Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2004, 68

«Зрячий миф», или Парадоксы «исторической феноменологии»

Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. ОПЫТ ИСТОРИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ: Трудный путь к очевидности. М.: РГГУ, 2003. — 385 с. – 1000 экз. – (История и память).

Рецензируемая книга, написанная историком А.Л. Юргановым и филологом, специалистом по древнерусской литературе А.В. Каравашкиным, продолжает знакомить читателей с “исторической феноменологией” — новым направлением в гуманитарной науке, о котором впервые было заявлено шесть лет назад в получившей широкую известность монографии А.Л. Юрганова “Категории русской средневековой культуры” [1]. На этот раз вниманию публики представлен сборник статей, написанных в разное время и, за исключением двух текстов, уже напечатанных ранее в различных изданиях. Соавторы решились на смелый эксперимент, объединив под одной обложкой работы, написанные в разных жанрах: теоретические рассуждения соседствуют с конкретными исследованиями и рецензиями на труды других ученых. Поскольку какой-то логики в последовательности расположения статей мне обнаружить не удалось, я буду анализировать эти тексты, сгруппировав их по жанрам и невольно, быть может, придав содержанию книги бOльшую систематичность, чем это сделали сами авторы.

Во “Введении” к сборнику Каравашкин и Юрганов кратко излагают свое видение современных проблем гуманитарного знания и формулируют основные принципы “исторической феноменологии”. Это направление характеризуется авторами как “трудный путь к очевидному знанию”, скрытому в исторических источниках и выявляемому с помощью целенаправленной аналитической работы. Данный путь противопоставляется Каравашкиным и Юргановым двум другим направлениям — позитивизму и постмодернизму. Они подвергают суровой критике “примитивный эмпиризм” и позитивизм за склонность к коллекционированию частностей и слепое поклонение “фактам”: “Молиться фактам может только специфически религиозный человек, мифологизированный субъект науки, шаман от эмпиризма” (с. 11). “Фактам первого вида” (событиям, каузальным связям явлений и т.д.) Юрганов и Каравашкин противопоставляют “факты второго вида” — “сам смысл источника” и стоящую за источником “реальность авторских идей”. По их мнению, “реконструкция чужого миропонимания становится даже более изощренной и тонкой исследовательской областью, чем относительная фактология внешних событий” (с. 9).

С другой стороны, авторы отвергают постулаты постмодернизма о несуществовании объективной реальности прошлого, о языке и тексте как единственной доступной нам материи, дальше которой продвинуться невозможно, о “смерти субъекта” и т.п. Они видят в такой позиции “очередную модификацию идеи бессознательного” и “познавательный нигилизм” (с. 18).

Формулируя собственную исследовательскую программу, А.Л. Юрганов и А.В. Каравашкин используют (в разной степени) идеи, высказанные в свое время В. Дильтеем, Э. Гуссерлем и А.Ф. Лосевым. У Дильтея заимствуется известная мысль о понимании как об основном методе в “науках о духе”, в отличие от объяснения как основного метода изучения природы. Юрганов и Каравашкин отдают приоритет пониманию перед объясняющей парадигмой, поскольку “понимание предполагает целостность <...> как непременное условие познания, как основополагающий принцип герменевтики...” (с. 13).

Странным образом авторы преподносят тезис Дильтея о различии между “объясняющими” естественными и “понимающими” гуманитарными науками как что-то само собой разумеющееся и не могущее вызвать никаких возражений. А между тем возражения — и вполне серьезные — по этому поводу уже звучали: так, Поль Вен назвал противопоставление объясняющей и понимающей парадигм “одним из самых страшных тупиков в истории науки” [2]. Он показал, что под “пониманием” скрывается всего лишь психологизм, интроспекция, склонность ставить себя на место другого. “Психологическое понимание, — пишет французский историк, — не позволяет ни догадываться, ни анализировать; оно — лишь замаскированное обращение к здравому смыслу или к идее вечного человека, которую только и делали, что опровергали в истории и этнографии на протяжении последних ста лет”. И далее: “Дильтеев метод понимания просто прикрывает примитивную психологию и предубеждения...”[3] Если к тому же учесть, что (как будет показано ниже) психологизм как методологический принцип создатели “исторической феноменологии” отвергают, то их доверие к “понимающей” парадигме выглядит особенно удивительным и нелогичным.

Последующие рассуждения А.В. Каравашкина и А.Л. Юрганова также вызывают большие сомнения. Они настаивают на том, что вне целого факты невозможно осмыслить: “Нельзя заниматься деталями несуществующего здания <...>. Нельзя в конечном счете судить о том, чего нет, и подходить к истории духовной культуры как к неопределенности. Парадигма понимания исключает такой догматический позитивизм, провозглашая принцип непосредственной данности: если мы, например, изучаем Россию и явления культуры, относящиеся к русской истории, то мы обязаны постулировать целостность именно русской культуры. То же касается истории любой страны, любого исторического периода” (с. 13). Вслед за тем авторы утверждают (со ссылкой на А.Ф. Лосева), что история невозможна без надысторического, подверженного становлению (с. 14).

