воинский фарн принадлежат одному Агамемнону, то он вполне справится и сам, без войска.
35) Интереснейший эпизод: Андромаха ткет, когда до нее доходит весть о смерти Гектора, и, услышав вопль, роняет челнок, оборвав нить. После чего — обещает сжечь тканные Гектору одежды в честь ему во время похорон. Судьба оборвана, ткань ее (ткань судьбы, естественно, а не реальная тканая одежда), очистившись в жертвенном огне, станет частью семейного фарна. См. также: Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 88—95.
36) Гиндин Л.А. Население гомеровской Трои. М., 1993. С. 14—42. См. также: Откупщиков Ю.В. Догреческий субстрат. У истоков европейской цивилизации. Л., 1988. С. 9—47 и сл.
37) Гиндин Л.А. Указ. соч. С. 43—71.
38) Donlan W. Duelling with Gifts in the Iliad: As the Audience Saw it // Colby Quarterly. 1993. № 29. Р. 155—172; Lateiner S. Sardonic Smile. Nonverbal Behavior in Homeric Epic. P. 54—55.
39) В оригинале этот смысл еще очевиднее, ибо фактически речь идет о равной части, равной доле.
40) Tsagarakis O. The Achaean Embassy and the Wrath of Achilles // Hermes. 1971. № 99. Р. 257—277.
41) В эсхиловом “Агамемноне” вернувшийся в родной город Агамемнон, поминая незадолго до смерти своих былых соратников в контексте весьма актуальных для него на данный момент размышлений о верности и предательстве, говорит: “Лишь Одиссей, хоть не своею волею / Пошел в поход, был верен, честно воз тянул” (Аgam. 832—833). Одиссей, наряду с Нестором и Идоменеем, есть самый функционально “старший” из пришедших под Илион ахейских героев, сознательно и упорно ориентированный на ностос — несмотря на всю свою откровенно трикстерскую природу, которая, собственно, в сочетании с первой характеристикой и задает основную коллизию его собственной судьбы — и “Одиссеи”.
42) Cр.: Rosner J.A. The Speech of Phoenix: Iliad 9.434—605 // Phoenix. 1976. Vol. 30. № 4. P. 314—327.
43) Еще раз отсылаю к: Михайлин В. Золотое лекало судьбы…, где речь достаточно подробно идет и о ритуально-жертвенной природе индоевропейских сюжетов, связанных с растительными мотивами (а тем более, с мотивом сгорающего дерева), и о “царской” природе такого зооморфного кодового маркера, как кабан, — напомню, что главное героическое событие в жизни Мелеагра есть охота на калидонского вепря.
44) Ср.: Voskos A.I. ΜΕΛΕΑΓΡΟΣ-ΑΧΙΛΛΕΥΣ ΚΑΙ ΦΟΙΝΕΞ. Diss. Athens, 1974. Nicosia, 1974; Koehnken A. Die Rolle des Phoinix und die Duale im IX des Ilias // Glotta. 1975. № 53. Р. 25—36; Tsagarakis O. Phoenix’s Social Status and the Achaean Embassy // Mnemosyne. 1979. Vol. 32. Р. 221—242.
45) См.: Nagy G. The Best of Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimore, 1979. Сh. 2.
46) См.: Hyg. Myth. 54; Aesch. Pr. 908; Apollodor. III, 13.8.
47) Надь Г. Указ. соч. С. 119—162.
48) И еще одна немаловажная деталь: Патрокл старше Ахилла.
49) Гера-клеос, см. в этой связи: Михайлин В. Золотое лекало судьбы… C. 147—150.
50) Подобная культурная опытность отнюдь не предполагает какой бы то ни было “кабинетной” составляющей: скальдическая поэзия или ирландские вставные “реторики” усложнены (на микроуровне) куда сильнее, чем гомеровские тексты, однако нам известно, что адресатами и наиболее благодарными слушателями как в том, так, вероятнее всего, и в другом случае были отнюдь не ученые монахи, но банды вполне состоявшихся головорезов. Мужские воинские союзы в европейских, да и не только европейских культурных контекстах всегда были склонны к созданию специфических поведенческих и разговорных кодов, усложненность которых зачастую является гарантией их действенности: как с точки зрения гарантированности отличения своего от чужого (в зависимости от владения/не владения или даже от степени владения кодом), так и с точки зрения специфических практик повышения мужского статуса теми индивидами, которые не просто владеют кодом, но владеют им мастерски и творчески (см.: Михайлин В. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // НЛО. 2000. № 3 (43)). Скальдическая и параллельные ей сказительские традиции, “замороженные” наступающим христианством на относительно ранней стадии развития, дают нам некоторое представление о том, что могло предшествовать формированию системы масштабных и изощренных эпических текстов — в том числе и на древнегреческой почве.
51) См.: Polignac F. de. Cults, Territory and the Origins of the Greek City-State. Chicago; L., 1995. Р. 4.
52) Ibid. P. 32—59 et passim.
53) См.: Михайлин В. Золотое лекало судьбы…
54) Здесь и далее речь, естественно, идет всего лишь об одной из многих составляющих “литературного процесса” — хотя и не о самой последней из них по значимости.
55) Следует ли считать случайностью — или результатом некой стихийно возникшей тяги “к общегреческому единству” — тот факт, что примерно с этого же времени начинается бурный расцвет разного рода игр — Олимпийских, Немейских, Истмийских и т.д.? Сугубо воинско-аристократические по происхождению “виды спорта” служили здесь средством “гадания о фарне” и демонстрации оного перед лицом “чужих и равных”. Не случайно и столь ревностное внимание участвующих в играх аристократических родов к моментальной фиксации всякой одержанной победы со вписыванием ее в логику локальной и семейной мифологической генеалогии — каковой цели и служила хоровая лирика. Пиндар мог позволить себе капризничать, не выполнять заказанную работу в срок и т.д., поскольку был общепризнанным и высокооплачиваемым “специалистом по подшивке счастья” (ср.: Olymp. 10 — Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 410).
Сходную работу по кодификации нового культурного опыта выполняли и другие жанровые системы. Элегия — жанр, по форме самый близкий к эпосу, в этом смысле наиболее показательна. Де Полиньяк пишет, рассуждая о радикальной смене способов ведения войны в Греции IX—VIII веков и о силе “героической” инерции бывших “басилеев и единоборцев”, что “in the second half of the seventh century, still, the elegies of Tyrtaeus testify the difficulties involved in imposing strict cohesion upon the Spartan hoplites fighting against the Messenians” (Polignac de. Op. cit. P. 59). Солон, помимо прямой политической пропаганды, “приводит в порядок” взгляды современников на самые различные аспекты полисной жизни. Феогнид есть неоценимый источник по самоопределению аристократа, лишенного прав состояния и собственности. Аналогичные соображения возможны и в отношении других фигур и жанров — будь то Архилох, Гиппонакт, Алкей или кто-либо другой. Знаменитые “маски” поэтов VII—VI веков суть также воплощенные индивидуально-жанровые “стратегии кодификации”.
56) См.: Михайлин В.Ю. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поиске канонов // НЛО. 2002. № 2002. № 53.