Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2004
Начать мне придется со скептического замечания. Едва ли имеет смысл говорить о британском (и еще меньше — об английском) стиле написания истории политической мысли, только из-за того, что английский является основным языком общения в Австралии и Океании, а также в Северной Америке — там, где эта область истории в последнее время очень активно развивается и становится сферой весьма квалифицированных дискуссий. И в то же время следует отметить, что в данных англоязычных интеллектуальных сообществах в рамках нынешнего поколения развился особый стиль, который резко противостоит многим европейским подходам к изучению политической мысли, включая популярную сейчас в Германии Begriffsgeschichte [1] (историю понятий), а также постструктуралистским и в особенности деконструктивистским методологиям, которым продолжают следовать во Франции. Соответственно, в своих последующих заметках [2] я сосредоточу внимание, скорее, на англоязычном интеллектуальном сообществе, а не на понятии национальных контекстов и традиций развития мысли.
Точно так же нет смысла говорить о подходе, который я намерен рассмотреть, исключительно в рамках истории политической мысли — при том, что наиболее интересное содержательное наполнение теоретическим спорам тут дали представители именно этой узкоспециальной дисциплины, что действительно подтверждают имена Джона Данна, Питера Ласлетта, Джона Покока и Джеймса Талли. Однако вопросы, которые они подняли, касаются прежде всего того, как приступать к интерпретации текстов любого рода, и в рассмотрении их точек зрения я не стану ограничиваться (равно как и они сами) исключительно политическими примерами. Достоинства предлагаемого ими способа понимания истории политической мысли нужно оценивать в более широких рамках их программы вообще.
1
Вероятно, одним из самых влиятельных первооткрывателей обсуждаемого подхода в англоговорящем мире (о котором я и пишу) стал Робин Джордж Коллингвуд, хотя он, в свою очередь, многим обязан гегельянским взглядам на философию истории, особенно в том виде, как их развивал и популяризировал Бенедетто Кроче в Италии [3]. Идеи Коллингвуда сперва попали на неблагоприятную почву, однако в конце 1950-х годов его работы начали обсуждать многие философы и историки мысли, которые сочувственно отнеслись к его начинанию. Некоторые из ранних признаков этого растущего интереса появились в Океании, где в начале 1960-х Джон Пассмор и Джон Покок опубликовали свои классические работы по истории мысли, написанные отчасти в манере Коллингвуда [4]. Вслед за этим подобный подход стал широко обсуждаться и практиковаться в Англии, в частности в Кембриджском университете, где толчком к этому послужила работа Питера Ласлетта, Джона Данна и множества их сторонников и последователей [5], в числе которых я бы хотел назвать и себя самого [6].
Если у этих ученых и есть какая-то общая методология, то ее можно описать как стремление подчеркнуть историчность истории политической мысли и истории мысли вообще. Сам Коллингвуд обнаруживал эту приверженность, требуя, чтобы мы вернулись именно к тем конкретным вопросам, ответами на которые служат изучаемые нами философские тексты [7]. Пококк схожим образом говорил о необходимости разделить различные уровни абстракции, на которых работают разные писатели [8]. Пассмор отмечал важность раскрытия авторских интенций и стоящих за ними целей[9], тогда как Данн шел дальше и защищал “реалистское” стремление реконструировать и описать интеллектуальные проекты прошлого в категориях и понятиях их создателей [10].
Эти и подобные предписания помогли оформить очень обширную и все еще растущую область научных исследований по интеллектуальной истории, и, пожалуй, прежде всего, как я уже отмечал, истории политической мысли. Но времена меняются, и теперь нужно задаться вопросом, может ли этот подход рассчитывать на эффективную теоретическую защиту в наши откровенно постмодернистские дни. Сколько еще мы сможем придерживаться веры, что можно и нужно говорить о воссоздании авторских замыслов и намерений, о приписывании определенных значений авторским высказываниям или о разграничении правильных и неверных интерпретаций сложных философских текстов?
2
Эти вопросы в 1970-е и 1980-е годы казались весьма актуальными множеству критиков, заявлявших, что ошибочна сама идея текстуальной интерпретации, поскольку ни одна такая интерпретация не может достичь успеха. Существуют лишь в любом случае неверные прочтения, очитки [misreadings], ибо предположение, что можно когда-либо прийти к недвусмысленному значению текста, является заблуждением. Если спросить, кто же атаковал традиционную идею интерпретации таким манером, то очевидным ответом будет, что этот вид скептицизма распространялся именно благодаря моде на деконструкцию. И в самом деле, есть некоторая сложность в том, чтобы спрашивать критиков деконструктивистского толка об основаниях их умозаключений. Нежелание отвечать на такой традиционный гуманистический вопрос является частью их теории, поскольку это вовлекло бы их в тот же дискурс, который они сами и отвергают. И в то же время неочевидно, что они сколь-либо последовательны в его отрицании. Например, Деррида мог выражать недовольство тем, что Серль неверно его читает [11], а Харлан без тени сомнения нападал на мои собственные взгляды на интерпретацию, приписывая мне вполне распознаваемый набор интенций, которые и критиковал (в гуманистской манере) как неадекватные заявленным мною же целям [12]. Соответственно, я не считаю, что мы должны ощущать чрезмерную вину, делая труды этих писателей частью своего критического дискурса, и далее я без колебаний продолжу спрашивать их о том, почему они отвергают возможность воссоздания значений и интенций; и в то же время я попытаюсь оценить весомость их аргументов.