Вопрос о том, какие именно элементы сохраняют постоянство при изменении, действительно, как признают философы, составляет сложнейшую проблему онтологии истории [4]. Но в рамках конкретного исследования такая проблема обычно и не возникает перед историком: он в принципе не может охватить умственным взором исторический процесс в целом, во всей его сложности; его наблюдению доступны лишь отдельные ряды событий или явлений. Что же касается постулируемых Каравашкиным и Юргановым неких метафизических сущностей, вроде “истории России” или “русской культуры”, то их приложение к исследовательской практике способно привести к серьезным недоразумениям. По существу, такой подход увековечивает национальную парадигму в историографии, которая сама является исторически преходящей и к тому же плохо подходит к донациональным эпохам истории. Считать ли Киевскую Русь частью российской или украинской истории? Или, может быть, частью истории Европы? А что такое “русская культура” применительно к XV—XVI вв.: культура ли это только подданных великого князя Московского или всего православного люда, называвшего себя “русью”, независимо от политических границ? Какая уж тут “непосредственная данность”!..

О самом учении Э. Гуссерля — основателя феноменологии XX в. — во “Введении” не говорится ни слова; лишь бегло упоминается его принцип “эпохО” — воздержания от суждений о мире. Дальнейшая судьба феноменологической теории в трудах непосредственных учеников и последователей Гуссерля (М. Хайдеггера, М. Шелера, А. Шюца, Р. Ингардена, Л. Ландгребе и др.) также обходится полнейшим молчанием. Зато весьма неожиданно чуть ли не “первым учеником” Гуссерля и наследником его учения объявляется А.Ф. Лосев: “Одним из первых идеи чистой феноменологии Э. Гуссерля переосмыслил в своих философских и культурно-исторических трудах А.Ф. Лосев” (с. 20—21). Между тем, воздавая должное заслугам Гуссерля, Лосев в “Философии имени” решительно подчеркивал самостоятельность своей философской позиции, ее независимость от влияния Гуссерля и других течений XIX в., резко разграничивая выработанный им диалектический метод и феноменологию [5].

Если феноменологический подход используется А.В. Каравашкиным и А.Л. Юргановым, по их собственному признанию, лишь в “опосредованном виде” (с. 20, 21), то лосевская “Диалектика мифа” является для них подлинным источником вдохновения. “Историческая феноменология” видится им как “историческая наука, мыслящая свои задачи, предметно-объектные отношения через призму диалектической теории мифа А.Ф. Лосева...” (с. 21—22). Влияние этой теории проявляется, в частности, в трактовке самого понятия “миф” — настолько широкой, что и наука понимается авторами как разновидность мифологии. “Если любая наука мифологична, — пишут они, — то вполне разумно обратиться к описанию этой мифологии. От нас потребуется только установить, какой тип научного мифа предпочтительнее. Ведь миф может быть примитивным и сложным, глубоким и поверхностным, слепым и зрячим, оснащенным теоретическим знаниями, и наоборот” (с. 12).

В таком случае “историческую феноменологию”, используя терминологию авторов книги, следует, видимо, считать “зрячим мифом”!

Здесь, однако, может возникнуть вопрос о специфике научного знания по сравнению с мифологией: ведь если никаких принципиальных отличий науки от иных мифов не существует, то какую смысловую нагрузку несет тогда сам термин “наука”, который столь часто (почти на каждой странице) используют авторы “Опыта исторической феноменологии”?

Возникают вопросы и по поводу некоторых других положений, выдвинутых в этом теоретическом введении, в том числе относительно принципа “беспредпосылочности”, который авторы понимают как исключение “выводного знания” в ходе истолкования текста, т.е. исключение вопросов, подразумевающих готовые ответы, ибо, задавая свои вопросы, “историк неизбежно привносит в изучаемую эпоху собственную систему оценок и выводов” (с. 21). Из-за краткости авторского комментария остается непонятным, как достигается этот эффект “беспредпосылочности”. Идет ли речь о неком образно-интуитивном постижении целостности изучаемого объекта, но если так, то как осуществляется верификация полученных результатов? Ведь то, что одному ученому представляется совершенно “ясным”, может быть совершенно “неясным” другому. Или здесь имеется в виду некая методологическая операция, на что могут указывать слова авторов о предлагаемом ими “пути реконструкции, последовательного истолкования источников”, каковой метод они и именуют “исторической феноменологией” (с. 21). Но как на этом пути последовательного истолкования избежать промежуточных гипотез, т.е. опять-таки исследовательских вопросов?

