Опубликовано в журнале:
«НЛО» 2004, №67

Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка

Я хочу посвятить сегодняшний разговор сюжету, который лично меня волнует как человека, живущего вне России и, по существу, не входящего ни в одно сообщество. Но, думаю, этот сюжет близок любому интеллектуалу, не желающему основывать свою “идентичность” (как сейчас принято говорить) на растворении себя в каком бы то ни было этническом или социальном сообществе.

Проблема, о которой я собираюсь говорить, стояла с особой остротой перед еврейскими интеллигентами, бежавшими от нацистов. В качестве основного персонажа я выбрал Ханну Арендт, родившуюся и жившую до эмиграции в Германии, где она успела издать свою первую книгу. В молодости Арендт не особенно задумывалась, как и многие ассимилированные евреи, над своим еврейством, свидетельством чему была ее работа в протестантском теологическом семинаре Рудольфа Бультмана, из которой возникла ее первая книга и диссертация, посвященная Блаженному Августину.

Нацизм сделал для Арендт невозможной какую бы то ни было идентификацию себя с немецкой нацией и даже культурой. Но, несмотря на ее связи с сионистскими кругами в Париже, она не смогла до конца идентифицировать себя ни с иудаизмом, ни с еврейством как неким этническим или культурным сообществом. Первые попытки осмыслить положение человека, не принадлежащего до конца ни к какому сообществу, были предприняты ею в ее ранней книге “Рахиль Варнхаген” — биографии еврейки и хозяйки блистательного берлинского литературного салона начала XIX века, — написанной в начале 1930-х годов. Рахиль была примером просвещенной еврейки, стремившейся ассимилироваться, раствориться в немецкой культуре. Поскольку ее еврейское происхождение препятствовало ее самоутверждению в обществе, Рахиль первоначально оказалась горячей поборницей ассимиляции. В категориях Арендт, она готова была превратиться в парвеню. Особенностью парвеню является переоценка значения своей личности потому, что любое его достижение представляется личным достижением, достигнутым вопреки социальному статусу. В результате наступает решительный разрыв парвеню с социальным “всеобщим”: “Парвеню расплачивается за утрату своего качества парии тем, что становится совершенно неспособным схватывать всеобщее, тем, что признает отношения или испытывает интерес только и исключительно применительно к собственной личности” [1]. Неизбежным результатом деятельности парвеню оказывается создание ложной, фальшивой идентичности. Пария, восставая против общества и отметая возможность превратиться в парвеню, сохраняет зато видение целого и, соответственно, понимание общества. Одна из глав книги определяла положение Рахили: “Между парией и парвеню”. История Рахили описывалась Арендт как отказ от позиции парвеню и сознательное помещение себя в положение парии. Эта пара стала ключевой для арендтовского исследования положения евреев в современном обществе. Парвеню — человек, отказывающийся от своего прошлого, воплощает для Арендт наиболее неприятные черты еврейства. Его позиция опирается на сознательную утрату памяти. Тем самым парвеню выпадает из истории, к которой он был приписан от рождения. Симпатии Арендт целиком отданы парии, типу, исследованию которого Арендт посвятила специальную работу 1944 года — “Еврей как пария: скрытая традиция”. Арендт отчасти позаимствовала определение евреев как парии у Макса Вебера [2], но вложила в него совершенно иное значение.

В этой статье Арендт решительно отметает путь парвеню, или допустимость подражания неевреям, полной ассимиляции. Она требует признания еврея в качестве того, кем он является, то есть еврея. Арендт утверждает, что сегодня еврейская идентичность создается по преимуществу антисемитизмом, чем и определяется патология этой идентичности. Евреи начинают ощущать себя исключительно как жертвы, жертвы внешней агрессии и неприязни. И как все жертвы, они исключаются из истории. Самоощущение в качестве жертвы приводит еврея к желанию спрятаться, исчезнуть, раствориться в воздухе, отказаться от своей идентичности. Чувство жертвы — это чувство своей ничтожности, незначимости.

Чувство еврейской ничтожности, порождаемое антисемитизмом, оказывается в странном контрасте с тем образом еврейского всесилия, который создают антисемиты. Оба представления должны быть отброшены, и способ их преодоления видится Арендт в позитивном утверждении еврея в качестве парии.

Это не что иное как признание реальности, отказ от иллюзий. Признание себя евреем в конце концов — это просто признание себя парией, но не в контексте ницшевского нигилизма, а в контексте позитивного утверждения человека в качестве индивида, не желающего быть смешанным ни с кем иным, ни с каким мифологическим сообществом.

Если Вебер говорил о народе-парии, то Арендт радикализирует состояние отверженности. Быть парией не просто значит противостоять неевреям в качестве части своего народа, но это означает и утрату отношения со своим собственным народом, как с сообществом, которому ты принадлежишь. Еврей, как фигура современности, характеризуется не принадлежностью к какому бы то ни было сообществу, а утратой связи с любым сообществом, в том числе и с еврейским. Еврей теперь — это человек, который настолько радикализирует свою отверженность, что перестает быть связанным с собственным народом. В этом смысле положение парии совершенно парадоксально. Я — еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу. Но именно эта утрата принадлежности каким-то образом и вписывает меня в странное сообщество парий, которое называется еврейством:

Слишком отчетливо понимая, что они не пользуются политической свободой и неограниченным доступом к жизни наций, но что, напротив, они были отделены от своего собственного народа и утратили контакт с простой естественной жизнью обычного человека, эти люди все же достигли свободы и популярности одной лишь силой своего воображения. В качестве индивидов они начали собственную эмансипацию своих мозгов и сердец [3].

Связь парий с их народом сложна, прежде всего она заключается в том, что их статус отверженного отражает статус всего народа, его исключенность из политического. Но эта связь не должна носить фиктивно-мифологического характера. Первым типом парии Арендт называет Гейне — шлемиля (то есть невинного) и “властелина грез”. Исключенность из общества, дистанцированность от него позволяет Гейне быть особо чувствительным ко всему природному, естественному. Именно шлемилю и иронисту Гейне дано причаститься естественной свободы. “Понятие естественной свободы (созданное, замечу между прочим, отверженным, способным жить вне борьбы между рабством и тиранией) превращает и рабов и тиранов в равной мере в искусственные и смехотворные фигуры” [4]. Ироническая дистанцированность шлемиля решительно исключает его из ненавистной Арендт диалектики раба и хозяина. В рамках “естественного” (природного) Гейне существует как “чисто человеческое существо”. Как замечает Арендт, “он просто игнорировал положение, характерное для эмансипации повсюду в Европе, а именно что еврей может стать человеком только при условии, что он перестанет быть евреем” [5]. Здесь Арендт прямо метит в Маркса как автора работы “К еврейскому вопросу”.

Второй тип парии, описанный Арендт, — это Бернар Лазар. Арендт называет его “сознательным парией”. Собственно само различие между парвеню и парией было позаимствовано Арендт у Лазара, французского социалиста и активного дрейфусара [6]. Лазар, по мнению Арендт, сделал из статуса парии важные политические выводы [7]. Он открыл для себя опасность еврейского парвеню, борьбу с которым он превратил в дело своей жизни:

Он увидел, что необходимо поднять еврейского парию на борьбу с еврейским парвеню. Не было иной возможности спасти его от судьбы последнего — неизбежного уничтожения. Он не только настаивал на том, что от господства парвеню парии нечего ожидать, кроме страданий, но что именно парии рано или поздно придется расплачиваться за всю порочную систему [8].

Опасность, которую представляет парвеню для парии, заключается прежде всего в том, что парвеню насильно включает его в парную типологию отношений господства и рабства. Признание существования парвеню с неизбежностью ставит парию в зависимость от него, и не только в экономическом плане. Ассимиляция парвеню отмечает парию еврейством как тавром. Поэтому единственная возможность для парии сохранить в себе человека — это восстать против парвеню. Отсюда — определение парии как мятежника: “Как только пария выходит на арену политики и переводит свой статус в политические термины, он неотвратимо становится мятежником (rebel)”[9]. Внешне борьба с парвеню, однако, может выглядеть как борьба с еврейским капиталом, то есть как осуществление программы Маркса.

Третий тип парии — “подозрительный”. Его воплощает Чаплин. Чаплин, как и Гейне, — шлемиль, но не обладающий способностью освободиться от политической реальности через природу или искусство. Он — неотвратимо подозрителен власти.

И наконец, четвертый тип парии — “человек доброй воли” — Кафка. Арендт в основном сосредоточивается на анализе “Замка” и желании господина К. стать таким, как все, неотличимым от остальных. Речь, естественно, идет о модели ассимиляции, но не по типу парвеню, а по типу “человечка доброй воли”, который не хочет для себя ничего особенного, но лишь простой человеческой жизни, самых элементарных естественных прав. Но, замечает Арендт, чем больше К. стремится к неотличимости, тем больше вокруг него исчезает естественная реальность. Тем больше реальность вокруг него утрачивает подлинность и “нормальность”. “И самая большая травма, которую общество может нанести ему и наносит, — оно заставляет его сомневаться в реальности и ценности его собственного существования, оно в его собственных глазах превращает его в ничто” [10].

Это исчезновение реальности связано с желанием ассимилирующегося раствориться во всеобщем, в универсалиях. Но мир, в котором существует пария (а Ханна Арендт начиная с сороковых годов будет систематически считать парию человеком без национальной принадлежности, перемещенным лицом, апатридом), не признает абстрактно-универсальных человеческих прав. Права в этом мире обеспечиваются только национальными сообществами. Те же, кто является просто человеком, со всеми атрибутами абстрактной всеобщей человечности, вообще не считаются людьми, так как не имеют ни малейших “человеческих” прав. Но в такой ситуации “просто человек” лишается своей человечности теми, кто является лишь представителем некоего частного национального сообщества.

Речь идет о парадоксальном переворачивании всех либеральных политических предпосылок. Наделенный человеческими правами представитель нации выступает как противник всеобщих прав человека. Пария же, лишенный человеческих прав, оказывается единственным полноценным носителем всеобщей человечности. Но всеобщность этой человечности обнаруживается лишь в исключенности, особости, сингулярности и изолированности парии. Более того, абстрактная всеобщность парии выступает в данном случае как всецело историческое образование, как продукт определенного этапа в развитии национальных государств.