На самом деле вполне понятно, по каким соображениям Деррида отвергал традиционную герменевтику, во всяком случае в своих ранних работах. Для него проект интерпретации ассоциируется с тем, что он называет логоцентризмом; под логоцентризмом Деррида понимает, грубо говоря, убежденность в том, что смыслы зарождаются в мире и передаются нам благодаря способности слов отсылать к [стоящим за ними] предметам. Также говорится, что эта убежденность и породила, как отметил Деррида в манере Хайдеггера, метафизику присутствия, иллюзию того, что истина о мире может проникнуть в сознание посредством денотативного языка [13].
Конечно, это предположение оспаривалось еще задолго до того, как Деррида поставил его под вопрос. Во многих философских работах номиналистского толка в начале Нового времени, и более всего у Гоббса [14], сквозило беспокойство относительно склонности означающих к двусмысленности, а следовательно, и по поводу самой идеи денотации. Предположение о том, что смыслы могут быть сведены всего лишь к набору конвенциональных употреблений, принятых в том или ином обществе, также было важным элементом во многих холистских концепциях философии языка с начала XX века, в особенности у Куайна и позднего Витгенштейна [15]. Тем не менее нет никакого сомнения в том, что Деррида пошел много дальше, открыто придерживаясь убеждения, будто понятия, которые мы используем для обозначения, не только не употребляются однозначным образом, но также и отделяются от того, что им предписано означать, приходя в конце концов в состояние свободной игры [16]. Далее Деррида делает вывод, что предполагаемый смысл и референция таких означаемых появляются с неизменным запаздыванием, пока наконец не исчезают совсем, заменяясь чистой интертекстуальностью [17].
Правда, время от времени Деррида корректирует это состояние анархии. Кажется, он не всегда говорит о том, будто свободная игра означающих полностью отменяет референтную способность языка. Скорее, он утверждает, что игра означающих препятствует однозначной референции, задерживая и почти уничтожая нашу способность верить любому из предполагаемых значений, приписываемых высказыванию. Вероятно, с этих позиций он выступает и в часто цитируемом разборе (из книги “Шпоры”) найденного в бумагах Ницше фрагмента: “J’ai oublie mon parapluie” (фр. “Я забыл свой зонтик”) [18]. Как отмечает Деррида, значение этих слов известно каждому [19]; проблема в том, что мы никогда не можем “с уверенностью” сказать, что именно имел в виду Ницше, когда писал их [20]. Однако же, Деррида настаивает на том, что введенный в заблуждение человек, которого он называет “герменевтом” [21], сталкивается тут с непреодолимой трудностью. Трудность эта заключается в том, что язык в естественном для него состоянии полисемической игры неизбежно пишет сам себя поверх любой интенции, желания сообщить сколько-нибудь определенное значение, оставляя нас с возбуждающим, хотя и тревожным, ощущением отсутствия этого значения как такового [22].
Деррида далеко не единственный, кто в последнее время выступал против процедур, приписывающих интенции — авторам и значения — текстам. По меньшей мере еще две теоретические школы совпадают с ним в этом вопросе. Прежде всего, необходимо отметить резкую критику приравнивания авторских интенций к смыслам текстов в работе Поля Рикёра “Герменевтика и гуманитарные науки” [23]; позже его идеи были поддержаны и получили развитие в работах Стэнли Фиша и других приверженцев рецептивного подхода к герменевтике (в теории “читательского отклика”) [24]. Рикёр признает, что у текстов вполне могут быть некие изначально задуманные значения, но тут же подчеркивает, что с течением времени, а также благодаря внутренней полисемии и метафоричности языка всякий текст приобретает “автономное пространство смысла, которое больше не связано с интенцией его автора” [25]. Рикёр предлагает интерпретатору сконцентрироваться именно на этих изменяющихся и социально выраженных [public] значениях текстов, а не на тех смыслах, которые их авторы, возможно, намеревались им придать. “То, что текст говорит сейчас, намного важнее того, что хотел сказать автор” [26], — так что акт интерпретации нужно понимать как аналогичный присвоению текста для наших личных нужд [27].