Наконец, удивляет неожиданное примирение создателей “исторической феноменологии” с позитивистами, которых они ранее окрестили “шаманами от эмпиризма”. Теперь же оказывается, что новая теория “не отрицает прежнего опыта гуманитарной науки — речь идет о реализации принципа дополнительности”. “Задача историка-феноменолога, — пишут Каравашкин и Юрганов, — состоит не в том, чтобы отрицать то, как было “на самом деле”, предлагая свое “правильное понимание”. Для него этот вопрос решается в двух измерениях: факты первого вида существуют сами по себе, без учета мифологической природы сознания, как факты “чистые”, пребывающие вне каких бы то ни было субъективных оценок и суждений. Факты второго вида — это идеи, мысли, настроения, которые пронизывают наличное бытие и делают его живым для культуры. <...> Историк-феноменолог имеет дело с фактами обоих видов, но изучает прежде всего самосознание культурных форм. <...> Для исторической феноменологии важнейшим видом фактов являются феномены источников, функции чужого сознания, пропущенные через него мифы. Историческая феноменология реконструирует мифы как подлинную осуществившуюся реальность” (с. 22).

Получается что-то вроде разделения труда: позитивистам оставляют изучение внешних событий (“фактов первого вида”), для себя же феноменологи приберегают самое ценное — факты сознания (“факты второго вида”). Намечается трогательная перспектива сотрудничества: “В идеале историк-позитивист и историк-феноменолог помогают друг другу в освоении источниковой реальности, если они отчетливо представляют познавательные границы используемых методов” (с. 22). Проблема, однако, в том, что в свете процитированных выше рассуждений граница между двумя указанными направлениями выглядит совершенно размытой. Слова о “чистых” фактах, которые “существуют сами по себе”, возвращают нас в мир историографии XIX в. Представление о фактах как элементарных частицах или “кирпичиках”, из которых складывается история, — характерная черта позитивизма. Показательно, что Ницше, бросая вызов позитивизму, первым делом оспорил само существование “фактов” [6]. В XX в. понимание историками этой категории чрезвычайно усложнилось; в частности, сейчас принято подчеркивать, что “факты” всегда образуют сложную взаимосвязь и “достаются” исследователю уже в неком связном виде вместе с избранным им сюжетом, проблемой и т.п.[7]

Архаическое представление о “фактах” — лишь одна из черт, которые роднят юную “историческую феноменологию” с позитивизмом столетней давности. Другая их общая черта — своеобразный культ источников. Девизу Фюстеля де Куланжа: “Тексты, все тексты, ничего, кроме текстов!” — вполне созвучно утверждение авторов “Опыта исторической феноменологии” о том, что текст выступает для ученого “своего рода единственной реальностью” (с. 24). Поэтому возникает предположение о том, что потребность в союзе с позитивистами (обоснованная ссылкой на принцип дополнительности, сформулированный в свое время для естественных, а не гуманитарных наук!) появилась у создателей “исторической феноменологии” в силу глубокого, но прямо не признаваемого ими научного родства с позитивизмом.

В кратком теоретическом введении многие вещи остались недосказанными, но если заинтригованный читатель пожелает найти ответы на возникшие у него вопросы и сомнения, ему придется перелистнуть почти три сотни страниц, поскольку целостное изложение методологических основ нового направления содержится лишь в двух заключительных статьях.

В статье “Опыт исторической феноменологии”, давшей название всему сборнику, А.Л. Юрганов определяет место провозглашенного им нового направления по отношению к уже существующим течениям: исторической антропологии, позитивизму и постмодернизму.

Уже сама манера представления этих научных направлений вызывает возражения: характеристика того или иного историографического явления сводится к нескольким цитатам одного-двух авторитетных ученых. Так, “спикером” исторической антропологии, давшим “самый последний по времени” и “в подлинном смысле итоговый” ответ на вопрос о сути этого направления, оказывается А.Я. Гуревич (с. 317); единственная цитата из работы Я.С. Лурье (о том, что понятийный аппарат людей прошлого принципиально не отличался от нашего) становится достаточным основанием для критики позитивизма в истории; ну, а “постмодернистам” автор вообще не дает слова, излагая их взгляды при помощи цитат из работ ученых, критиковавших данное направление (И.П. Ильина, Г.К. Косикова, Е. Шевякиной и др.).

Странное дело: стремление понять другого, которое авторы книги провозглашают своей целью уже на первых страницах (с. 7), осознается ими только применительно к людям далекого прошлого, но почему-то не распространяется на своих коллег-историков. Точно так же и тезис об источнике как единственной реальности, доступной исследователю, актуален для авторов только по отношению к средневековым текстам, но не текстам историков: ни одно конкретное исследование, выполненное в историко-антропологическом, позитивистском или постмодернистском ключе, не только не анализируется, но даже и не упоминается Юргановым в его очерке.