Жизнь приобретает человеческое измерение только тогда, когда она опирается на сингулярность человека, его отделенность и независимость, то есть на статус парии. И Арендт делает вывод, обладающий существенным политическим потенциалом:

Для Кафки реальны только те вещи, чья сила не ослабляется, но подтверждается мышлением. Не свобода шлемиля и поэта, не невинность подозреваемого, не бегство в природу и искусство, но мышление — вот новое оружие — единственное, которым, по мнению Кафки, пария наделен с самого рождения в его жизненной борьбе против общества [11].

Кафка — одна из центральных фигур в культурном пантеоне Ханны Арендт. Она была одним из переводчиков “Дневников” Кафки на английский язык [12]. Одновременно с эссе “Еврей как пария: скрытая традиция” Арендт работала над специальным эссе о Кафке, опубликованным в ноябре 1944 года в “Partisan Review”. Здесь она предлагает гораздо более объемное чтение Кафки. Она начинает с разбора “Процесса”, который представляется ей романом о бюрократической системе, приобретающей черты некой машины, чье функционирование предстает в обличии абсолютной необходимости. В этой системе человек, который не подчиняется такой машине, оказывается виновным, заслуживающим смерти. Всеобщая виновность возникает из “универсального принципа” этой машины, и именно овладевающее К. чувство вины неизбежно делает его жертвой данного социального механизма. В конце концов К. без всякой борьбы идет на собственную казнь. Очевидно, что Аренд видит в романе аллегорию положения евреев, которые оказываются обреченными на гибель в тот самый момент, когда признают легитимность общественной машины и того будущего, которое эта машина порождает в формах необходимости. Такого рода чтение “Процесса” откровенно направлено против ассимиляции.

“Замок” предлагает иную ситуацию. Здесь К. приходит в деревню по собственной воле с намерением стать ее полноправным жителем, обзавестись семьей и вести так называемую “нормальную” жизнь. “Особой характеристикой К. в “Замке” является то, что он интересуется только универсалиями, только теми вещами, на которые имеют естественное право все люди” [13]. К. не требует для себя ничего, кроме “естественных прав” человека, но он не соглашается и ни на что меньшее. Замок готов удовлетворить требования К., но либо как особую милость, либо при условии, что К. станет тайным служащим Замка. Поскольку его требования касаются неотчуждаемых прав человека, он не хочет принять их как милость. Жители деревни уверяют его, что он зря борется с системой, которая воплощает всеобщую “судьбу”, от которой нельзя уйти. Землемер К. из “Замка” — единственный нормальный человек в книге, и только потому, что он пришел со стороны и не принадлежит к деревне, обществу, в которых все человеческое изъято из рук человека и даруется последнему “сверху”, как некая милость и дар. К. — единственный, кто понимает, что закон Замка — не божественный закон, а потому он может быть изменен.

В обоих романах Арендт видит сходную схему — общество, как машина или как “судьба”, стремится поглотить человека. В обоих случаях социальный механизм работает как “машина” истории, как некое неотвратимое движение, которое ведет к гибели. Только мятеж против системы, а не интеграция в нее, может быть путем спасения. Арендт пишет:

Точно так же, как дом, брошенный на произвол его естественной судьбы, постепенно пойдет по пути разрушения (will slowly follow the course of ruin), неотвратимому для любого человеческого творения, точно так же и мир, сотворенный людьми согласно человеческим, а не естественным законам, вновь станет частью природы и будет следовать закону разрушения, если человек решит сам стать частью природы, слепым, хотя и прилежным орудием естественных законов, отказавшись от высшей своей способности самому создавать законы и даже предписывать их природе [14].

Мир романов Кафки — это мир “судьбы”, в котором общество превращается в новую природу, идущую к своему концу. В этом обществе каждый выполняет определенную функцию, полностью идентифицируется с этой функцией, а потому может лишь способствовать той катастрофе, к которой идет мир. Функция “съела” у этих людей, как пишет Арендт, личную жизнь, даже способность иметь полноценную семью. Пария — это человек, по определению исключенный из этого общества, восставший против этого общества. Главные герои романов Кафки отличаются от окружающих их членов сообщества тем, что они не имеют определенной роли в этом обществе и всегда являются аутсайдерами. “Забытый человек” Чаплина — Чарли, как и К. в романах Кафки, не пригоден к функциональному существованию и тем самым разоблачает существо современного общества.

Но и самого Кафку Арендт считает образцом такого же парии, о чем свидетельствует неспособность писателя подчинить себя силе внешних обстоятельств, например жениться тогда, когда этого требуют обстоятельства.

Он хотел построить мир в соответствии с человеческими потребностями и человеческим достоинством, мир, в котором действия человека детерминированы им самим и который управляется его законами, а не таинственными силами, эманирующими сверху или снизу [15].

Но это исключительное положение парии в современном мире неотделимо от определенной модели истории. Если “машинно-функциональная” модель истории определяется принципом прогресса, как некоего процесса, который подчиняет себе людей, то пария выпадает из такого рода исторической прогрессии, неумолимым образом (как судьба) связывающей прошлое с настоящим. Этой форме историзма подчинен и классический роман, который исследует подчинение человека законам общества, его интеграцию в социум. Пария разрывает хронологически детерминированную связь событий, связь между прошлым и будущим. В этом его принципиальная историческая функция.

Эта концепция была сформулирована Арендт под определяющим влиянием Вальтера Беньямина, “Тезисы к философии истории” которого она цитирует в своей статье. Арендт была знакома с Беньямином, она подготовила первый сборник его эссе на английском языке, которому предпослала содержательное “Введение”. В этот небольшой по объему сборник она включила и эссе Беньямина о Кафке, которое она отобрала для публикации как одно из самых важных его произведений. Во “Введении” к сборнику, названному Арендт “Озарения”, она прямо описывает Беньямина как парию, неспособного включиться ни в какое сообщество и столь же одинокого, как и Кафка [16]. “То, что Беньямин с такой точностью сказал о Кафке, — писала она, — так же применимо к нему самому. <...> Ему не нужно было читать Кафку, чтобы мыслить, как Кафка” [17]. В том же “Введении” она расширяет круг парий: “Часто эпоха отчетливо отмечает тавром тех, кто испытал ее наименьшее влияние, кто был от нее наиболее дистанцирован и кто, следовательно, больше всего пострадал. Это относится к Прусту, Кафке, Карлу Краусу и к Беньямину” [18]. Беньямин в этом ряду стоит рядом со своими любимыми авторами, которым он посвятил обширные работы.

Я не намерен всесторонне обсуждать очерк Беньямина о Кафке [19], но несколько слов по его поводу сказать следует потому, что именно в этом эссе, опубликованном в “JЯdische Rundschau” в декабре 1934 года и, несомненно, известном Арендт [20], содержатся некоторые положения, без которых трудно до конца понять отношение Арендт к парии.

Обсуждая “Процесс”, Беньямин замечает, что законы, которые применяются в романе, не являются ложными. Во всяком случае, Кафка их так не определяет. Их специфика заключается не в их порочности, а в том, что они никому неизвестны, так что осужденные на их основании законов этих не знают. Беньямин рассуждает по этому поводу следующим образом:

Законы и писаные нормы остаются в этом по сути первобытном мире неписаными законами. Человек может преступить их просто по неведению и тем навлечь на себя кару. Однако, сколь бы злополучно ни настигала кара не ведающего за собой никакой вины человека, наступление ее с точки зрения права есть вовсе не случайность, а судьба, предстающая здесь во всей своей двойственности. Уже Герман Коген в одной из своих беглых заметок, характеризующих это древнее представление о судьбе, назвал этот момент “прозрением, становящимся неотвратимым”, так что кажется, “что привычный ход событий и общий миропорядок сами содержат в себе причину, в силу которой происходит грехопадение”. Так же обстоят дела и с правосудием, открывающим против К. свое судопроизводство. Оно, это судопроизводство, уводит нас в правремена, в эпоху задолго до законов двенадцати таблиц, которые были одной из первых побед писаного права над первобытным укладом [21].

Беньямин пишет о законе не столько с точки зрения юридической, сколько как о тексте, который требует трансляции во времени, коммуникации из прошлого в настоящее. Но именно эта передача закона из прошлого у Кафки нарушена. И хотя закон в “Процессе” записан в книгу, книга эта оказывается недоступной. Эта недоступность закона приводит к своего рода парадоксу. Благодаря этой недоступности доисторические времена вторгаются в современность, но при этом обнаруживают полную нечитаемость и загадочность того текста, который связывает современность с ними. Эта нечитаемость, что особенно важно в нашем контексте, фатально приводит к нарушению закона, к той самой трансгрессии, которая интересовала Арендт в парии.

Беньямин отчасти интерпретирует собственные тексты Кафки как такие же странные, темные послания, которые трудно прочесть. То, что Беньямин сознательно соотносил притчи Кафки с текстом закона, следует хотя бы из его утверждения, что сочинения писателя “не вполне вписываются в традиционные для Западной Европы повествовательные формы и относятся канону, к учению примерно так же, как Аггада к Галахе” [22]. Аггада — это часть Талмуда, к которой относятся истории, анекдоты, нравоучения и т.д., в то время как Галаха — это свод законов и правил. Соотношение Аггады и Галахи живо интересовало Беньямина. Интерес этот был стимулирован его ближайшим другом гебраистом Гершомом Шолемом. Шолем в 1919 году перевел на немецкий (по просьбе Бубера) эссе Хаима Нахмана Бялика “Галаха и Аггада”, написанное Бяликом в 1917 году [23]. Беньямин читал это эссе, а во время работы над статьей о Кафке настоятельно просил Шолема выслать ему этот текст Бялика [24]. Главной мыслью Бялика было утверждение неразрывной связи Аггады и Галахи, их взаимной дополнительности. По его мнению, без знания одной части Талмуда невозможно понять другую. Бялик также сетовал на утрату в современном еврействе знания Галахи и безраздельное господство Аггады.

Понять важность этой проблемы для Беньямина и Шолема можно, ознакомившись с той трактовкой отношения Закона и Легенды, которую изложил Шолем в своих лекциях о еврейском мистицизме, прочитанных в Нью-Йорке в 1938 году [25] (в этом же году между Шолемом и Беньямином вновь возобновляется переписка о Кафке).

Шолем упрекает еврейскую философскую традицию (в частности, Маймонида) в неспособности понять соотношение Аггады и Галахи. Маймонид, с его точки зрения, хорош там, где он дает историческое объяснение возникновения некоторых еврейских законов, например из императива борьбы с языческим наследием. Но Маймонид совершенно неспособен объяснить, каков смысл этих законов после того, как последние пережитки язычества утратили всякое значение [26].