Следует упомянуть еще одну близкую философскую школу, которая сформировалась под влиянием соображений Ханса Георга Гадамера об интерпретации, высказанных, в частности, в его книге “Wahrheit und Methode” (“Истина и метод”). По мысли Гадамера, попытка реконструировать авторскую интенцию предполагает осознание цели того, что он называет “романтической герменевтикой”, то есть воссоздания и переосмысления мыслей других людей [28]. Для Гадамера такое стремление является, очевидно, абсурдным, поскольку предполагается, что мы сможем отказаться от собственной позиции в рамках нашей собственной интеллектуальной традиции и от неминуемых предрассудков (понимаемых как неизбежные пред-суждения относительно тех или иных значений) [29]. Гадамер не только утверждает, что эти пред-суждения помогают оформить любые смыслы, которые мы только можем найти. Он также считает, подобно Хайдеггеру, что без этих пред-суждений у нас вообще не будет желания открывать какие бы то ни было смыслы [30]. Мы можем надеяться открыть лишь те смыслы, которые позволяет увидеть наша традиция. Самое большее, к чему мы должны стремиться, — это совместить чужие горизонты с нашими; и не стоит рассчитывать на то, что нам удастся достичь другого конца радуги [31].
Вопрос, который я хочу задать в связи с этими двумя разными, но все же близкими друг другу философскими школами, звучит так: до какой степени они пытаются заставить нас отказаться от убеждения (которое я охарактеризовал выше как коллингвудовское) в том, что одной из главных задач интерпретации должно быть именно стремление понять как интенции самих авторов, так и то, что эти авторы имели в виду, когда писали свои произведения. Точка зрения, согласно которой совокупности процитированных мною аргументов вполне достаточно, чтобы дискредитировать любую подобную попытку, представляется сейчас достаточно широко распространенной. Однако это далеко не очевидно. Если мы обратимся вновь к работе Коллингвуда “Идея истории” [32] или же к трудам сочувствующих ему критиков, таким, как классическое произведение Пассмора “Идея истории философии”, мы не увидим почти ничего такого, что в свете современных дискуссий следовало бы признать определенно неверным.
3
Я попытаюсь построить свою защиту в виде двух связанных друг с другом шагов. Мое первое возражение ответчика состоит в том, что любой приверженец Коллингвуда вполне может принять многие из прозвучавших возражений, характерных для выделенных мною философских школ. Смотри, например, утверждение Деррида относительно того, что традиционные теории интерпретации недостаточно учитывают ту степень “уверенности”, с которой мы говорим о том, чту автор имел в виду или намеревался сообщить в своем произведении. Историки философии в большинстве своем осторожно признавали такое положение и подчеркивали, что любая интерпретация имеет статус простой гипотезы, которую тут же можно отмести в свете новой информации или более пристального прочтения. Например, как пишет Пассмор, любое из предложенных нами истолкований может оказаться неверным, и это тот “риск, на который нам всегда приходится идти” [33]. Поглощенный декартовским отождествлением знания и достоверности, Деррида, кажется, не замечает, что на эту уступку готова пойти практически каждая традиционная теория интерпретации.
Философ, придерживающийся точки зрения Коллингвуда, не должен чувствовать никакой тревоги при столкновении с аналогичной идеей Рикёра, настаивающего на необходимости отделить социально принятое [public] значение текста от его первоначально предполагавшегося смысла. Некоторые теоретики интерпретации, в особенности Хирш и Джуль [34], действительно, пытались утверждать, что значения текстов должны приравниваться к тем смыслам, которые вложили в них авторы. Однако Коллингвуд никогда не придерживался этой точки зрения, и многие из приверженцев его общей идеи открыто отвергали такую позицию. Пассмор, к примеру, завершает свою книгу “Идея истории философии”, подчеркивая, что наши интерпретации часто направлены, помимо прочего, на то, чтобы прийти к пониманию авторов прошлого и их произведений “в том смысле, в котором они сами себя не понимали” [35].
Эту важную мысль необходимо особенно подчеркнуть. Очевидно, что, к какому бы тексту ни обратились с профессиональной точки зрения философы или политологи, принятый всеми смысл этого текста может отличаться от смысла, заложенного в него автором, если, конечно, мы доберемся до этого [авторского] смысла. Было бы удивительно, если все аллюзии, коннотации и отклики, найденные истолкователем в подобном тексте, полностью отражали бы интенции его автора. Но очень грубой ошибкой было бы полагать, что это дает нам право исключать такие элементы из анализа значения текста. Если эти элементы значения присутствуют, то они присутствуют в тексте вне зависимости от того, намеревался ли автор их туда вложить. Если все, что мы гордо называем мышлением, на самом деле происходит на уровне бессознательного (и что во все возрастающей степени требует нас признать вся наша культура), глупо будет защищать теорию интерпретации, которая сопротивляется этому взгляду чисто априорным образом, даже если сами интерпретаторы все еще могут интересоваться главным образом тем тонким слоем мышления, который находится на исключительно сознательном уровне.
Вторая принципиальная мысль, которую я хочу представить в качестве возражения, заключается в том, что новейшие антиинтенционалистские теории интерпретации едва ли позволяют нам прийти к заключению, будто необходимо отказаться от поиска авторского намерения в интересующем Коллингвуда и его приверженцев смысле. Мне кажется, скорее, что многие комментаторы, призывающие на помощь идеи Деррида и Гадамера с целью дискредитировать изучение значения и интенциональности, неверно воспринимают тот способ, которым эти понятия — значения и интенциональности — входят в теории Коллингвуда и его последователей (включая и меня) [36].
Источником этого недоразумения, думается мне, служит тот факт, что мы можем изучать значения высказываний в двух различных аспектах. Нас может интересовать языковое значение в том, что касается смысла и референции, конвенционально предписываемых словам и предложениям; или же мы можем изучать языковое действие в связи с тем, что могут делать пишущие и говорящие, при и посредством использования этих слов и предложений. К сожалению, в английском языке для обозначения обоих этих измерений используется слово “значение”. (Во Франции дела с этим обстоят куда лучше.) В первом случае мы говорим о понимании значения слов, высказываний или целых текстов. Во втором случае — о понимании того, что мог иметь в виду человек, производя высказывание или составляя текст. Но, к сожалению (что и оказывается источником недоразумения), мы говорим об этом именно так. Ведь когда мы задаем вопрос относительно значения высказывания, далеко не ясно, что на самом деле мы говорим об интенциях пользователей языка. Для того чтобы убедить нас в верности этого предположения, нужна мощная теоретическая база, и Грайс в своих многочисленных попытках создать такую теорию столкнулся с хорошо известными трудностями. Когда же, напротив, мы спрашиваем, что имели в виду люди в своих высказываниях, мы, бесспорно, не удовлетворяемся разговором только об их намерениях, поскольку, задаваясь вопросом, что они имели в виду в этом, последнем смысле, мы обращаемся именно к значению акта произведения высказывания. И спрашивая о значении подобных языковых актов, мы спрашиваем (как и в случае с любыми осознанными действиями) о самом характере и природе интенций, воплощаемых в реализации этих речевых актов.
Чтобы сделать важность этого разделения более очевидной, обратимся снова к фрагменту из Ницше, процитированному у Деррида в “Шпорах”: “Я забыл свой зонтик”. Нас может интересовать значение этих слов Ницше. Однако, как допускает и сам Деррида, в данном случае это вряд ли представляет проблему. Или же мы можем попытаться понять, что имел в виду Ницше самим актом написания этих слов (то есть какова была его интенция). Другими словами, мы можем попытаться понять, что он сделал, написав их, — понять, что за языковой акт он совершил. Может, он просто кому-то сообщал об этом? Или кому-то напоминал, предупреждал или уверял? Или же он что-то объяснял, извинялся, критиковал сам себя, сетовал на провалы в памяти — что? Возможно, как предполагает сам Деррида, он вообще ничего не имел в виду.
Обобщая написанное здесь о понимании высказываний, возможно, лучше всего изложить это следующим образом. Тексты, которыми занимаются историки и философы, обычно выражают мысли, аргументы (а на самом деле состоят из них). Однако высказывать аргумент можно всегда или в пользу, или против определенного заключения, вывода или образа действий. В своей книге “О грамматологии” Деррида настаивает на противопоставлении письма и <устного> диалога [37], но тексты, о которых я говорю, всегда диалогичны, поскольку всегда имеют форму вмешательства в развернувшийся прежде разговор или спор. Следовательно, если мы хотим понять этот тип письма, мы должны найти средства определения характера такого вмешательства, которое и составляет данный текст. То же самое можно выразить по-другому: если мы стремимся понять определенное высказывание, то нам придется и попытаться понять, почему некто это высказывание произвел. Возможно, высказывание нам следует рассматривать не просто само по себе, но в качестве хода в споре. Чтобы его понять, нам придется постичь, почему уместным оказался именно этот ход и, соответственно, почему произведено было именно это высказывание.
Вот пример, который, вероятно, поможет прояснить мою мысль и в то же время покажет, насколько она важна в контексте интеллектуальной истории, если относиться к ней серьезно [38]. Обратим внимание на тот факт, что в “Размышлениях” Декарт считает очень важной задачей защитить идею несомненного [certain] знания. Если нас интересует момент языкового действия, мы можем задаться вопросом: что французский мыслитель делал на этом этапе спора? Такой вопрос никогда не задавался в прежней исследовательской литературе. Считалось, вероятно, что поскольку Декарт был теоретиком знания, а центральной проблемой эпистемологии является скептицизм, то нет ничего удивительного и в том, что Декарт этот вопрос изучал. Но, как показали Попкин, Керли и другие, такой ответ обнаруживает нечто, что можно назвать неадекватным уровнем постановки проблемы [puzzlement]. Они реально поставили вопрос о том, какое действие произвел Декарт, и ответили на него: помимо прочего, это была его реакция на новый, разрушительный вид скептицизма, берущий начало из вновь открытых в конце XVI века текстов Секста Эмпирика. Эти исследователи установили, что Декарт отвечал именно на данный аргумент, отвергая предпосылки, на которых этот довод основывался, и пытался в свете данного спора воссоздать более традиционную связь знания с установленной, несомненной истиной [39].
Вывод, который я хочу сделать из этого примера, очевиден. Сам пример, конечно, связан со значением и интенцией. Но говоря здесь о значении, мы задаемся вопросом, что мог иметь в виду конкретный автор, ведя спор конкретным образом. А когда говорим об интенции, то спрашиваем, что мог делать автор, выстраивая свою собственную цепочку аргументов. Более того, я считаю, что именно это и имели в виду такие ученые, как Коллингвуд, когда говорили о воссоздании авторской интенции. Но если это так, тогда сфера их интересов никак не подпадает под критику, высказываемую в последнее время в адрес изучения значений и интенций. Ведь эта критика в большой мере направлена против тех, кто стремился выдвинуть совсем иной тезис, а именно, что любой текст обладает единственным интенциональным значением и задачей интерпретатора является раскрытие этого значения.
Эти соображения применимы, разумеется, к большинству историков мысли, которых я цитировал вначале, включая Покока и Пассмора. Пассмор, в частности, всегда настаивал на том, что его интерес к интенциональности имеет мало общего с воссозданием первоначально заложенного в текст смысла и гораздо более тесно связан с описанием тех проектов, которые могут находить выражение в данном тексте. Это особенно очевидно в его ранней книге, озаглавленной “Интенции Юма” [40]. Из нее мы узнаем, что, не являясь гораздо более скептическим, хотя и узнаваемым, последователем Локка и Беркли (как обычно утверждали исследователи), Юм при создании своего “Трактата” был куда сильнее вовлечен в критический спор с Бейлем и особенно с Мальбраншем [41]. Несмотря на то что эти авторы редко появляются на страницах текста Юма, достижением Пассмора было то, что он сумел открыть, насколько тем не менее имеет смысл утверждать, что “Трактат” Юма частично написан именно про них.
4
Однако в одном, как мне кажется, возражения современных критиков антиинтенционалистского толка не лишены основания. Как мы видели, многие из них жаловались на то, что традиционное понятие герменевтики требует невозможного, когда заставляет нас, по словам Коллингвуда, продумывать за других людей их мысли. Это возражение кажется мне вполне разумным: естественно, никогда нельзя рассчитывать на исчезновение исторической дистанции между нами и нашими предшественниками и вести себя так, как если бы мы могли устранить влияние всех сопутствующих факторов, энергично оживить опыт предков и пересказать его так, словно заново такой опыт пережили. Но поклонники теории Коллингвуда часто говорят и пишут так, как будто они верят в такую возможность. Пассмор, например, замечает, что “проблемный” подход к истории мысли, который он хочет поддержать, “хорошо определил” Генри Джонс, заявив: “чтобы понять философскую систему, мы должны проследить все стадии ее создания и следовать за сознанием автора в его поисках истины” [42].
Это весьма уязвимые faНons de parler [формулировки], но в защиту коллингвудовского подхода в этом пункте я скажу, что не нужно к ним обращаться или опираться на сомнительную доктрину относительно чужих сознаний, от которой эти формулировки могут зависеть. Естественно, нельзя рассчитывать на то, что мы сможем проникнуть в мысли исторических деятелей. Однако в воссоздании тех интенций, которые нам интересны, мы не обязаны прибегать к этому мистическому трюку. Мы говорим об интенциях, выраженных в актах языковой коммуникации. А эти интенции, включая и намерение сообщить нечто и быть понятым, являются ex hypothesi [гипотетически] публично доступными, во всяком случае, для ученых, достаточно образованных для того, чтобы воссоздать соответствующий контекст спора. Возьмем, к примеру [43], человека, которого я могу видеть на соседнем поле, — он машет рукой не с намерением отогнать осу (как мне показалось вначале), а скорее чтобы предупредить меня о нападении быка. Понять его сигнал как предупреждение — значит понять коммуникативную интенцию, выраженную в его действии (то есть в махании рукой). Однако для того, чтобы воссоздать эту интенцию, мне вовсе не нужно успешно реконструировать мысли у него в голове в момент начала действия. Скорее, для этого нужно знать определенные условности и распознавать их проявления в конкретном случае. По-видимому, ошибочно полагать, что здесь нужен какой-либо акт эмпатического со-творчества; равно как и не прав был Гадамер, полагавший, что те, кто говорит о воссоздании интенций, непременно должны придерживаться подобного “романтического” убеждения.
Я бы хотел здесь обобщить и одновременно подчеркнуть эту витгенштейновскую мысль, поскольку, несмотря на то что Гадамер иногда отдает дань (хоть и чуть свысока) Витгенштейну [44], он, по-видимому, не соглашается с кардинальной значимостью витгенштейновского учения о формах жизни. Я уже утверждал, что тексты являются действиями. Чтобы понять тексты, помимо прочего, мы должны воссоздать интенции, с которыми они создавались, а следовательно, должны и понять, какое действие совершали их авторы посредством написания этих текстов. Однако это не таинственный процесс сопереживания, о котором говорят как сторонники традиционной герменевтики, так и ее противники, ибо действия также являются и текстами. Они выражают конвенциональные смыслы, и при условии, что мы знаем язык, на котором они написаны, будь то естественный человеческий язык или язык жестов, мы можем надеяться эти смыслы вычитать [read off]. То есть, когда мы утверждаем, что воссоздали выраженные в текстах интенции, мы занимаемся чем-то не более таинственным, нежели помещение этих текстов в соответствующий им контекст спора — который и придает смысл этим текстам.
Сомнение, о котором так много говорил Деррида, остается: мы никогда не можем быть “уверены” в том, какой именно языковой код используется в каждом конкретном случае. Возвращаясь к его примеру с Ницше, мы не можем знать, задумывалась ли его фраза “Я забыл свой зонт” как напоминание, заверение, предупреждение, извинение или что-то другое, так что нет никакой надежды совершить акт “вычитывания”, в котором заинтересованы Коллингвуд и его сторонники.
Пример Деррида, безусловно, хорошо подобран. Неизбежно будут встречаться случаи, когда мы не сможем воссоздать объяснительный контекст, необходимый для понимания значения того или иного высказывания. И фрагмент из Ницше, конечно, выглядит как один из таких случаев [45]. Однако эта уступка едва ли очень существенного порядка. Пример Деррида показывает, что если мы не можем сконструировать такой объяснительный контекст, то нет и надежды понять значение высказывания или же представить, что все-таки имел в виду его автор. Но такой пример, безусловно, не может показать, что никогда нельзя рассчитывать на реконструкцию этих объяснительных контекстов. Также нельзя и с готовностью поддерживать столь преувеличенно скептическую позицию. Это значило бы утверждать, что нельзя выработать коммуникативный знак любого типа так, чтобы он был недвусмысленным — чтобы, например, было невозможно отвечать на аргумент в споре, отрицательно покачивая головой в знак недоверия.
Далее, следует признать, что даже когда нам кажется, будто можно указать объяснительный контекст, который раскроет смысл данного текста, то мы, конечно же, не претендуем на знание “наверняка” того, что имел в виду данный автор, производя данное высказывание. Как я уже замечал, когда нам, к примеру, говорят, что Юм отвечал Мальбраншу и что, таким образом, его философия в решающей степени говорит <именно> о философии его великого предшественника, то нам предлагают просто гипотезу. Как таковая, эта гипотеза всегда будет подвергаться сомнениям и пересмотру со стороны тех, кто читает объяснительные контексты по-другому, а также тех, кто преуспеет в обнаружении иных, новых объяснительных контекстов. Однако признание всего этого отнюдь не означает, что мы должны согласиться с невозможностью сконструировать более или менее релевантную разъясняющую гипотезу. Мы не можем сказать, что данная интерпретация безусловно верна и спор, таким образом, закончен. Однако мы часто можем сказать, что предлагаемая нам интерпретация безусловно неверна. К примеру, мы не знаем, задумывался ли фрагмент из Ницше как извинение или предупреждение, но мы точно знаем, что он не мог быть приказом или вопросом, — просто потому, что он написан в другом грамматическом наклонении. Согласиться с тем, что процесс интерпретации может быть бесконечным, не значит утверждать, что он полностью свободен от ограничений. Как отмечал сам Ницше, существует искусство чтения, и, как и любым другим искусством, им можно владеть хорошо или плохо [46].
Дружественные критики, опровергающие мой аргумент, парируют: даже если процесс интерпретации и идет не в заведомо ложном направлении, то едва ли он вообще способен увенчаться действительно важными результатами. Когда мы, например, узнаем, что в “Размышлениях” Декарта содержится критика философии Пиррона или что “Трактат” Юма является комментарием к философии Мальбранша, разве нам предлагают нечто большее (как выразился один критик), нежели скудные и бессодержательные конспекты? [47] Как мне кажется, правильным ответом на это будет возвращение к первоначальному тезису Коллингвуда о важности воссоздания целей, стоящих за текстом. Если, к примеру, утверждение Пассмора относительно интенций Юма верно, то из его описания “Трактата” мы узнаем нечто весьма существенное о видении Юмом своего собственного проекта. Но это и гораздо больше, чем просто описание текста Юма; одновременно мы получаем возможность объяснить многие из его конкретных аргументов. Теперь мы можем понять, например, почему “Трактат” организован таким образом, почему в нем используется определенная лексика, — короче говоря, почему он обладает своей специфической формой и характером. Это едва ли можно назвать скудными результатами; скорее, они принадлежат самой основе герменевтической процедуры как таковой. Для многих этот проект и в самом деле кажется дискредитированным. Однако я попытался доказать, что, несмотря на широкое распространение этого убеждения, оно далеко не так хорошо обосновано, как модно считать сейчас.
Пер. с англ. Ю. Идлис
ї Quentin Skinner, 2001
1) Что касается весьма ценной попытки примирить жанр Begriffsgeschichte с тем, что я называю коллингвудовским подходом, см.: Richter M. The History of Social and Political Concepts: a Critical Introduction. Oxford, 1995.
2) Дальше следует переработанный вариант статьи, уже опубликованной ранее: Skinner Q. From Hume’s Intentions to Deconstruction and Back // The Journal of Political Philosophy. 1996. № 4. P. 142—154. Я выражаю благодарность издателям и компании “Blackwell Publishers Ltd” за то, что они позволили включить большую часть этой статьи в настоящий текст.
3) Наиболее лаконичное изложение его общей позиции можно найти в автобиографии Р. Дж. Коллингвуда: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. М.: Наука, 1980. С. 338—346 — о “логике вопроса и ответа”. У Ганса Георга Гадамера есть также интересный (и удивительно проницательный) анализ этого аспекта философии Коллингвуда: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1988. С. 434—445.
4) См.: Passmore J. The Idea of a History of Philosophy // History and Theory. Beiheft 5 (1965). P. 1—32; в особенности его обсуждение взглядов Коллингвуда (p. 8—13). См. также: Pocock J.G.A. The History of Political Thought: a Methodological Enquiry // Philosophy, Politics and Society / Ed. by P. Laslett, W.G. Runciman. Oxford, 1962. P. 183—202. Статья Пококка была опубликована в то время, когда он читал лекции по политологии в университете Кентербери, Крайстчёрч, в Новой Зеландии.
5) Не так давно Джон Дaнн предпринял исследование этого движения, в развитии которого сам принял столь заметное участие. См.: Dunn J. The History of Political Theory and Other Essays. Cambridge, 1996, особенно с. 11—38. Некоторые из наиболее убедительных тезисов и иллюстраций подхода, о котором пишет Данн, основаны на исследовании политической теории Джона Локка. См., например, предисловие Питера Ласлетта к “Двум трактатам о правлении” Джона Локка: Laslett P. Introduction //Locke J. Two Treatises of Government. Cambridge, 1988. P. 3—122. См. также предисловие (“John Locke in History: Problems”) к книге Джона Дaнна: Dunn J. The Political Thought of John Locke. Cambridge, 1969. P. 5—10, а также предисловие к книге Джеймса Талли: Tully J. An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts. Cambridge, 1993. P. 1—6.
6) Впервые я стал писать о подходе Коллингвуда в статье, опубликованной в 1969 году. См.: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // Meaning and Context / Ed. by J. Tully. Cambridge, 1988, особенно с. 55—56, 64—66.
7) Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. С. 338—346.
8) Pocock J.G.A. The History of Political Thought… P. 185—188.
9) Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 8—13.
10) В частности, см. статьи Дaнна “The Identity of the History of Ideas” (впервые издана в 1968 году) и “Practising History and Social Science on “Realist” Assumptions” (впервые издана в 1978 году). Обе статьи вошли в книгу Джона Данна: Dunn J. Political Obligation in its Historical Context. Cambridge, 1980. P. 13—28, 81—111. См., в частности, обсуждение взглядов Коллингвуда на с. 102—103.
11) Derrida J. Limited Inc. Chicago, 1988. P. 79—85.
12) Harlan D. Intellectual History and the Return of Literature //American Historical Review. Vol. 94. 1989. P. 581—609; особенно с. 583—589.
13) См.: Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. Н. Автономовой. М., 2000. Ч. 1. С. 115—233. Для дальнейших справок см.: Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб., 2000, особенно гл. 10, с. 366—368.
14) См.: Hobbes Th. The Elements of Law Natural and Politic. London, 1969. P. 20—24. В моей книге, написанной недавно, я сделал акцент на этом аспекте философии Гоббса: Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, 1996. Р. 316—326.
15) См., прежде всего, обсуждение проблематики значения и форм жизни в книге: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994; особенно ╖ 132—150, 217—243, с. 131—139, 167—171.
16) Я говорю об этом как о предмете открытого спора в работах Деррида, поскольку именно в таком ключе принято понимать то, что он говорит об элементах “игры” (jeu — фр.). Однако иногда складывается впечатление, что его метафора всего лишь описывает феномен свободного передвижения вокруг фиксированного центра, как если бы мы говорили об элементах jeu в действиях механизма. Если это и есть источник метафоры Деррида, то он подразумевает гораздо менее радикальную постановку вопроса о способности слов быть адекватными обозначениями. Этой идеей я обязан Йену Маклину.
17) См.: Деррида Ж. О грамматологии (особенно ч. 1, гл. 1 и 2, с. 119—203). См. также: Деррида Ж. Письмо и различие (особенно гл. 10, с. 352—368).
18) Derrida J. Eperons: le styles de Nietzsche / Transl. from French. Chicago, 1979. P. 122 (см. также: Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше / Пер. с фр. А. Гараджи // Философские науки. 1991. № 3. С. 121).
19) Там же. С. 122: “Chacun comprend ce que veut dire “j’ai oublie mon parapluie”” (фр.: “Каждый понимает, что означает “Я забыл свой зонтик””).
20) Там же. С. 121: “Nous ne serons jamais assures de savoir ce que Nietzsche a voulu faire on dire en notant ces mots” (фр.: “Мы никогда с уверенностью не сможем узнать, что хотел сделать или сказать Ницше, записав эти слова”).
21) Там же. С. 122, 123, 126.
22) Там же. С. 122—123; Деррида бесстрашно применяет это положение к своему собственному тексту на с. 124—126. Для дальнейших справок см. также: Деррида Ж. Письмо и различие (Гл. 10. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук, с. 352—368).
23) Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences / Ed. and transl. by J.B. Thompson. Cambridge, 1981.
24) См. в особенности: Fish S. Is There a Text in This Class? Cambridge (Mass.), 1980. P. 3: “…не существует читательского отклика на смысл; он и есть этот смысл”. Однако во введении Фиш сообщает, что сейчас он отказался от этого убеждения в пользу еще более радикальной идеи: “Источником текстов, фактов, авторов и интенций является интерпретация” (p. 16).
25) Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. P. 174.
26) Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. P. 201.
27) Об “интерпретации как присвоении” см.: Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Ch. 5. P. 145—164.
28) Гадамер Г.-Г. Истина и метод. С. 221—267. В статье Харлана (Harlan D. Intellectual History and the Return of Literature, p. 583—589) мой подход описывается в тех же терминах.
29) Гадамер Г.-Г. Истина и метод. С. 317—323, 328—329.
30) Там же. С. 329—355.
31) Там же. С. 345—355.
32) Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. М.: Наука, 1980. См. особенно: ч. V, раздел 4 “Идеи истории” (“История как воспроизведение прошлого опыта”). С. 268—288.
33) Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 10.
34) См.: Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven, 1967. P. 12—13; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chicago, 1976. P. 79—80; Juhl P.D. Interpretation. Princeton, 1980. P. 16—44.
35) Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 32.
36) Особенно очевидно, на мой взгляд, это непонимание в работе Харлана: Harlan D. Intellectual History and the Return of Literature. P. 583—589. Однако см. также комментаторов, чьи работы процитированы в моей статье: Skinner Q. A Reply to my Critics // Meaning and Context. P. 272, 278—280.
37) Деррида Ж. О грамматологии (особенно с. 144—147).
38) Пример взят из моей статьи: Skinner Q. A Reply to my Critics. P. 282—283.
39) См.: Popkin R. The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley, 1979, а также: Curley E.M. Decartes against the Skeptics. Oxford, 1978.
40) Passmore J. Hume’s Intentions. Cambridge, 1952.
41) Ibid. P. 86—91.
42) Passmore J. The Idea of a History of Philosophy. P. 27.
43) Пример взят из моей работы: Skinner Q. A Reply to my Critics. P. 279.
44) См., например: Гадамер Г.-Г. Истина и метод. С. 622.
45) Как замечает сам Деррида, тут отсутствует “значимый контекст” (Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. С. 122).
46) См.: Ницше Ф. К генеалогии морали// Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. / Пер. с нем. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 414.
47) Hough G. An Eighth Type of Ambiguity // On Literary Intention / Ed. by D. Newton-De Molina. Edinburgh, 1976. P. 227.