Подобный историографический “анализ” сильно упрощает явления, о которых идет речь, делая их удобной мишенью для “критики”. Так, А.Л. Юрганов заявляет о том, что историческая антропология, “осуществив свое дело, перестала быть собой”, поскольку развитие этого направления “вширь” приводит к размыванию внутренних критериев; да они даже теряют смысл, “ибо историческая антропология изначально лишена собственной аксиоматики” (с. 318). Юрганов прав в том, что “лишь констатации или декларации, что исследование является историко-антропологическим, теперь явно недостаточно” (там же), — нужно, однако, учесть, что историческая антропология и родственные ей направления (микроистория, история повседневности и др.) начались вовсе не с деклараций и теоретических манифестов: они родились из исследовательской практики, и если обратиться к опыту конкретных исследований, то можно заметить, что антропологически ориентированная история очень далека от того абстрактного “антропологизма” (“признания того, что в центре исторического процесса пребывает человек”), о котором рассуждает Юрганов (с. 317). Не абстрактный человек в истории, а конкретные индивиды и сообщества (семьи, общины и т.п.), их жизненные стратегии в конкретных обстоятельствах — вот что служило предметом изучения историков данного направления в последние десятилетия [8].

Что же касается “аксиоматики”, т.е. методологических основ этих исследований, то теперь имеется и она (хотя я вовсе не уверен, что хороший труд по истории — в отличие от философии — должен содержать солидный методологический раздел: где, например, таковой в “Феодальном обществе” Марка Блока?). Интересующимся методологическими принципами антропологической истории можно посоветовать обратиться, например, к предисловию Питера Берка к его книге “Историческая антропология Италии раннего Нового времени” или к статье Джованни Леви о микроистории [9].

Некорректными следует признать и некоторые упреки, сделанные Юргановым в адрес историков-позитивистов. По его словам, “выводя из источника информацию, не задумываясь о его собственной культурной ориентации, историк-позитивист порой обрекает себя на “смотрение в зеркало” <...>. Подчас ученый видит в источнике лишь то, что хочет видеть. Между тем в нем всегда содержится собственная реальность, не выводимая из себя и имманентная. Таким образом, позитивистский постулат “идти от источника” порой отрицает саму возможность понять источник как фрагмент иной реальности” (с. 322).

Между тем уже Ш. Ланглуа и Ш. Сеньобос, которых сейчас принято считать “столпами позитивизма”, прекрасно сознавали опасность, о которой предупреждает А.Л. Юрганов: историки, писали они, “имеют естественную склонность читать текст документа с единственной заботою найти в нем непосредственно нужные сведения, не задаваясь мыслью представить себе с точностью, что имелось в уме у автора”[10]. Мэтры французской историографии подчеркивали в этой связи, что необходимо “сначала понять текст сам по себе, а потом уже задаваться вопросом, чтO можно извлечь из него для истории”[11]. Развивая ту же традицию исторической мысли, Я.С. Лурье выступал против “потребительского” отношения к источнику, когда исследователи просто некритически заимствуют из него отдельные сведения; он призывал сначала изучить данный источник целиком: общая характеристика памятника должна обязательно предшествовать его научному использованию[12].

Вообще, противопоставлять герменевтику и позитивистскую историографию не имеет смысла, поскольку искусство истолкования текстов с самого начала укоренено в исторической профессии — еще с тех времен, когда (в XIX в.) историческая специальность была не вполне отделена от филологической. Серьезное расхождение и с позитивизмом, и с исторической антропологией в очерке А.Л. Юрганова намечается тогда, когда он противопоставляет обоим этим направлениям как разновидностям “выводного знания” заявленную им “историческую феноменологию”, опирающуюся на “беспредпосылочную герменевтику”. Автор рассматривает источник не как хранилище сведений для реконструкции прошлого, а как “самоцель познания и единственную реальность, несущую в себе собственные <...> смыслы” (с. 333).

По существу, главной “интригой” и данного очерка Юрганова, и всего проекта “исторической феноменологии” является упомянутый выше принцип “беспредпосылочности”. Во введении к книге об этом принципе сказано слишком кратко. Присмотримся теперь к авторской аргументации в очерке “Опыт исторической феноменологии”.

В обоснование принципа беспредпосылочности Юрганов ссылается на Э. Гуссерля, понимавшего указанный принцип как свободу феноменологического метода от точек зрения и направлений. Гуссерлевская феноменологическая редукция предполагала очищение сознания от психологизма, натурализма (естественно-научной установки), историцизма. По аналогии с этим “эпохО” А.Л. Юрганов выстраивает свои три “отказа”: 1) от психологизма как способа понимания чужой одушевленности (в этой связи подвергаются критике построения А.С. Лаппо-Данилевского); 2) от здравого смысла как естественной для обыденного сознания установки на модернизацию прошлого; 3) от естественно-научной установки на абсолютизацию познавательных возможностей.