Каббалисты в своем отношении к Галахе оказались гораздо проницательней “философов”. “В их интерпретации религиозные заповеди не представляют собой аллегорий более или менее глубоких идей или педагогических мер, но скорее являются частью тайного ритуала (или мистерии в смысле, который придавали этому слову древние)”[27]. Превращение Галахи в мистериальный ритуал привело к возрождению в иудаизме мифа и к естественному сближению с Аггадой — иудейским мифологическим корпусом. Исполняя утратившие внятные смысл предписания Галахи, еврей участвует в “драме мира”, оказывает влияние на его судьбы. Повседневное существование человека таким образом приобретает исключительное значение. Любое выполнение предписания становится актом магии. Но исполнение такого ритуала должно опираться на глубокую веру, которая позволяет преодолеть противоречие между предписанием и свободной волей человека. Верующий выполняет заветы добровольно и спонтанно. Тогда же, когда вера утрачивает свою глубину, конфликт между предписаниями и свободной волей человека “усиливается и постепенно набирает силу достаточную, чтобы стать разрушительной” [28].

Сказанное о Галахе относится и к Аггаде, которая не должна толковаться аллегорически, как мертвое иносказание. Для каббалиста Аггада — живой мистический текст. В обоих случаях в центре оказывается загадочность, таинственность текстов, как юридических, так и мифологических. Именно темнота этих текстов, их эзотерическая непонятность является знаком их магической силы. И Аггада и Галаха для Шолема и Беньямина связаны с темнотой божественного откровения, которое, как заметит Шолем в одном из своих принципиальных поздних текстов, первоначально дается как нечто совершенно непроницаемое, бессмысленное:

Если концепция откровения как абсолютного и дающего смысл, но самого по себе бессмысленного правильна, то справедливым должно быть и то, что это откровение будет разворачивать свой бесконечный смысл (который не может быть ограничен единственным событием откровения) только в постоянном отношении к истории, той арене, на которой разворачивается традиция [29].

Парадокс мысли Шолема заключается в том, что откровение в момент своей передачи от бога к людям не имеет внятного смысла, но содержит в себе бесконечную потенцию смысла, постепенно разворачивающегося в цепочке интерпретаций. Иными словами, Тора сегодня обнаруживает, благодаря работе интерпретаторов, гораздо более глубокий смысл, чем во времена Моисея. Но это значит, что откровение в его первоначальной абсолютности — нечитаемо и только традиция делает его внятным. Отсюда еще один парадокс — возвращение к нечитаемости, к темноте смысла — это возвращение к первичной абсолютности откровения. Эти идеи Шолем высказывал в резкой полемике с Бубером, который связывал откровение с моментом остановки времени в длящемся настоящем [30]. Для Шолема откровение существует как странный мистический мост между прошлым и будущим.

Когда Беньямин говорит о том, что закон у Кафки — это доисторический закон, он имеет в виду как раз парадокс возвращения к непонятному, который в полной мере обнаруживается и в притчах Кафки [31]. Притчи эти относятся к закону так же, как Аггада к Галахе. Закон приобретает у Кафки мистическое измерение тайны, мифологизируется, но и притчи его обнаруживают темноту мистического текста, который начинает напоминать семантическую структуру первоначального откровения.

Шолем объяснял Беньямину:

Ты спрашиваешь, что я понимаю под ничтожеством откровения? Я понимаю под этим состояние, в котором откровение предстает как нечто лишенное значения, то есть состояние, в котором оно еще утверждает себя как откровение, еще считается откровением, но уже не значимо. Когда богатство значения отпадает и являемое, как бы сведясь до нулевой отметки собственной смысловой наполненности, тем не менее не исчезает (а откровение именно и есть нечто являемое) — вот тогда и проступает его ничтожество [32].

Притчи Кафки, несомненно, связаны для Беньямина с тем же странным феноменом полноты и отсутствия смысла одновременно [33]. Беньямин прямо говорит о том, что они “разворачиваются”, “находятся в процессе явления”, если использовать термин Шолема. Он также пишет о том, что в их сердцевине неизменно сохраняется “туманное пятно”. Это то самое пятно, которое до конца не исчезает в откровении в процессе его смыслового развертывания. “Они не совсем притчи, но в то же время не хотят, чтобы их принимали за чистую монету” [34]. Но, спрашивает Беньямин, существует ли какая-либо “доктрина”, учение, к которому отсылают эти притчи? “Его у нас нет, — отвечает он, — и мы можем разве что предполагать, что те или иные места у Кафки с ним связаны, имеют его в виду” [35]. Беньямин пишет, что Кафка создавал притчи для самого себя и принимал самые разные предосторожности, чтобы сделать их интерпретацию невозможной.

Но поскольку, как мы знаем из Шолема, откровение получает внятный смысл только в традиции, возвращение к первоначальной нечитаемости откровения — это не что иное, как крах традиции, которая вдруг перестает обеспечивать трансляцию смысла. Беньямин будет писать о том, что “творчество Кафки живописует болезнь традиции” [36].

Творчество Кафки отражает такое состояние традиции, когда исторический смысл законов утрачивается (о чем скорбел Бялик), когда передача предписаний, правил, истины подвергается коррозии. Это действительно состояние “болезни традиции”. Вернер Хамахер так определяет происходящее: “Утрачивая традицию и литературу, которая передает эту традицию, история становится парадоксальной: она превращается в передачу непередаваемого, а следовательно, в передачу без содержания” [37]. “Туманное пятно”, олицетворяющее некоммуникативность притчи, так сказать, провал литературного проекта притчи, по мнению Хамахера, трансформирует литературу в непостигаемую и темную в своем значении жизнь. Провал литературы оказывается успехом жизни. “Жизнь”, если это слово применимо в данном контексте, выступает на первый план в формах архаического, первичного, которые вдруг отрываются от традиции и рывком извлекаются из доисторического прошлого, неожиданно перебрасываясь в будущее. Будущее у Кафки является именно в формах прошлого, с которым утрачена традиционная связь.

Процитирую еще раз из тонкого комментария Хамахера:

Превращение притчи в магию, таким образом, оказывается не просто явлением регресса на стадию эстетического единства образа и жизни; напротив, парадоксом магического характера образов Кафки является то, что они перестают быть образами, копиями или моделями. Их магия заключается в том, что они делаются похожими на абсолютно несходное, неизвестное, несравнимое, на вещи, которые нельзя предвосхитить. Это абсолютное несходство — свойство будущего... [38]

Иными словами, под видом “туманного пятна” нам является будущее. При этом будущее дается нам как незнакомое, радикально новое, а потому сопротивляющееся любому “явлению из традиции”. Архаическое является как новое за счет решительного разрыва с традицией, то есть со способностью опознать в этом будущем элемент прошлого. “Туманное пятно” — это разрыв с традицией, как пишет Хамахер, “цезура”, отделяющая прошлое от будущего. Беньямин в письме Шолему писал о Кафке как о литераторе, отказавшемся от “передаваемости” традиции и смысла, а потому выбравшем радикально новое.

Произведения Кафки по сути своей притчи, — писал он. — Однако в том-то их беда, но и их красота, что они по неизбежности становятся чем-то большим, нежели просто притчи. Они не ложатся с бесхитростной покорностью у ног учения, как Аггада ложится к ногам Галахи. Опускаясь наземь, они непроизвольно вздымают против учения свою мощную и грозную лапу [39].

Новое у Кафки возникает от забывания традиции, от “провала” литературного проекта (а Кафка явно ощущал “туманное пятно” в собственных текстах как знак неудачи). Сам Беньямин неоднократно подчеркивал, что достижения Кафки неразрывно связаны с тем, что он олицетворяет собой “несостоятельность” [40]:

Чтобы отдать должное Кафке в его чистоте и своеобразной красоте, нельзя ни на минуту упускать из виду одну вещь: он фигура несостоятельности. Обстоятельства этой несостоятельности многообразны. Как только он уверился в конечной неудаче, все начало походя удаваться ему как во сне. Нет ничего более памятного, чем страсть, с которой Кафка подчеркивал свою несостоятельность [41].

Кафка — “фигура” парии, неудачника, которому будущее открывается потому, что он несет в себе забвение прошлого. В письме Вернеру Крафту Беньямин подчеркивал, что именно “несостоятельность” Кафки, иными словами, провал его пророчески-теологических претензий (на которых настаивал Макс Брод и отчасти даже Шолем), открывает возможность интерпретации, предлагаемой самим Беньямином, а именно интерпретации, которая “связывает у Кафки историческое с неисторическим” [42]. Неисторизм понимается тут как забвение истории, историзм — как радикальная актуализация прошлого. Но забвение это относительное, потому что тексты сохранены, но ключ к их пониманию утрачен. Речь идет о странной конфигурации памяти, на которой особо настаивал Шолем, делавший принципиальное различие между утратой текста и утратой кода к нему [43].

Беньяминовский пария — Кафка — находится между времен, с одной стороны, он принадлежит к “доисторическому”, архаическому, с другой стороны — будущему. Беньямин в связи с этим вспоминает цитату из “Исиды и Осириса” Плутарха (которую он воспроизводит по Бахофену), где говорится (в связи с мистериями и жертвоприношениями) о двух противоположных силах, одна из которых толкает человека вперед, а другая “оборачивается вокруг него и тянет его назад”. Здесь мы имеем одну из первых формулировок знаменитого девятого тезиса о философии истории, где фигурирует ангел истории (“Angelus Novus” Клее): “Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной...” [44] Это действие противонаправленных сил Беньямин обнаруживает в разных притчах Кафки, например в “Охотнике Гракхе”, который беспрестанно движется между жизнью и смертью, не находя нигде приюта. Или в “Верхом на ведре”, где странный всадник путешествует на ведре между прошлым и будущим. Это движение описывается как движение между жизнью и смертью, но и как движение между знанием и жизнью. “Поворот назад, — пишет Кафка, — это направление исследования, преобразующее существование в письмо”. Его учитель — Буцефал, “новый адвокат”, который возвращается назад без могучего Александра, то есть избавившись от атакующего победителя. “Сам себе хозяин, свободный от шенкелей наездника, при тихом свете лампы, вдали от гула Александровых битв, он неторопливо переворачивает и читает листы наших древних фолиантов” [45]. Беньямин здесь говорит о притче Кафки “Новый адвокат”, в которой рассказывается о том, как боевой конь Александра Македонского стал в наши дни юристом и изучает законы. Знание (закон) возникает там, где исчезает жизнь [46].

* * *

Пария оказывается одновременно и политической фигурой, и мистиком, способным трансформировать конфигурацию истории в момент апокалипсического искупления. Шолем в диалоге с Беньямином уделял особое внимание еврейскому мистицизму как особой модели соотношения индивида и сообщества. Мистик — по определению, человек, не удовлетворенный беспроблемным существованием в религиозной общине. Он пытается подменить коллективный религиозный опыт личным опытом слияния с богом — unio mystica. Это одиночество мистика — доктора Фауста — делало его, по определению Эвелин Андерхилл, “религиозным анархистом”.

Для еврейской традиции существенное значение имело движение хасидов, в котором мистицизм принимал коллективный массовый характер. Первым исследователем и интерпретатором, привлекшим внимание к хасидскому мистицизму, был Бубер, которого Шолем, между прочим, тоже называл “религиозным анархистом”. Действительно, как указал Шолем, Бубер сконцентрировал внимание не на каббалистической лурианской доктрине, стоящей за движением хасидов, но на народных легендах и общем радостном энтузиазме их мироощущения. Шолем писал:

Говоря напрямик, Бубер — религиозный анархист, а его учение — религиозный анархизм. Под этим я понимаю следующее: философия Бубера требует от человека, чтобы он выбрал для себя направление и принял решение, но она ничего не говорит о том, какое направление и какое решение [47].

По мнению Бубера, хасиды считали, что каждый индивид отвечает за порученный ему фрагмент мира, но единство общины не обеспечивалось ничем, кроме энтузиастического желания спасти весь мир.

Чрезвычайно показателен в этой связи роман Бубера “Гог и Магог” (1941). Здесь рассказывается о попытке хасидов приблизить час искупления и преобразить Наполеона в мистического Гога из страны Магог, предвосхищающего приход мессии. В хасидской общине, описанной Бубером, каждый цадик несет на себе ответственность за мир, который может быть приведен к эсхатологическому концу только совокупным усилием всех цадиков. Речь идет о неком мистическом слиянии “религиозных анархистов” в некое единое сверхтело. Для этого во время празднования Седера все хасиды разных городов и местечек должны синхронно, одновременно произносить слова молитвы и исполнять пасхальный ритуал. Провидец Хозе из Люблина рассылает хасидским общинам мистическую инструкцию:

В послании было по минутам указано время, когда начинать праздник и сколько времени уделить каждой его части. С особым напором, почти как заклинание, звучало требование, что все должны действовать в полном единении, несмотря на разделяющие их расстояния, чтобы не было допущено каких-то своевольных слов и действий [48].

Ритуал проваливается, искупление не наступает. Но сама по себе идея мистического воздействия ритуала на судьбы мира исключительно характерна для определенного рода ожиданий сороковых годов. Наивность буберовского представления о хасидском мистическом коллективизме заключается в том, что община у него создается простым умножением и синхронизацией действий индивидов. В принципе между действием одного цадика и множества святых нет никакой разницы, множество действует как один.

Шолем подверг такого рода представления об отношениях одиночки и сообщества решительной критике. Он отверг представления о мистике как о “религиозном анархисте”. В нью-йоркских лекциях 1938 года он уже указывал, что неправильно понимать мистический опыт как чисто индивидуальный опыт unio mystica. Он утверждал, что мистицизм, не будучи специальным типом религии, является особым этапом в развитии религий. Первый этап — язычество, когда множество богов повсеместно присутствуют. Второй этап — становление монотеизма, когда “происходит религиозный прорыв. Высшая функция религии — разрушить грезу-гармонию Человека, Мира и Бога, изолировать человека от элементов стадии грезы его мифологического и примитивного сознания” [49]. Эта вторая стадия не знает мистицизма. Мистицизм характерен для третьей стадии развития религии, когда бог ощущается как далекое от человека трансцендентное начало, а религиозные институции утрачивают полноту жизни. Мистицизм характеризуется Шолемом как “романтическая” попытка оживить угасающий миф в иных условиях, не в ситуации недифференцированного единства первой стадии, но в ситуации дуальной оппозиции человека и бога. “В этот период, — подчеркивает Шолем, — ценности, установленные такой религиозной системой, сохраняют свое первоначальное значение и привлекательность для чувств верующего” [50].

Иными словами, между мистиком и традицией не возникает пропасти, индивид, становясь мистиком, не порывает с общиной. Вопрос этот был для Шолема настолько центральным, что в 1966 году он посвятил ему специальное исследование “Мистицизм и общество”. Шолем пишет тут о постоянном конфликте между традицией, сообществом и мистиком. Переживая свой индивидуальный мистический опыт, мистик всегда испытывает соблазн отбросить авторитет традиции и сообщества. Потенциальный конфликт тут неотвратим. Но, считает Шолем, конфликт этот всегда решается в пользу традиционного авторитета:

Возможность подчинить себя авторитету исторического откровения дается, как бы трудно это ни было, только идентификацией своего собственного опыта с опытом отцов-основателей. Дело в том, что их опыт артикулирован, а его аморфен. Он, как мы видели, переводит его на язык традиции, но [опыт этот в результате перевода] не остается прежним. Этот опыт имеет новое значение, обусловленное тем, что он [мистик] пережил; правда, мистик утверждает, что новое значение — не что иное, как значение первоисточника [51].

Сказанное прямо относится к Кафке, который пишет новые тексты как восстановление архаической традиции, которая утрачивает свое первоначальное значение и становится чем-то новым и личным, тем не менее сохраняя связь с традицией. Одиночество Кафки оборачивается в конце концов соучастием в сообществе и традиции.

Отсюда постоянная тенденция Шолема обнаруживать архаические и традиционные корни в относительно новых каббалистических текстах, авторы которых часто преувеличивали их древность и выдавали их за тексты древних мудрецов. Эта характерная для каббалы фальсификация дат не является, по мнению Шолема, признаком упадка, но отражает особенность еврейской религии [52].

Арендт тоже движется к определению отношений между индивидом, парией и сообществом через мистический опыт. Но это не еврейский опыт, как у Шолема, а христианский. Диссертация Ханны Арендт “Понятие любви у Августина” (1929) была написана двадцатитрехлетним философом, возможно, как своего рода отклик на диссертацию ее друга Ганса Йонаса “Святой Августин и проблема свободы у Святого Павла” (1924). Текст Арендт — чрезвычайно вольная философская интерпретация Августина, весьма далекая от теологической проблематики. И хотя в период зрелости Арендт будет утверждать, что до 1933 года политика не интересовала ее, небольшая книжка об Августине, несомненно, ставит капитальный вопрос политики: вопрос о соотношениях свободного индивида и сообщества.

Арендт сосредоточивается на понятии любви у Августина. Любовь эта лежит в основе мистического соединения верующего и бога, притом такого соединения, в котором верующий “забывает себя”. Но забыть себя означает изолировать себя от собственной истории и собственного окружения. В любви верующий оказывается перед богом в состоянии тотальной изоляции. Каким образом изоляция верующего от собственного окружения, забвение себя сочетаются с существованием христианской общины, заветом любви к ближнему? Каким образом предельная изоляция верующего, соответствующая изоляции мистика у Шолема, сочетается с включенностью в сообщество и традицию? Это основной вопрос, на который Арендт отвечает в своей диссертации. В статье 1930 года “Августин и протестантство” Арендт предложила решение этого вопроса через понятие исповеди. Верующий исповедуется, придавая своей жизни “осмысленную последовательность”. “Память открывает эту жизнь для нас; только в памяти прошлое приобретает вечное значение; только в памяти прошлое одновременно и скрыто и сохранено на все времена” [53]. Исповедь обращена к прошлому и к будущему и открыта для “нас”, но направлена она исключительно к богу. Августин не признает фигуры исповедника, характерной для позднего католичества. И в этом абсолютном одиночестве исповеди, в котором авторитет церкви заменен судом собственной совести, Арендт видит не только предвосхищение Лютера и Реформации, но и парадоксальность связи индивида с сообществом.

В диссертации, однако, дело представлено гораздо сложнее. Арендт вслед за Августином различает два типа сообществ (у Августина — это град земной и небесный). Одно из них имеет исторические корни, другое называется “сообществом веры”. Последнее особенно интересует Арендт потому, что, как она указывает, совместной веры в единого бога недостаточно для того, чтобы группа индивидов сложилась в некое позитивное сообщество. Сообщество это возникает только на основании первого сообщества, которое Арендт называет “сообществом судьбы”.

Вера в Христа и “сообщество веры” появляются в мире, который уже существует, в сообществе, которое уже есть. Дело в том, что человек с момента своего появления на свет — социальное существо. Историческое сообщество, предшествующее Христу, основывается на единстве происхождения человека от общего предка Адама и на первородном грехе, который “распределен” между всеми потомками Адама в равной мере. Это изначальное сообщество отмечено радикальным равенством его членов: “Существует радикальное равенство (radicaliter), потому что никто, принадлежащий человеческому роду, не может избежать этого происхождения и, более того, потому что в нем наиболее сущностная детерминация человеческого существования один раз и навсегда конституирована и закреплена” [54]. Именно поэтому Арендт и говорит о “сообществе судьбы”, которое эквивалентно “земному граду” Августина. Равенство в “земном граде” устанавливается не только общим происхождением и общей греховностью, но и общей смертностью. Равенство это приводит к взаимной зависимости людей, составляющих “сообщество судьбы”. Но равенство это остается как бы невидимым до тех пор, пока с приходом Христа не меняется представление о смерти. Если в “земном граде” смерть была всеобщим и естественным явлением — наказанием за всеобщий первородный грех, то с появлением Христа и открытием перспективы искупления для праведников равенство меняет свой смысл, становясь равенством возможности спасения, искупления. Но это новое равенство уже подрывает основы “сообщества судьбы”. Судьба перестает быть общей, сообщество начинает основываться на вере в возможность спасения, которое реализуется через отношение с богом и чувство личной ответственности, то есть изоляцию верующего, забвение себя и сообщества. Иными словами, и это особенно важно, “сообщество веры” может возникнуть, только если “сообщество судьбы” будет забыто, если исторический факт общего происхождения и общей смерти подвергается забвению, но забвение это совершенно особого рода, потому что только всеобщий грех и всеобщая смерть придают смысл самому явлению Христа и всей проблематике искупления. Иными словами, то, что должно быть забыто, должно сохраниться в памяти.