Важно подчеркнуть, что связь между сформулированными Юргановым принципами и учением Гуссерля чисто внешняя (аналогия его знаменитому “эпохО”). Как обоснованно заметил И.Н. Ионов по поводу другой статьи А.Л. Юрганова, опубликованной одновременно с рецензируемой книгой и также содержащей изложение его кредо [13], “феноменологический подход только постулируется”[14]. Вообще, приложение идей Гуссерля к истории представляет собой проблему, ведь сам создатель феноменологии считал необходимым очистить сознание и от историцистской установки [15]; поэтому термин “историческая феноменология” содержит в себе внутреннее противоречие. Между тем существует опыт применения феноменологии в других гуманитарных науках (антропологии, социологии и т.д.), о чем А.Л. Юрганов ни словом не упоминает. Например, в социологии феноменологическая традиция заложена учеником Гуссерля — Альфредом Шюцем; это направление изучает “жизненный мир” (Lebenswelt) людей на уровне повседневности[16]. Впрочем, игнорирование “историками-феноменологами” феноменологической социологии едва ли случайно: своего рода “антисоциологизм” можно заметить уже во введении к рецензируемой книге, где утверждается, например, что “политология и новейшая эмпирическая социология подменяют собой <...> историю духовной культуры” (с. 9), а изучение “реального человека” противопоставляется исследованию “абстрактных социальных данностей” (с. 10). К этой примечательной особенности книги А.В. Каравашкина и А.Л. Юрганова мы еще вернемся ниже.

Интересно, что по крайней мере два из трех сформулированных А.Л. Юргановым принципов (отказ от психологизма и от установок здравого смысла) вполне органично вписываются в позитивистскую традицию. Так, Э. Дюркгейм, создавая свой “метод социологии”, проводил резкую грань между этой наукой и психологией (его антипсихологизм проявился и у некоторых историков-“анналистов”, испытавших, подобно М. Блоку, влияние Дюркгейма); он же призывал коллег не оглядываться на здравый смысл в своих исследованиях [17]. Да и то самоограничение, к которому призывает историков А.Л. Юрганов, отнюдь не ново: еще Леопольд фон Ранке считал непременным условием постижения истины подавление историком собственной индивидуальности, “исключение” (AuslЪschen) своего “я”, превращение его в “чистого”, беспристрастного наблюдателя [18]. И когда А.Л. Юрганов пишет о том, что “задача историка-феноменолога — дать “чужой одушевленности” право на монолог” (с. 333), он, по сути, воспроизводит установку более чем стопятидесятилетней давности. Идеал “беспредпосылочности” можно считать логическим продолжением принципа историзма (родоначальником которого и считается Ранке); вся проблема, однако, заключается в том, как осуществить этот идеал на практике.

Если А.Л. Юрганов попытался — хотя, на мой взгляд, и не очень убедительно — найти обоснование предложенному им подходу в феноменологии Гуссерля, то А.В. Каравашкин в статье “Диалектика мифа в истории” подробно охарактеризовал другой источник обсуждаемого направления — теорию мифа А.Ф. Лосева. В самом начале своей статьи автор формулирует ключевой вопрос: “перенесение того или иного философского текста из одного культурно-исторического окружения в другое само по себе представляет значительную проблему. Необходимо специальное исследование, которое позволило бы понять, почему “Диалектика мифа” по-прежнему злободневна, как можно ее переосмыслить, каково ее значение для будущего гуманитарных наук” (с. 339). Однако вместо ответов на эти действительно важные вопросы читателю предлагается подробный, на многих страницах, пересказ знаменитого лосевского труда. Остается непонятным, какие именно положения “Диалектики мифа” можно использовать в историческом исследовании и не потеряют ли они смысл, будучи вырваны из контекста, в котором были сформулированы автором. А.В. Каравашкин, например, считает малосущественным то, что наиболее адекватным описанием “абсолютного мифа” Лосев считал догматику грекокафолической церкви; по мнению комментатора, “с мировоззренческими предпочтениями философа можно соглашаться или не соглашаться (это зависит от свободного выбора и убеждений)” (с. 356). Но как можно в творчестве религиозного философа, каковым был А.Ф. Лосев, отделить мировоззрение от всего остального?

Не меньшие трудности возникают при попытке совмещения диалектического метода и формальной логики, с требованиями которой вынуждено считаться научное исследование. Лосев иронично относился к позитивистской науке. Он подчеркивал, что любая реальная наука мифологична; но тут же проводил и важное различие: “чистая” наука, наука сама по себе не мифологична; наука довольствуется гипотезами, в то время как миф содержит в себе собственную законченную истину [19]. Создатели “исторической феноменологии” охотно повторяют лосевский тезис о мифологичности всякой науки, однако они упорно не замечают прямого указания философа на нетождественность науки и мифологии. Наука — это прежде всего исследовательский метод, выдвижение, обоснование и опровержение гипотез. Нежелание признать это ставит А.В. Каравашкина и А.Л. Юрганова в трудное положение: у них получается, что один миф (научный) изучает другой миф — сознание людей прошлого, запечатленное в источниках; с методологической точки зрения это выглядит как попытка бумажными ножницами разрезать бумагу. Разумеется, Лосев (как и в рассмотренном выше случае — Гуссерль) не несет никакой ответственности за такое использование его идей.

На последних страницах статьи Каравашкина еще раз настойчиво повторяется “принцип дополнительности”: “...историческая феноменология действительно нуждается в позитивизме, поставляющем массив фактов, которые должны быть осмыслены и поняты” (с. 373). Это высказывание красноречиво свидетельствует о том, что его автор разделяет веру позитивистов XIX в. в атомарные, раз и навсегда установленные “факты”. Поэтому мы еще раз убеждаемся в том, что позитивизм не дополнителен по отношению к “исторической феноменологии”, он присутствует внутри этого нового научного направления.

Теперь самое время обратиться к конкретным исследованиям, включенным в книгу, и посмотреть, как авторы реализуют на практике провозглашенные ими принципы. Однако прежде нужно сказать несколько слов о рецензиях А.Л. Юрганова и А.В. Каравашкина на работы коллег: эти тексты не прибавляют ничего нового к “аксиоматике” “исторической феноменологии”, но определенно свидетельствуют о научных предпочтениях рецензентов.

Рецензия А.Л. Юрганова на книгу А.Г. Тартаковского “Неразгаданный Барклай” (1996) содержит высокую оценку этого новаторского труда. Показав истинную роль Барклая де Толли в событиях 1812 г., исследователь сумел выяснить, как и когда возникло предвзятое мнение о знаменитом полководце, кто и почему был заинтересован в принижении его заслуг. Однако рецензент считает, что в изучении данной темы имеются еще скрытые резервы. Оказывается, примененный Тартаковским источниковедческий инструментарий не вполне годится для анализа “мифологической материи”: здесь требуется “иной теоретический подход”. Демонстрируя этот новый подход, Юрганов обращает особое внимание на... звучание фамилии полководца. “Современники событий 1812 г., — пишет он, — почти в один голос утверждали, что не Барклай, а одно его имя вызывало негодование” (с. 36).

Однако это мнение рецензента опровергается всем содержанием книги А.Г. Тартаковского, который документально установил, что у Барклая имелись многочисленные недруги в генеральской среде и при дворе, что они активно распространяли порочащие полководца слухи, что о его немецком происхождении “вспомнили” уже после оставления Смоленска и что те же самые люди, которые клеймили “немца-предателя” Барклая осенью 1812 г., с восторгом отзывались о другом генерале с немецкой фамилией — П.Х. Витгенштейне [20].

Тем не менее А.Л. Юрганов, не проводя собственного исследования, продолжает рассуждать в свободной импрессионистической манере о значении “звука имени” в “мифологическом сознании”. Он напоминает о переименовании реки Яик в Урал, об именах Гитлера и Сталина, с которыми неразрывно связаны нацистский и советский мифы... Как легко сложнейшие социально-политические процессы и проблемы сводятся к чисто языковым явлениям — типично постмодернистский прием!

Два критических этюда А.В. Каравашкина представляют интерес как попытка отграничения собственного научного направления от других подходов. В рецензии на книгу Б.А. Успенского “Царь и патриарх: харизма власти в России” (1998) “историческая феноменология” противопоставляется семиотике, метаязык которой, по мнению Каравашкина, подменяет собой картину мира изучаемой эпохи (с. 203—204). В очерке “В поисках утраченной альтернативы” решительно отвергаются построения адептов “альтернативной” истории.

Из десяти текстов, вошедших в сборник, лишь четыре представляют собой конкретно-исторические исследования. Очерк А.Л. Юрганова об Алексее Лазареве — прототипе толстовского персонажа “Войны и мира” — выглядит как пространный исторический комментарий к страницам знаменитого романа. Из обнаруженного исследователем в архиве судебного “дела” гвардейского прапорщика А. Лазарева выясняется внешняя канва его жизни: участие в походах и сражениях, награждение орденами (включая французский орден Почетного легиона, врученный ему лично Наполеоном) и, наконец, более чем пятилетнее пребывание на гауптвахте под судом (за нанесение побоев двум гражданским лицам), продолжавшееся до того момента, пока в апреле 1825 г. Лазарев, так и не дождавшись приговора, застрелился. Однако истинные мотивы поведения прапорщика в момент роковой для него ссоры с некой мещанкой Щепачевой остаются для нас неизвестными, как неизвестны и причины затянувшегося на неопределенное время принятия высочайшего решения по “делу” Лазарева. И вот уже историк, столкнувшись с отразившимся в документах “мутным потоком жизни”, констатирует — вполне в постмодернистском духе — “принципиальную невозможность понять, как было “на самом деле”” (с. 58; курсив А.Л. Юрганова).

Насколько, однако, обоснован этот пессимистический вывод? Надежд историка-феноменолога обнаруженный Юргановым документ действительно не оправдывает: он упорно не хочет обнаруживать скрытый в нем смысл и не дает возможность понять “миф чужого самосознания”. Между тем для целей иначе понимаемой истории “дело” Лазарева вполне пригодно: оно могло бы стать эпизодом в истории уголовной юстиции России первой четверти XIX в. или, с еще большим успехом, — в истории представлений о чести (не эта ли струна была задета в ссоре гвардейского прапорщика и мещанки?). Но для этого историк должен вначале поставить исследовательскую проблему, которая, говоря словами М. Блока, “притянет к себе опилки фактов”. Такой путь, однако, отвергается историками-феноменологами как “выводное знание”. В итоге, чтобы как-то оправдать затраченные усилия, А.Л. Юрганову приходится искать в истории Лазарева что-то “символическое”: это-де символ застоя российской судебной машины; символично и то, что самоубийство Лазарева произошло незадолго до восстания декабристов, которые могли знать о судьбе прапорщика и т.д., и т.п. Заканчивается статья так же, как начиналась: обращением к страницам толстовского романа, где изображено награждение Лазарева орденом Почетного легиона. Так история, если ее лишить социального измерения, незаметно превращается в разновидность литературоведения...

Самыми удачными в книге мне кажутся два других очерка, написанных Юргановым: “Опричнина и Страшный суд” и “Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси”. В первой из названных статей историк, мастерски анализируя свидетельства современников Грозного, декоративное убранство Опричного дворца и символику казней, раскрывает религиозно-эсхатологический смысл деяний царя: “Иван Грозный видел свою главную роль в наказании зла “в последние дни” перед Страшным судом” (с. 87). Однако убедительность этой интерпретации отнюдь не означает, что исследователю удалось реализовать на практике провозглашенный им принцип “беспредпосылочности”. Торжество указанного принципа Юрганов усматривает в том, что в современной ученому действительности ничто не могло подсказать ему вопросы, способные привести к сделанным им выводам об опричнине как своего рода “мистерии веры”, о казнях как земном образе Страшного суда и осуществлении спасительной миссии царя и т.п. (с. 316). Однако исходная предпосылка заключалась уже в общей смене научной парадигмы в русской медиевистике 1990-х гг., в обращении целого ряда исследователей (И.Н. Данилевского, А.И. Алексеева, самого А.Л. Юрганова и др.) к изучению древнерусского религиозного сознания и свойственных ему эсхатологических представлений. Кроме того, априорная исследовательская установка проявляется в самом выделении объекта изучения, в отборе источников, которым историк “предоставляет слово”, а также в отборе событий и явлений, которые, по его мнению, имеют отношение к обсуждаемой проблеме и, следовательно, должны быть рассмотрены. Эта избирательность сказалась, в частности, в том, что ряд эпизодов опричной эпохи, которые не укладывались в предложенную Юргановым схему, были оставлены им за пределами исследования, среди них — отречение Грозного от царства и возвращение на престол в момент учреждения опричнины (зачем вершителю Божьей воли понадобилась санкция “земщины” на выполнение своей душеспасительной миссии?); ссылка опальных в Казань, конфискация их земель с последующей частичной реабилитацией и, наконец, отмена опричнины в 1572 г. Словом, далеко не во всех деяниях царя можно усмотреть одну лишь религиозную подоплеку.

В очерке “Нелепое ничто...” А.Л. Юрганов предложил более глубокую и убедительную трактовку феномена древнерусского юродства, чем предыдущие исследователи, обращавшиеся к этой теме. Отвергая привычный взгляд на юродивых как на обличителей социальных пороков, ученый видит смысл их поведения в подвиге смирения, благодаря которому они могут смеяться над тщетностью дьявольских козней. Но отмеченная выше избирательность заметна и в этой статье: вопреки авторским заявлениям, источник вовсе не становится для историка “самоцелью”; многочисленные тексты житий цитируются выборочно, в соответствии с замыслом исследователя; они составляют в совокупности некий большой Текст, так же как их персонажи образуют некий собирательный образ святого.

Ну, а в статье А.В. Каравашкина “Мифы Московской Руси” источниковедение отсутствует вовсе: изучая идеи Ивана Пересветова, Ивана Грозного и Андрея Курбского, автор полностью передоверяет решение проблем атрибуции и датировки их сочинений, анализ списков и редакций своим научным предшественникам. Каравашкина нисколько не смущает то обстоятельство, что сборники сочинений всех упомянутых писателей дошли до нас только от XVII в. и что первоначальный вид приписываемых им произведений нам не известен. Цитируя донесенные до нас вековой рукописной традицией фразы, исследователь просто объявляет их “мыслями”, соответственно, Пересветова, Грозного или Курбского. Вот такая получается “беспредпосылочность”!

Книга А.В. Каравашкина и А.Л. Юрганова может служить ярким показателем процессов, идущих сейчас в отечественной историографии. Рецензируемый сборник красноречиво свидетельствует о том, что постмодернистские течения уже успели основательно подмыть монолитную глыбу позитивизма, мирно дремавшую в советские годы под коркой “единственно верного” марксистско-ленинского учения. Теперь же старые и новые влияния образуют, как это видно на примере “исторической феноменологии”, причудливую смесь. Заявление ее создателей о том, что их детище занимает “особое место” в системе научных направлений (с. 334), на поверку оказывается мифом. При ближайшем рассмотрении оказывается, что “историческая феноменология” соединяет в себе элементы позитивизма (представление об атомарных фактах, декларируемый культ источников), исторической антропологии (термины “ментальность”, “картина мира” да и само стремление понять другого, постичь ценности и категории изучаемой культуры) и постмодернизма (отказ от социальной истории, сближение с литературоведением). Если судить не по названию (которое способно только дезориентировать) и не по теоретическим манифестам, а по конкретным исследовательским приемам, то наиболее близким к “исторической феноменологии” направлением в зарубежной историографии можно считать заявившую о себе в конце 1980-х гг. в США “новую культурную историю” [21]. Желающие убедиться в этом могут сравнить, например, исследования Юрганова с недавно изданной в русском переводе книгой одного из ярких представителей этого направления — Роберта Дарнтона [22].

1) Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. В “НЛО” была помещена рецензия А. Ранчина на эту книгу: 1999. № 38. С. 372—374. Мои впечатления от монографии Юрганова см.: Кром М.М. Герменевтика, феноменология и загадки русского средневекового сознания // Отечественная история. 2000. № 6. С. 94—102.

2) Вен П. Как пишут историю: Опыт эпистемологии. М., 2003 [пер. с фр. изд. 1971 г.]. С. 195.

3) Там же. С. 215, 216. Ср. также у Поля Рикёра: “...понимание не противостоит объяснению; оно, самое большее, служит ему в качестве дополнения, подспорья” (Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 39).

4) См., например: Данто А.С. Аналитическая философия истории. М., 2002. С. 236.

5) См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 615—616.

6) “Против позитивизма, который не идет далее феноменов, “существуют лишь факты”, сказал бы я: нет, именно фактов не существует, а только интерпретации” (Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 224).

7) См.: Гуревич А.Я. Что такое исторический факт? // Источниковедение. Теоретические и методические проблемы. М., 1969. С. 59—88; Вен П. Указ. соч. С. 41—59.

8) Подробнее об исторической антропологии и родственных ей направлениях см.: Кром М.М. Историческая антропология: Пособие к лекционному курсу. СПб., 2000.

9) Burke P. The Historical Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication. Cambridge, 1987. P. 3—4; Леви Дж. К вопросу о микроистории // Современные методы преподавания новейшей истории. М., 1996. С. 167—190.

10) Ланглуа Ш., Сеньобос Ш. Введение в изучение истории. СПб., 1899. С. 114 — 115.

11) Там же. С. 116.

12) Лурье Я.С. О некоторых принципах критики источников // Источниковедение отечественной истории. Вып. 1. М., 1973. С. 78—100, особенно с. 83—89.

13) Юрганов А.Л. Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки // Россия XXI. 2003. № 3. С. 56—99; № 4. С. 64—85.

14) Ионов И.Н. [Выступление в дискуссии] // Россия XXI. 2003. № 4. С. 90.

15) На “недостаток исторического мышления”, свойственный Гуссерлю, обращает внимание П. Вен: Вен П. Греки и мифология: Вера или неверие?: Опыт о конституирующем воображении. М., 2003. С. 114.

16) См., например: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

17) См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 399, 407, 409.

18) Цит. по: Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 60.

19) См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 29—33, 36—39.

20) См.: Тартаковский А.Г. Неразгаданный Барклай: Легенды и быль 1812 года. М., 1996. С. 79—121.

21) См.: The New Cultural History / Ed. by Lynn Hunt. Berkeley; Los Angeles, 1989.

22) См.: Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002.

Версия для печати