Как видим, Арендт подходит довольно близко к размышлению Шолема о судьбе мистика в сообществе. И тем не менее разница между ними велика. Шолем — сионист, его путь к спасению — это путь возрождения народа, к которому он изначально, от рождения принадлежит, на путях Сиона. Арендт равнодушна к сионизму, никогда к нему не принадлежала, хотя и признавала позже, что некоторые сионисты оказали на нее определенное влияние. В своей критике арендтовского освещения процесса Эйхмана Шолем будет обвинять Арендт в отсутствии “любви к еврейскому народу” [55]. Тема отказа от принадлежности к сообществу происхождения у Арендт очень показательна. Она явно считает, что сам факт рождения, историческая судьба недостаточны для существования полноценного сообщества. Только забыв о нем, но сохраняя о нем память, мы можем участвовать в неком новом сообществе, которое позже Арендт будет понимать как политическое.

В чем принципиальное различие этих сообществ и в чем заключается их связь? “Сообщество судьбы” не выбирают, оно дается человеку до рождения, оно всегда существует “до” и не зависит от его выбора. “Сообщество веры” основывается на свободном выборе. Со временем тема свободного выбора у Августина приобретет большое значение для Арендт. Но уже в этой ранней работе речь идет о противопоставлении “сообщества рода” политическому по своему характеру “сообществу выбора”. Арендт, не отказываясь от “сообщества рода” (от него вообще нельзя отказаться), отдает предпочтение “сообществу выбора”, в том числе и в своем отношении к национальному сообществу. Она не отказывается от своего еврейства, но выбирает то, что ей дано от рождения, сознательно. Она сознательно, как свободный и изолированный индивид выбирает сообщество парий. Арендт пишет: “Свобода выбора призывает каждого выйти из мира, из необходимого сообщества человеческого рода, но при этом она не может уничтожить изначально конституированного равенства, она лишь придает ему новый смысл. Этот смысл — именно любовь к ближнему” [56]. Любовь к ближнему уже не относится к категориям судьбы, изначально данного, она является продуктом свободного выбора, предоставляемого явлением Христа. Любовь к ближнему в “сообществе судьбы” в каком-то смысле принудительна, как любовь к родителям, которых не выбираешь. Новая любовь не связана с прошлым, потому что это любовь к людям, с которыми ты разделяешь общую веру. Любовь, конституирующая новое сообщество выбора, сложно соотносится с прошлым: “В основе своей другой равен тебе потому, что у него то же прошлое грешника, как и у тебя, поэтому ты должен его любить. Но это значит: только прошлое делает чистую способность верить общей верой (communis fides)” [57]. Вера, как результат выбора, является парадоксальным результатом общности судьбы, которую не выбираешь. Но для того, чтобы общность судьбы — греховность и смертность — стала общностью веры, человек должен вырваться из первоначального сообщества и пройти через изоляцию одиночества. Пария — одиночка — может обрести сообщество, как традиционное, родовое, так и новое, только благодаря свободе выбора, предоставляемой одиночеством. Отсюда и еще один важный и радикальный вывод Арендт: “Невозможно добиться новой жизни без борьбы со старой, без непрерывной борьбы, которая кончается только со смертью” [58]. Более того, в новом сообществе Августина прошлое — основная ему угроза. Если “сообщество судьбы” основывалось на всеобщности смерти, то новое сообщество вновь основывается на смерти, но в данном случае на угрозе смерти, связанной с опасностью “погрузиться в греховное прошлое”, что эквивалентно вечной смерти и безвозвратной утрате спасения. “Опасность” непосредственно связана с темой выбора и ответственности, а также с темой одиночества: “В сообществе нового социума человеческий род в каком-то смысле распадается на свои составляющие, индивидуальные существа. Опасности подвергается не человеческий род как таковой, но каждый отдельный человек” [59]. В конце концов, новое сообщество веры и свободного выбора (политическое сообщество) — это сообщество одиночек, парий. Они объединены отныне только верой в бога, по отношению к которому они находятся в совершенном одиночестве. В связи с этим новым и по существу уже политическим объединением Арендт говорит о “двойном происхождении” — из древнего рода и из мятежа против него одновременно. Мятеж этот — единственная возможность в ее глазах “вырваться из истории человеческого рода и из неотвратимой к нему от рождения прикованности” [60]. Впрочем, указывает Арендт, это прорыв из истории по самому своему существу также историчен, он формирует иную историю человечества.

По мере политизации Арендт учение Августина меняло в ее глазах свою конфигурацию. Арендт все в меньшей степени видела в нем теоретика любви и все в большей — теоретика свободной воли. И все же показательно, что в своей последней книге она вновь возвращается к мыслителю, с размышлений над которым она начинала свою философскую карьеру.

Гленн Грей напоминал, что Ханна Арендт считала фундаментальной слабостью философии неспособность последней осмыслить функцию воли как чего-то отличного от мышления или желания. Греческие философы не занимались волей, возможно, за исключением Аристотеля, чье понятие предвидения (proairesis), способности выбора между альтернативными возможностями хотя бы косвенно касалось этой проблематики [61]. Воля для Арендт, в отличие от разума, связана с ориентацией человека на будущее, в противоположность таким излюбленным философами способностям, как память и воспоминание.

Грей замечает, что для Арендт воля (и в этом она следует Августину) — принцип радикальной индивидуации человека, именно воля отделяет человека от сообщества, изолирует его и делает человека отдельной, автономной личностью. Одиночка, пария у Арендт зависит от свободной воли, отделяющей его от детерминистического механизма сообщества. Но эта радикальная изоляция, как обычно, вызывает целый ряд трудностей. По мнению Грея, применение воли вне сообщества заводит изолированное эго в тупик желания и нежелания. Грей пишет об Арендт:

В усилии избежать этого тупика она обращается к идее политической свободы, которая понимает воление в терминах (способности сделать то, что мы должны желать). <...> Для Ханны Арендт действие всегда по своей природе общественно, а потому находится в решительной оппозиции к одиночеству мысли [62].

В действительности ход мысли Арендт куда более сложный и следует он непосредственно за Августином. Она обращается к анализу действия воли в восьмой книге “Исповеди”. Августин тут пишет о некой “чудовищности”, в соответствии с которой моя воля всегда господствует над моим телом, но не всегда может господствовать над самой собой. Я не могу приказать себе желать:

...Душа приказывает телу — и оно повинуется, приказывает себе — и встречает отпор. Стоит душе пожелать — и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнением. Душа говорит себе самой: делай, и — ничего. А ведь душа едина, и если она приказывает себе пожелать, то, значит, она хочет пожелать. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, и приказ ее — половинчат. Действенность приказа соразмерна силе желания, и если желание слабо, то и приказ не исполняется. Будь воля целостной, то не нужен был бы и приказ: стоило бы только пожелать [63].

Августин указывает, что раздвоение в моей душе — я хочу хотеть, но не хочу — не может быть объяснено на основе манихейского дуализма, конфликта двух противоположных натур, доброй и злой, внутри человека. По его мнению, которое важно для Арендт, раздвоение происходит внутри одной души, одной воли. Раздвоение это имеет свойства конфликта, а не диалога. “Воля, адресуя себя к себе, возбуждает противоволю потому, что обмен [тут] чисто духовный; борьба возможна только между равными” [64].

Конфликт этот в принципе не вызывает удивления, потому что всякое воление нуждается в сопротивлении, там, где нет сопротивления, нет воли. Августин естественно стремится найти некое разрешение этого конфликта в объединяющем две воли начале, которое способно спасти единство эго. Арендт цитирует Августина, который, по его собственным словам, ищет “Единого во мне, который более я сам, чем я сам”[65]. Модель решения теолог находит в Троице, где Отец, Сын и Святой Дух, будучи субстанциально различными, соотносятся с собой и одновременно составляют единство. Единство, по выражению Августина, достигается потому, что все три субстанции “взаимно относительно предицированы”. Что это значит? Приведу объяснение Арендт:

Парадигмой взаимно предицированного отношения независимых “субстанций” является дружба: два человека, состоящие в дружбе, могут быть названы “независимыми субстанциями” в той мере, в какой они относятся сами к себе; они друзья — только относительно друг друга. Пара друзей составляет единство, которое едино столь долго и в той мере, в какой они являются друзьями; в момент, когда дружба прекращается, они снова становятся двумя независимыми друг от друга “субстанциями”. Это показывает, что кто-то или что-то могут быть единым, будучи отнесенными к самим себе, и вместе в тем быть соотнесенными друг с другом, так тесно этим связанными вместе, что оба могут предстать как Одно, не меняя своей “субстанции”, не утрачивая своей субстанциальной независимости и идентичности. Это путь Святой Троицы: Бог остается Единым по отношению к самому себе, но Он — три в единстве с Сыном и Святым Духом [66].

Нетрудно понять, что это решение было принципиальным для Арендт в ее поиске сложного единства абсолютно, “субстанциально” изолированного человека и сообщества. Если в раннем тексте об Августине единство это достигалось в “сообществе веры” на основе любви к богу и ближнему, то в позднем, более зрелом варианте, вызванном к жизни фундаментальной политизацией 1930-х годов, “сообщество веры” уступает место “сообществу воли”, основанному также на соединении изолированных, абсолютно “субстанциально” независимых индивидов, но на соединении их не в рамках проекта спасения и искупления, а в рамках проекта воли, активного конструирования политической жизни. Августин в обоих случаях помогает Арендт избежать абсолютно неприемлемого для нее варианта “органического” единства, о котором писали Тённис или Юнгер. “Органическое сообщество” превращает его членов в части, органы какого-то огромного социального тела. Иначе говоря, их “субстанциальная” автономность отменяется. Для Арендт желателен только такой социум, который сохраняет независимость воль, изолированность индивидов в рамках единства.

Этот поиск модели сообщества получает смысл в общем контексте политической теории Арендт.

Принципиальным для нее является фундаментальное различие между властью и насилием. В эссе “О насилии” Арендт пишет об ошибочной идентификации власти и насилия:

Если мы обратимся к дискуссиям о феномене власти, мы быстро обнаружим, что среди политических теоретиков, как правого, так и левого толка, существует консенсус относительно того, что насилие — это не что иное, как самое грубое выражение власти. “Любая политика — это борьба за власть; высшим видом власти является насилие”, — сказал Чарльз Райт Миллс, повторяя определение государства, данное Максом Вебером: “правление людей над людьми, основанное на средствах легитимного, якобы легитимного насилия” [67].

Арендт дает следующее определение власти:

Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать сообща. Власть никогда не принадлежит индивиду: она является принадлежностью группы и существует, покуда существует группа [68].

Власть поэтому всегда нуждается во множестве, в то время как насилие может осуществляться одним. Но дело даже не в этом. Власть всегда основывается на согласованном действии людей, на гармонии их волеизъявлений, в то время как насилие есть чистое выражение грубого физического господства, не нуждающегося ни в каком согласии людей. Более того, Арендт утверждает, что насилие проявляется в обществе тогда, когда власть перестает действовать. Насилие может разрушить власть, но не может ее создать.

Власть связана с политическим, которое возникло в Греции в форме полиса, то есть свободного объединения людей, готовых к совместному действию. Арендт идеализировала полис, считая его таким публичным пространством, которое позволяет людям свободно говорить и совместно действовать. В полисе мысль и речь были еще неотделимы от действия. Но именно в Греции произошло постепенное отделение мысли от действия, проявившееся в возникновении философии как специализированной формы оторванной от действия спекуляции. Философия для Арендт поэтому всегда подозрительна.

Основывая новый полис на воле и действии, то есть на проецировании будущего, Арендт решительно порывала с традицией греческой политической философии. Известно, что Платон основывал полис на знании идеи блага, на возможности ее теоретического и философского созерцания. Отсюда и знаменитый тезис Платона о том, что идеальным властителем должен быть философ, то есть идеальный созерцатель идеи блага.

В “Жизни духа” Арендт описывала ситуацию “философского” ухода от реальности, якобы необходимую для процесса мышления. Этот уход от реальности помещает мыслителя в положение зрителя. Такая зрительская позиция в Афинах ознаменована для нее театром Олимпии. Но, замечает Арендт, невозможно найти место, откуда зритель в состоянии созерцать “такие повседневные мыслимые вещи (thought-things), как справедливость, свобода, мужество, целиком пребывающими вне чувственного опыта” [69]. Власть относится к таким же неуловимым для чувственного опыта мыслимым вещам.

По мнению Арендт, полисная модель политики и власти постепенно уходит в прошлое. Политическое подменяется социальным. Развитие техники, нарастающее разделение труда, возникновение гигантских социальных институций приводят к тому, что люди становятся все менее независимыми. Возникают “машинные” структуры взаимной зависимости, которые так блистательно описывал Кафка, и связанная с ними система нового господства. Эти структуры зависимости опираются на “машинные” по своему существу взаимоотношения средства и цели 70, различие между которыми постепенно утрачивается. Нация, по мнению Арендт, — один из таких связывающих человека институтов нового господства. Такое понимание нации объясняет, почему статус парии — единственная гарантия сохранения свободы в современном мире.

Политическое, как основа свободного сообщества индивидов, возникает как момент, конституирующий это сообщество, как относительная предикация независимых “субстанций”. Клод Лефор так определяет статус политического у Арендт:

Способ, с помощью которого она определяет политическое, представляет нам радикальную альтернативу. Политическое либо существует, либо не существует. Мы не можем объяснить, какое политическое возникает в любом данном контексте: это знак радикального начала и, более того, оно возникает, а затем исчезает без следа [71].

Действительно, в “Условиях человеческого существования” Арендт пишет о пространстве политического как о неком полумистическом явлении:

...Оно не переживает актуальности движения, которое породило его, оно исчезает не только при распылении людей — как в случаях больших катастроф, когда разрушается политическое тело (body politic) народа, — но при исчезновении или приостановке самой деятельности. Там, где народ собирается вместе, оно потенциально присутствует, но только потенциально, не необходимо и не навсегда [72].

Политическое — это странный момент начала того сообщества, в котором есть добровольное согласие о взаимодействии его членов. В этом смысле это момент, напоминающий заключение общественного договора у Руссо. Но в отличие от чистой конструкции разума — общественного договора Гоббса и Руссо — момент складывания политического никогда не предстает в его фиктивной сконструированности. Это начало, которое всегда предшествует. Поль Рикёр, посвятивший загадке политического у Арендт проницательные страницы, пишет о том, что конституирование власти у Арендт предшествует своему юридическому оформлению, оно всегда “до-договорно” (prОcontractuelle), а потому конституирование власти у нее “имеет статус забытого”. Именно в этом статусе “забытого” обнаруживается тот мистический элемент, который у юной Арендт ассоциировался с забвением “сообщества судьбы”, а у Беньямина с забвением традиции. Но “забытое” это имеет совершенно особый характер:

Это забытое, присущее конституированию согласия, которое создает власть, не отсылает ни к какому прошлому, которое бы переживалось как настоящее в прозрачности общества, что осознает себя и свое порождение одновременно как единое и множественное (dans la transparence d’une sociОtО consiente d’elle-mРme et de son engendrement un et pluriel). Я настаиваю на этом моменте: забытое, не имеющее прошлого. В таком смысле — забытое без ностальгии. Забвение того, что составляет настоящее нашего сосуществования [73].

Иначе говоря, речь идет о неком моменте согласия, возникновения Единого (если использовать неоплатоническую терминологию Августина), который не имел места в истории (или забыт), но который необходим в качестве некой предпосылки власти и политического. Он присутствует как некое фиктивное, но при этом “активное” прошлое, которое забыто, как событие, вытесненное в подсознание у Фрейда. Для определения этого “забытого” Рикёр использует понятие “следов незапамятного”, заимствованное у Левинаса, и “радикального забвения”, взятое у Лиотара.

Характер этого вытесненного из памяти события прямо связан с определенной формой мысли, которая обеспечивает у Арендт фундаментальную свободу и парадоксальное вхождение парии в область политического. Конституирование власти у Арендт имеет двоякий характер. С одной стороны, это — действие, но действие мысли — воление, противоположное, по существу, труду как некой экономической активности. С другой стороны, конституирование власти — это признание факта согласия, объединения расщепленной воли в едином, которое якобы предшествует настоящему сообщества, но сам этот факт был после забыт. Это — признание забытого как актуально действующего.

Если перевести эту проблематику в плоскость еврейства, а она с ней тесно связана, то можно сказать, что традиционная и религиозная принадлежность к еврейству в принципе не является политическим действием человека. Традиционный член еврейской общины входит в нее как в некий заранее данный социальный организм без личного в том участия. Религиозная еврейская община — это “сообщество судьбы” Августина. Только пария, “изолированный” индивид, принимает свое еврейство сознательно, как результат свободного выбора. Только человек, утративший врожденную связь со своим народом, может принадлежать ему, не растворяясь в нем, не теряя своей “субстанциальности”. Свободная ассоциация с народом не является “волевым” конструированием своей идентичности. Она означает признание своей связи с еврейством как исторической. Иначе говоря, это признание некой памяти, которая находится вне самого парии и, возможно, расположена в зоне забвения.

В 1930 году, в начале своей многолетней переписки, Арендт и Ясперс обсуждали вопрос еврейства Рахили Варнхаген. Ясперс упрекал Арендт в том, что она, как он писал, объективировала “еврейское существование” “экзистенциально”. Человек не может быть укоренен в форму своего существования, сам подход такого рода, по мнению Ясперса, подрывал экзистенциальное мышление в самой основе. “Философски контраст между свободным парением и укорененностью поражает меня, как чрезвычайно сомнительный” [74]. Арендт объяснила Ясперсу, что в ее намерение входила демонстрация того, что некоторый тип существования может быть порожден “отсутствием основания”, а следовательно, только изоляцией от иудаизма. Иными словами, ее интересует парадокс парии, который существует как еврей только в результате разрыва с иудаизмом как с неким первоначальным сообществом рода. Арендт уточняла, что объективации она подвергла не существование [75], а исторические условия: “Объективация тут действительно в некотором смысле налицо, но объективация не еврейского существования (в качестве, например, гештальта), а исторических условий жизни, которые могут, как я думаю, что-то значить (хотя и не быть объективной идеей или чем-либо в этом роде)”[76].

Это различие между объективацией экзистенции и исторических условий жизни представляет интерес. Михай Вайда объясняет позицию Арендт ее критикой Просвещения. Просвещение не признавало историзма, а следовательно, и роли традиции. Считалось, что человек может сам для себя выбрать любую традицию. Но это не так: человек не может выбрать традицию, ибо “я не могу изменить мою историю”. Я могу строить “сообщество воли” только на преодолении “сообщества судьбы”, которому я принадлежу изначально помимо моей воли [77]. Так же, как первородный грех изначально отмечает каждого члена иудейского или христианского сообщества, так и память о том, что испытал другой, может стать частью моей собственной памяти. Этот момент характерен для иудейской традиции. Рассуждения об этом можно найти и у Спинозы, который вслед за Декартом не видел существенного различия между памятью и воображением [78]. В обоих случаях речь идет о продолжающемся воздействии на человека некоего образа, не существующего в реальности [79]. Важно, однако, отметить, что в случае Арендт память вовсе не обязана быть осознанной, но может быть вытесненной.

Отношение человека к своей идентичности, конечно, неотделимо от памяти. Здесь нет ничего нового. Своеобразием идентичности парии оказывается, однако, странная комбинация забвения традиции и ее волевого конструирования в терминах памяти. На связь памяти с волей Арендт указывала, говоря об Августине:

Воля говорит памяти, что запоминать, а что забывать; она говорит интеллекту, что выбирать для понимания. Память и интеллект оба созерцательны и как таковые пассивны; именно Воля заставляет их действовать и в конечном счете (связывает их воедино). <...> Память и интеллект ушли от внешних явлений (outside appearances) и имеют дело не с ними (настоящее дерево), а с образами (ранее увиденное дерево), и эти образы очевидно находятся внутри нас. Иными словами, Воля с помощью внимания сначала осмысленным образом объединяет наши органы чувств с реальным миром, а затем втягивает этот внешний мир в нас и готовит его для дальнейших операций...[80]

Арендт прямо говорит в таком случае о “власти ума”.

Пария, таким образом, способен волевым путем организовывать свою память и подвергать забвению то, что “должно быть” из нее вычеркнуто. Но воля, как мы помним, направлена на будущее, она не имеет дела с прошлым. Арендт сознательно соединяет ее со своей противоположностью (памятью), потому что такое соединение с противоположностью есть вообще фундаментальное свойство воли. В “Жизни духа”, описывая “раздвоение воли” у Августина, она цитирует высказывание последнего о том, что в нем существуют “две воли, одна новая, а другая — старая” [81]. Одна движет человека в будущее, а другая сопротивляется ей. Эта “старая воля” похожа на пассивную, реактивную силу у Ницше, она как бы движет человека назад в прошлое. Поэтому в самой борьбе воли с собой уже реализуется конфликт двух темпоральностей, времени, направленного в будущее, и времени, направленного в прошлое. Раздвоение это получает дополнительное осмысление у Канта [82], имевшего существенное значение для Арендт. Включение парии в “новое” политическое сообщество как раз и реализуется в конфликте этих сил.

В своей последней книге Арендт подробно анализирует одну из притч “идеального” парии — Кафки, на которую ссылался и Беньямин. Притча Кафки называется “Он”, и начинается она так: “У него два противника. Первый теснит его сзади изначально. Второй преграждает ему путь вперед. Он борется с обоими. Первый, собственно, поддерживает его в борьбе со вторым, ибо хочет протолкнуть его вперед, и так же поддерживает его второй в борьбе с первым, ибо отталкивает его назад” [83]. Здесь как раз и описана борьба воль как конфликт темпоральностей. Арендт говорит о том, что в притче представлено положение человека на черте, отделяющей прошлое от настоящего, которое понимается как точка столкновения двух времен. Сходная притча имеется и в “Заратустре” Ницше. Она называется “О призраке и загадке”. Тут речь идет о двух уходящих в бесконечность дорогах, которые встречаются в воротах. Название ворот — в переводе Арендт — “Сейчас” (Now) (в оригинале “Мгновение” — Augenblick) [84].

Борьба двух направлений времени, в которую оказывается вовлечен человек, как замечает Арендт, связана “не с доктринами или теориями, но с мыслями, относящимися к опыту мыслящего Я” [85]. Это именно борьба мысли, воли, ее активность, принимающая форму борьбы темпоральностей:

С точки зрения непрерывности текущего вечного потока включение [в него] человека, сражающегося в обоих направлениях, производит разрыв, который, будучи в обоих направлениях защищенным, расширяется в зияние. Настоящее предстает как поле битвы [86].

Настоящее, как замечает Арендт, — это поле битвы между прошлым и будущим человека. Без сражения прошлого и будущего настоящее вообще не может состояться, а без настоящего человек не может включиться ни в политическое, ни в историю.

Пребывание между прошлым и будущим позволяет мысли двигаться между двумя временами, а это движение, как замечает Пег Бирмингем, “соединяет мышление с действием” и вводит его в область деятельности [87], то есть политического. Арендт вернулась к притче Кафки в книге с характерным названием “Между прошлым и будущим”, где она определила ее как рентгенограмму “внутренней структуры”, состоящей из “скрытых процессов духа” [88]. Здесь же она повторила определение промежутка между прошлым и будущим как поля битвы духа.

И на этом поле битвы располагается пария, одиночка, конституирующий политическое сообщество. Из этого поля битвы исходит линия некой “диагональной силы”, которая является результирующей борьбы прошлого и будущего. И эта диагональная результирующая отражает направление мысли. Любопытно, что зияние между прошлым и будущим представляется Арендт местом, в котором время остановлено; этот промежуток изъят из движения времени, а потому оказывается местом созерцания и мышления [89]. “Это спокойствие Сейчас (quiet of the Now) в спрессованном временем, взвихренном временем существовании человека; это, если использовать иную метафору, спокойствие в центре бури, которое хотя совершенно и непохоже на бурю, все же является ее частью” [90]. Нет сомнения, что эта остановка времени в моменте “Сейчас” соотносит позднее теоретизирование Арендт с традицией еврейско-христианской эсхатологии и с идеями наиболее значительных ее представителей в Германии XX века — Розенцвейга, Беньямина и Эрнста Блоха. Но это спокойное “око бури” — пространство, где возможно мышление, а потому — идеальное место для одинокого интеллектуала, члена эфемерного сообщества одиночек, будь то Кафка, Беньямин или она сама.

* Настоящая лекция прочитана в Российском государственном гуманитарном университете 31 марта 2004 года; текст напечатан также в серии “Лекции зарубежных ученых в РГГУ”. Публикуется (с изменениями и дополнениями) с любезного разрешения руководства РГГУ.

1) Arendt Hannah. Rahel Varnhagen. The Life of a Jewish Woman. San Diego; New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1974. P. 214.

2) Weber Max. Ancient Judaism. New York; London: The Free Press-Collier Macmillan, 1967.

3) Arendt Hannah. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition // Arendt Hannah. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York: Grove, 1978. P. 68.

4) Ibid. P. 73.

5) Ibid. P. 75.

6) Судьба Лазара трагична в том смысле, что, выступив в защиту евреев во время дела Дрейфуса, он оказался в изоляции от французских евреев, которые считали, что он компрометирует еврейство, выступая в защиту “предателя”. Отсюда — чрезвычайно амбивалентное отношение самого Лазара к французской еврейской буржуазии, предающей интерес собственного народа во имя ассимиляции. Статус Лазара в такой ситуации был действительно статусом парии — одиночки, сражающегося за человеческое достоинство. Лазар писал: “Я стал парией, так как мои предки издавна подготовили меня к этому состоянию. Нравственно я от него не страдал” (цит. по: Bredin Jean-Denis. The Affair: the Case of Alfred Dreyfus. New York: Georges Braziller, 1986. P. 138). Приведу еще одну цитату из Лазара, характеризующую его нравственную и политическую позицию, вызывавшую восхищение Арендт: “Я хочу, чтобы потом говорили, что первый, кто заговорил, первый, кто поднялся на защиту еврейского мученика, был еврей, еврей, который переносил в своей плоти и крови страдания, выпадающие на долю невинного человека, еврей, который знал, к какому народу парий, отвергнутых и несчастных он принадлежал, и который извлек из этого знания волю бороться за справедливость и правду” (Ibid. Р. 139). Друг Лазара Шарль Пеги после его смерти (в возрасте 38 лет от рака в 1903 году) характеризовал Лазара как пророка, героя и мистика и говорил о том, что он “был мертв еще до смерти”, из-за того, что, как Христос, был отвергнут своим народом.

7) Одним из первых издательских проектов Арендт в Нью-Йорке было издание избранных работ Лазара в издательстве Шокена, где она работала. Книга Лазара с ее введением и под ее редакцией вышла в свет в 1948 году: Lazare Bernard. Job’s Dungheap. New York: Schoken Books, 1948. Арендт посвятила специальную статью сравнению Герцля с Лазаром, в которой она отдает явное предпочтение последнему. Если Герцль хотел “бежать” от антисемитизма и создать отдельное национальное государство для евреев, то Лазар видел главную беду в деморализации еврейского народа, в его зависимости от филантропии богатых (то есть парвеню). Арендт пишет о Лазаре: “Он искал вокруг не более или менее антисемитских покровителей, но настоящих товарищей по оружию” (Arendt Hannah. Herzl and Lazare // Arendt Hannah. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. P. 128). Программа Лазара — борьба за достоинство евреев — во многом совпадает с программой Арендт.

8) Arendt Hannah. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition. P. 76.

9) Ibid. P. 77.

10) Ibid. P. 82.

11) Ibid. P. 83.

12) Арендт проделала огромную работу по подготовке немецкого издания “Дневников” Кафки, так как рукопись, представленная Шокену Максом Бродом, совершенно не соответствовала критическим стандартам (см.: Young-Bruehl Elisabeth. Hannah Arendt. For Love of the World. New Haven: Yale University Press, 1982. P. 189).

13) Arendt Hannah. Franz Kafka: A Revaluation // Arendt Hannah. Essays in Understanding 1930—1954. New York: Harcourt Brace, 1994. P. 72.

14) Ibid. P. 74.

15) Ibid. P. 80.

16) К числу таких кафкианских жестов она, например, относит атаку Беньямина (в его эссе о Гёте) на Фридриха Гундольфа — влиятельного литературоведа из кружка Георге. Эта атака, по мнению Арендт, блокировала академическую карьеру Беньямина. Точно так же он не смог установить устойчивых отношений с руководством Института социальных исследований — Адорно и Хоркхаймером, — от которых он финансово зависел в годы эмиграции.

17) Arendt Hannah. Introduction // Benjamin Walter. Illuminations / Trans. from German. Bungay: Fontana, 1973. P. 17.

18) Ibid. P. 19.

19) Об отношении Беньямина к Кафке см.: Mayer Hans. Walter Benjamin and Franz Kafka: Report on a Constellation // On Walter Benjamin: Critical Essays and Recollections / Ed. by Gary Smith. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988. P. 185—209.

20) Существует прямая перекличка между эссе Беньямина, написанным к десятилетию смерти писателя, и очерком Арендт, приуроченным к двадцатилетию того же события.

21) Беньямин В. Франц Кафка / Пер. с нем. М., 2000. С. 53.

22) Там же. С. 66.

23) Bialik C.N. Law and Legend, or Halakah and Aggadah. New York: Bloch, 1923.

24) См.: The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem 1932—1940. New York: Schocken, 1989. P. 134. Беньямин пишет: “Я не смогу удержаться от того, чтобы не сослаться на эссе Бялика” (р. 139).

25) Позже Арендт будет готовить для Шокена второе издание этих лекций Шолема. Young-Bruehl Elisabeth. Hannah Arendt. For Love of the World. P. 189.

26) Лео Штраусс спустя некоторое время после лекций Шолема, в 1941 году, утверждал, что Маймонид различал традиционное понимание закона — Галаху и “истинную науку закона” — Аггаду. Первой, по мнению Штраусса, посвящен комментарий Маймонида к Мишне, а второй — знаменитый “Учитель заблудших” (“Море небуким”). Таким образом, учение о “действиях, предписанных законом”, основывалось Маймонидом на учении о том, что “человек должен думать и во что должен верить” (Strauss Leo. Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 39). Штраусс таким образом снимает противостояние Галахи и Аггады у Маймонида.

27) Scholem Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken, 1961. P. 29.

28) Ibid. P. 30.

29) Scholem Gershom. Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism // Scholem Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971. P. 296.

30) “Для Бубера откровение — это “дело Здесь и Сейчас” — следует добавить: потенциально любого и каждого Здесь и Сейчас — “прафеномен в настоящем”, а именно в момент творческой встречи между Я и вечным Ты в призыве и ответе. <...> Это определение откровения у Бубера является, как следует откровенно указать, чисто мистическим. К числу наиболее удивительных иллюзий Бубера относится та, что он, выражаясь подобным образом, покинул сферу мистицизма, даже порвал с ней” (Scholem Gershom. Martin Buber’s Conception of Judaism // Scholem Gershom. On Jews and Judaism in Crisis. New York: Schocken, 1976. Р. 156—157).

31) Принципиальным в данном случае оказывается отказ от аллегорического чтения притч Кафки. Аллегория всегда говорит о минувшем, отжившем. Понимание Кафки как антиаллегорического писателя легло в основу позднего эссе о писателе Теодора Адорно. Адорно парадоксально, но в целом следуя за Беньямином, характеризует Кафку как “автора притч о непроницаемом”. Он подчеркивал непосредственность происходящего в притчах и связывал этот антиаллегоризм со своеобразной темпоральностью Кафки, которую Адорно также определял совершенно в духе Беньямина: “Устаревшее — это стигма современного. Кафка инвентаризировал такого рода знаки. Но для детей, которые должны иметь дело с распадом исторического мира, устаревшее — это также и образ, в котором история как таковая впервые являет себя; это детский образ современности” (Adorno Theodor W. Notes on Kafka // Adorno T. Prisms / Trans. from German. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1967. P. 257). У Беньямина темнота притчи и неизвестность закона суть знаки нового, явленного в форме архаического.

32) См.: Беньямин В. Франц Кафка. С. 169.

33) Кафка сам пишет об этом в притче “О притчах”: “Все эти притчи только и означают в сущности, что непостижимое непостижимо...” (Кафка Франц. Превращение / Пер. с нем. М.: АСТ-Фолио, 2002. С. 189).

34) Беньямин В. Франц Кафка. С. 66.

35) Там же. С. 66.

36) Там же. С. 177.

37) Hamacher Werner. The Gesture in the Name. On Benjamin and Kafka // Hamacher W. Premises. Stanford: Stanford University Press, 1996. P. 303.

38) Ibid. P. 306.

39) Беньямин В. Франц Кафка. С. 177 (письмо Г. Шолему от 12 июня 1938 года).

40) Ганс Майер считает, что эта “несостоятельность” в глазах Беньямина связывала его с Кафкой. Как известно, в 1932 году Беньямин впервые рассматривал возможность самоубийства, так как считал себя совершенным неудачником. Майер даже считает, что “неудачная” форма беньяминовского эссе о Кафке есть отражение этой темы несостоятельности (см.: Mayer Hans. Walter Benjamin and Franz Kafka: Report on a Constellation. P. 189).

41) См.: Беньямин В. Франц Кафка. С. 178.

42) Там же С. 193.

43) Cм.: Rochlitz Rainer. The Disenchantment of Art. The Philosophy of Walter Benjamin. New York; London: The Guilford Press, 1996. Р. 146—147.

44) Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 46. С. 84.

45) Беньямин В. Франц Кафка. С. 94.

46) В этой притче Александр Македонский — воплощение утраченной жизненной силы и, главное, забытого чувства цели, направленности жизни вперед. Его “меч указывает путь”. Когда направленность жизни в будущее ослабевает, жизнь поворачивается назад к законам, принадлежащим незапамятному прошлому, письму. Характерно, однако, что в причте “Александр Великий” Кафка пишет о том, что великий полководец, вполне возможно, так и не смог покинуть берега Геллеспонта, придавленный к нему “весом собственного тела”. Чувство жизни “атакующего победителя”, его неудержимое движение в будущее оказываются в конце концов только мифом.

47) Scholem Gershom. Martin Buber’s Interpretation of Hasidism // Scholem Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971. P. 245.

48) Бубер Мартин. Гог и Магог. Иерусалим; СПб.: Гешарим — Инапресс, 2002. С. 261.

49) Scholem Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. P. 7.

50) Ibid. P. 8.

51) Scholem Gershom. Mysticism and Society // Diogenes. Summer 1967. № 58. P. 13.

52) См. об этом: Biale David. Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982. P. 38—44.

53) Arendt Hannah. Augustine and Protestantism // Arendt H. Essays in Understanding... P. 26.

54) Arendt Hannah. Le concept d’amour chez Augustin. Paris: Deuxtemps Tierce, 1991. P. 93.

55) “В еврейской традиции есть понятие, которое трудно определить и все же достаточно конкретное, известное нам как Ахават Израел: “Любовь к еврейскому народу...” В вас, дорогая Ханна, как и во многих интеллектуалах, выходцах из немецких левых, я едва нахожу следы этого” (Scholem Gershom. On Eichmann // Scholem Gershom. On Jews and Judaism in Crisis. New York: Schocken, 1976. P. 302).

56) Hannah Arendt. Le concept d’amour chez Augustin. P. 97.

57) Ibid. P. 101.

58) Ibid. P. 102.

59) Ibid. P. 106.

60) Ibid. P. 107.

61) Арендт, по-видимому, обнаруживала проблематику воли только у христианских мыслителей. Любопытно, что во влиятельной книге берлинского раввина Лео Бэка “Сущность иудаизма” (написанной в 1922 году в ответ на книгу Гарнака “Сущность христианства”) иудаизм провозглашается религией свободной воли, в то время как в христианской теологии, в частности у Шлейермахера, Бэк обнаруживает по преимуществу идею зависимости человека от Бога (Baeck Leo. The Essence of Judaism. New York: Schocken, 1961. Р. 123—124). Арендт знала Бэка, но отзывалась о нем неодобрительно в своей книге об Эйхмане, где обвиняла его, как руководителя еврейской общины в лагере Терезиенштадт, именно в отсутствии какой бы то ни было политической воли и невольном попустительстве Холокосту (Arendt Hannah. Eichmann in Jerusalem. Harmondsworth: Penguin Books, 1994. P. 119). Шолем резко отчитал ее за такого рода оценку в своем открытом письме.

62) Gray Glenn. The Abyss of Freedom — and Hannah Arendt // Hannah Arendt: the Recovery of the Public World / Ed. by Melvyn A. Hill. New York: St. Martin Press, 1979. P. 229.

63) Августин Блаженный. Исповедь // Августин Блаженный. Творения. СПб.; Киев: Алетейя — УЦИММ-Пресс, 1998. С. 597.

64) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Willing. New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. P. 95.

65) Ibid. P. 98.

66) Ibid. P. 98.

67) Arendt Hannah. On Violence. San Diego; New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. P. 35.

68) Ibid. P. 44.

69) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Thinking. New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. P. 97.

70) Арендт специально подчеркивает, что счастье сообщества (summum bonum) у Августина лежит вне цепочки средств и целей, не относится к земным благам (Arendt Hannah. The Ex-communists // Arendt H. Essays in Understanding... P. 395).

71) Lefort Claude. Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. P. 54.

72) Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1958. P. 178.

73) Ricoeur Paul. Lectures 1. Paris: Seuil, 1991. P. 29.

74) Arendt Hannah, Jaspers Karl. Correspondence 1926—1969. San Diego; New York: Harcourt Brace, 1992. P. 10.

75) Ричард Бернстайн, конечно, прав, когда пишет о том, что Арендт находила любое “экзистенциальное” определение еврейства крайне опасным (Bernstein Richard. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996. Р. 47—48).

76) Arendt Hannah, Jaspers Karl. Correspondence 1926—1969. P. 11.

77) Вайда пишет о том, что для Арендт идентичность равноценна признанию истории еврейского народа своей историей: “Тот, кто не имеет отношения к этой истории как к своей собственной (и таким образом, и только таким образом, к библейской религии и к идее Бога и Завета), действительно перестает быть евреем. Вы перестаете быть евреем, таким образом, если вы способны рассматривать преследование и истребление вашего собственного народа как трагедию другого народа” (Vajda MihЗly. Between Pariah and Parvenu: Hannah Arendt on Assimilation of the Jews // Graduate Faculty Philosophy Journal. 1999. Vol. 21. № 2. P. 119).

78) Об этом см.: Wolfson Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. Vol. 2. Cambridge, Mass., 1962. P. 80—90.

79) “Мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сущность его души, и идеей Петра, существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и следовательно, если такое состояние тела Пера будет продолжаться, душа его будет смотреть на Павла, как на находящегося налицо, хотя бы он и не существовал” (Спиноза. Этика, II, теор. 17, схолия // Спиноза Бенедикт. Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 307).

80) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Willing. P. 100.

81) Ibid. P. 87.

82) Кант вводит понятие раздвоения в “Критике чистого разума”, в “Трансцендентальной эстетике”, где он определяет время “как форму внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния”. (Кант Иммануил. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 3. С. 73). Кант рассматривал самосозерцание как форму раздвоения на пассивное и активное начала, в ином контексте воспроизводя схему Августина. Созерцая себя, мы пассивно испытываем воздействие себя самого как активного агента: “...мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как мы должны были при этом относиться пассивно к самим себе...” (Там же. С. 141). Хайдеггер, комментируя положение Канта, о времени как воздействии субъекта на самого себя, увидел во времени “основополагающую структуру субъективности”. Структура субъективности и создает линейную ориентацию времени в прошлое и настоящее в качестве отражения способности воздействовать на самого себя (Хайдеггер Мартин. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем. М.: Логос, 1997. С. 110—111).

83) Кафка Франц. Рассказы 1917—1924. Афоризмы. М.: АСТ-Фолио, 2001. С. 233—234.

84) Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 112—113.

85) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Thinking. P. 204.

86) Ibid. P. 205.

87) Birmingham Peg. Hannah Arendt: The Activity of the Spectator // Sites of Vision. The Discursive Сonstruction of Sight in the History of Philosophy. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999. P. 392.

88) Arendt Hannah. Between Past and Present. Harmondsworth: Penguin Books, 1961. P. 7.

89) О том, каким образом созерцание и мышление связаны у Арендт с действием, см.: Richardson William J. Contemplation in Action // The Public Realm. Essays on Discursive Types in Political Philosophy / Ed. by Reiner Schurmann. Albany: SUNY Press, 1989. Р. 207—224.

90) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Thinking. P. 209.



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте