Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2004, 66

Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка?

Сформулировать те проблемы, которые ставит перед нами интеллектуальная история, — наверное, самая сложная вещь в мире. Прежде всего из-за терминологии. Ни в одной другой области истории не употребляются термины, столь специфичные для каждой нации и столь трудно поддающиеся акклиматизации в другой стране, идет ли речь просто о переводе на другой язык или о переносе в иной интеллектуальный контекст [1]. Американская историография включает в себя две разновидности таких терминов, отношения между которыми постоянно определялись нечетко и всегда оставались проблематичными: интеллектуальную историю, которая появилась вместе с “New History” в начале века и была конституирована в качестве особой области исследований Перри Миллером, и историю идей — термин, предложенный A.О. Лавджоем для определения дисциплины, которая уже имела свой объект, программу, исследовательские подходы и собственный институциональный locus — “Journal of the History of Ideas” (“Журнал по истории идей”), основанный Лавджоем в 1940 году. В разных европейских странах ни одно из этих терминологических обозначений успеха не имело. В Германии преобладающим остался термин Geistesgeschichte; в Италии термин storia intellettuale не появляется вообще, даже в работах Делио Кантимори. Во Франции фактически не существовало histoire des idОes, ни как понятия, ни как научной дисциплины (на самом деле на этот термин предъявили права, правда, осторожно и с оговорками, историки литературы, такие, как Жан Эрар). Термин histoire intellectuelle, похоже, явился слишком поздно, чтобы занять место традиционных понятий (histoire de la philosophie, histoire littОraire, histoire de l’art и т.п.), и оказался неспособным противостоять новой терминологии, изобретенной, по существу, историками школы “Анналов” и включающей в себя историю ментальностей (histoire des mentalitОs), историческую психологию (psychologie historique), социальную историю идей (histoire sociale des idОes) и социокультурную историю (histoire socio-culturelle). Однако барьеры были обоюдными, и термин histoire dеs mentalitОs оказался слишком сложен для экспортирования: на других языках (кроме французского) он кажется неуклюжим и остается источником большой путаницы. Мы вынуждены оставить это выражение без перевода, признавая неустранимую специфику того, как та или иная нация рассматривает вопросы истории.

Таким образом, в отличие от лексической определенности, характеризующей другие виды истории (экономическую, социальную, политическую), терминология, описывающая интеллектуальную историю, остается расплывчатой вдвойне. Каждая национальная историография имеет свои собственные способы концептуализации, и к тому же в каждой из них конкурируют слабо дифференцированные идеи.

Но стоят ли за этими различными словами схожие феномены? Является ли объект, который они так по-разному обозначают, единичным и однородным? Это представляется в высшей степени сомнительным. Рассмотрим, например, две попытки создания таксономии. По мнению Жана Эрара, история идей состоит из трех видов истории: “собственно истории больших мировых систем, истории такого коллективного и широко распространенного феномена, как общественное мнение, а также из структурной истории форм мышления и чувствительности” [2]. С точки зрения Роберта Дарнтона, интеллектуальная история включает:

...историю идей (изучение систематических форм мышления, представленных, как правило, в философских трактатах), собственно интеллектуальную историю (изучение неформальных видов мышления, состояния общественного мнения и литературных движений), социальную историю идей (изучение идеологий и распространения идей) и культурную историю (изучение культуры в антропологическом смысле, включающее изучение картины мира и коллективных mentalitОs) [3].

На самом деле эти определения используют различную терминологию для того, чтобы сказать одно и то же — что область истории, известная как интеллектуальная история, фактически охватывает все формы мысли и что ее объект априори определяется не намного более точно, чем предмет социальной или экономической истории.

Важнее классификаций и определений оказывается то, каким образом или какими способами историки в каждый конкретный момент размечают эту огромную неопределенную территорию и исследуют созданные таким образом объекты. Находясь между интеллектуальными и институциональными оппозициями, каждый из этих разнообразных способов членения реальности определяет свой собственный объект изучения, свои концептуальные средства и методологию. Тем не менее, явно или неявно, каждый из них воплощает представление обо всем поле истории в целом и определяет как то место, на которое претендует сам, так и то, которое отводит другим подходам или у них отбирает. Неясность и обособленность терминологии, использующейся для обозначения различных направлений исторического анализа, совершенно определенным образом связаны с внутри- и междисциплинарными столкновениями, формы которых являются специфичными для каждого интеллектуального поля и ставкой в которых является гегемония — прежде всего, лексическая.

Я намерен исследовать далее некоторые из тех оппозиций, которые изменили и перекроили на свой манер французскую интеллектуальную историю. Я вполне осознаю тот факт, что здесь существуют два ограничения. Во-первых, из-за недостаточной исследованности этих предметов невозможно описать полностью институциональные или политические ставки в указанных методологических противостояниях; и во-вторых, мой собственный опыт подталкивает меня к тому, чтобы подробнее остановиться на некоторых дискуссиях, в особенности на тех, которые, начиная с 1930 года и вплоть до по настоящего времени, велись вокруг школы “Анналов” — тем самым, возможно, искажая общую картину.

Первое поколение “Анналов”
и интеллектуальная история

В ХХ веке восходящая траектория интеллектуальной истории во Франции, как в смысле тематических и методологических сдвигов, так и в смысле изменения ее положения в рамках исторической дисциплины, внешне обусловливалась изменяющимся дискурсом историков, стремившихся в период между Первой и Второй мировыми войнами сформулировать новый способ писать историю. Отсюда мы и должны начать — попытаться понять, как историки школы “Анналов”, в особенности Люсьен Февр и Марк Блок, представляли себе то, каким образом должна быть конституирована интеллектуальная история. Это важно не для того, чтобы задним числом воздать хвалу этим “отцам-основателям”, но по той причине, что их подход к истории идей постепенно стал преобладающим среди историков, вплоть до того, что группа, названная — возможно, и неточно — школой “Анналов”, стала преобладать на этой сцене, сначала интеллектуально в 1930-е годы, а затем, после 1945 года, институционально [4].

Февр понимал интеллектуальную историю прежде всего как отражение [reaction] истории, написанное в ее собственном времени. С этой точки зрения, можно говорить о том, что существует прямая преемственность между первыми текстами, посвященными этой проблематике, которые он писал до 1914 года в “Revue de synthПse historique” Анри Берра, и теми, которые выходили в “Анналах” в течение всей Второй мировой войны и после нее. Это очевидно, например, в двух больших обзорных статьях, которые Февр опубликовал в журнале Берра, — по поводу книги Луи Деларюэля [Delaruelle] о Бюде [BudО] (1907) и в связи с исследованием Эдуарда Дроза [Droz] о Прудоне (1909). Два вопроса, сформулированных в этих обзорах, заложили основы и для главных работ самого Февра о Лютере (1929) и Рабле (1942). Первый из вопросов заключался в том, возможно ли совместить мысли человека или его окружения — иногда противоречивые, разнородные, и в любом случае постоянно меняющиеся — с традиционными категориями, используемыми историей идей (Ренессанс, гуманизм, Реформация и т.п.). Созданные задним числом, подобные классифицирующие термины приводят к противоречиям и обнаруживают признаки заведомо устаревшего психологического и интеллектуального жизневосприятия.

Так, например, называя “реформацией” те направленные на религиозное обновление и христианское возрождение усилия, которые предпринимались Лефевром и его учениками в начале XVI века, не фальсифицируем ли мы, прибегая к такой интерпретации, психологическую реальность той эпохи? [5]

Задача “историков интеллектуального движения” (как писал Февр) заключалась прежде всего в том, чтобы заново открыть ускользающую от априорного определения оригинальность каждой системы мышления во всей ее сложности и противоречивости, избавив историю от ярлыков, которые, претендуя на выявление прежних способов мышления, фактически их скрывали.

Вторая проблема, сформулированная Февром еще до 1914 года, была связана с попыткой исследовать отношения между идеями (или идеологиями) и социальной реальностью, используя иные категории, нежели “влияние” или “детерминизм”. Как он пишет в 1909 году, рассматривая вопрос о прудонизме:

Нет никаких, собственно говоря, “созидательных” [crОative] теорий, поскольку как только идея, сколь бы фрагментарной она ни была, реализовалась (пусть и не полностью) в сфере фактов, то имеет значение и действует уже не идея, а институция, которая обладает своим собственным местом и временем и включает в себя сложную и подвижную сеть социальных фактов, производя и испытывая тысячу разнообразных действий и тысячу реакций [6].

Даже если процедуры “воплощения” идей более сложны, чем хотел бы уверить нас в этом фрагменте Февр, справедливо, однако, что он открыто заявляет здесь о своем намерении порвать со всей традицией интеллектуальной истории (бывшей перевернутым отражением упрощенного марксизма), которая выводила все процессы социальных изменений из ограниченного набора волюнтаристских идей. Для него социальные феномены никогда нельзя разложить на те идеологии, которые способствовали их формированию. Таким образом, в этих юношеских текстах Февр установил два вида расхождений. Во-первых, он указал на зазор, существующий между прежними формами мышления и теми зачастую малосодержательными понятиями, при помощи которых историки стремились эти формы каталогизировать, и во-вторых, он отметил расхождения между историческими формами мышления и социальным ландшафтом, в который они были помещены. Тем самым Февр открыл путь историческому анализу, который взял в качестве своей модели описание фактов сознания (faits de mentalitО), как их рассматривали в то время социологи дюркгеймовской школы или этнологи, последователи Люсьена Леви-Брюля.

Сорок лет спустя тон Февра стал еще более критичным и резким, когда он выступал против истории идей, превратившейся, с его точки зрения, в застывшие абстракции. В 1938 году он резко критиковал историков философии следующим образом:

Среди всех этих тружеников, кто так цепляется за свое родовое звание историка, с квалифицирующим прилагательным или без, нет ни одного, кто мог бы, пусть частично, оправдать его в наших глазах. Слишком часто все они — те, кто, в своих собственных целях, занимаются переосмыслением систем, чей возраст составляет порой несколько сот лет, без малейших попыток показать их связь с другими проявлениями эпохи, когда они возникли, — в итоге делают прямо противоположное тому, чего требует исторический метод. И вот, имея дело с этими понятиями — что порождаются лишенными плоти умами, живущими вне своего времени и пространства, — они и создают странные цепочки, связи внутри которых являются нереальными и ограниченными [closed] [7].

Критика, которой Февр подверг интеллектуальную историю того времени, имела, таким образом, двойную направленность. Поскольку эта история изолировала идеи или системы мышления от условий, санкционирующих их производство, а также полностью отделяла эти идеи или системы от различных форм социальной жизни, — она создавала вселенную абстракций, в которой мысль казалась безграничной, так как не зависела ни от чего. Рецензируя (с восхищением) “Философию в Средние века” Этьена Жильсона, Февр в 1946 году возвратился к этой своей главной мысли:

Мы не должны недооценивать роль идей в истории. Еще меньше мы должны подчинять их действию интересов. Мы должны показать, что готический собор, здание рынка в Ипре и великий храм идей, подобных тем, которые Этьен Жильсон описывает для нас в своей книге, — дети одной эпохи, воспитанные в стенах одного дома [8].

Хотя Февр не говорит этого явно и не выстраивает теории, он тем не менее предлагает здесь такой взгляд, в соответствии с которым в каждую конкретную эпоху существуют “структуры мышления” (сам термин ему не принадлежит), которые определяются социально-экономическим развитием и обусловливают мыслительные построения и художественные произведения, коллективные практики и философские идеи.

Архитектура и схоластика: слова Февра наводят на мысль сопоставить его замечания с тогдашней книгой Эрвина Панофского “Готическая архитектура и схоластика” (серия лекций, прочитанных в 1948 году и изданных в 1951-м) [9]. Оба автора, двигаясь параллельно в один и тот же период и, вполне вероятно, не оказывая взаимного влияния друг на друга, пытались обеспечить себя интеллектуальными средствами для концептуализации представлений о “духе времени”, о Zeitgeist’е, о понятии, которое, среди прочего, лежало в основании всего подхода Буркхардта, но для Панофского и Февра само было тем, что еще должно быть объяснено, — а не тем, что объясняет. На этом пути тот и другой ученый по-своему обозначили присущую им дистанцированность от принципов, ранее имплицитно составлявших основание всех исследований по интеллектуальной истории. Этими принципами были:

1) утверждение осознанного и прозрачного отношения, существующего между интенциями тех, кто создавал интеллектуальные произведения, и самими этими произведениями;

2) приписывание интеллектуальной или эстетической созидательной функции [crОation] исключительно индивидуальной изобретательности или творческой свободе автора — тезис, ведущий к понятию предшественника, которое культивировалось определенной разновидностью истории идей;

3) объяснение согласованности, существующей между различными интеллектуальными (или художественными) произведениями своего времени, через понятия “заимствований” или “влияний” (другие ключевые слова интеллектуальной истории) или с помощью апелляции к составной природе “духа времени”, складывающегося из ряда философских, психологических и эстетических характеристик.

Другая концептуализация этих различных отношений (между произведением и его создателем, произведением и его эпохой или между различными произведениями одного периода) потребовала создания новых понятий. У Панофского, например, это были идеи ментального хабитуса и силы, его формирующей; у Февра — понятие “ментального оснащения” (outillage mental). Оба использовали эти новые понятия, чтобы занять позицию, которая позволила бы избежать стандартных процедур, свойственных интеллектуальной истории. В результате переменился сам объект исторического исследования.

В книге о Рабле, опубликованной в 1942 году, Февр не дает определения понятия “ментального оснащения”, но описывает его так:

Каждая цивилизация имеет свои собственные интеллектуальные средства. И даже более того, каждая эпоха внутри одной цивилизации, любой прогресс в технологии науки, который определяет ее основные особенности, имеет набор выверенных инструментов, более приспособленных для одних целей и менее — для других. Цивилизация или эпоха не имеют гарантии того, что им удастся передать этот ментальный инструментарий во всей полноте последующим цивилизациям и эпохам. Он может подвергнуться существенной порче, регрессу и искажению; или напротив, — усовершенствоваться, обогатиться и стать более сложным. Этот ментальный инструментарий ценен для той цивилизации, которой удается его создать, и для той исторической эпохи, что им пользуется; но он не представляет ценности для вечности или для всего человечества, или даже для локальных изменений в пределах одной цивилизации [10].

Из вышесказанного можно сделать три вывода: во-первых, если следовать за Люсьеном Леви-Брюлем (“Первобытное мышление”, 1922), то категории мышления не являются универсальными и поэтому не могут быть сведены к категориям, используемым ХХ столетием; и во-вторых, формы мышления зависят прежде всего от материальных инструментов (техники) или концептуальных средств (науки), которые и делают эти формы возможными. Наконец, в противовес представлениям наивного эволюционизма, не существует непрерывного и обязательного прогресса (определяемого как переход от простого к более сложному) в цепи различных видов ментального инструментария.

Два других текста могут помочь нам понять, что именно подразумевает Февр под самим понятием ментального инструментария или ментального оснащения: это первый том “Французской энциклопедии” (EncyclopОdie franНaise), изданный в 1937 году под названием “Ментальное оснащение. Мышление, язык, математика” (L▒Outillage mental. PensОe, langage, mathematique), и вторая часть второй книги из монографии “Проблема неверия в XVI веке: религия Рабле”. Здесь ментальное оснащение определяется состоянием языка в плане его лексики и синтаксиса, доступными в тот или иной период <интеллектуальными> средствами и научными языками, а также “чувственно-эмоциональной [sensitive] опорой мышления”, которая репрезентируется системой восприятий, изменчивое соотношение которых определяет аффективные структуры: “Современники Рабле, казалось, столь близкие нам, оказываются значительно удаленными от нас во всех аспектах своего интеллектуального оснащения. Сама его структура была у них не такой, как у нас” [11]. В каждой конкретной эпохе перекрещивание этих различных опорных линий (лингвистической, концептуальной, эмоциональной) определяет некоторые “способы мышления”, которые формируют особые интеллектуальные конфигурации (например, границы между возможным и невозможным или между естественным и сверхъестественным).

Первая задача историка, точно так же, как и этнолога, состоит, таким образом, в том, чтобы реконструировать эти более ранние представления в их нередуцируемой специфичности, не опутывая их анахроничными категориями и не меряя их в соответствии с нормами ментального оснащения ХХ века (имплицитно понимаемого как необходимое следствие непрерывно идущего прогресса). И опять Февр присоединяется к Леви-Брюлю, предостерегая от ошибочной интерпретации прежних форм мышления. Для доказательства достаточно только отметить сходство между первыми страницами “Первобытного мышления” Леви-Брюля и книгой Февра “Любовь священная и любовь профанная: вокруг Гептамерона” (1944). Леви-Брюль писал:

Вместо того чтобы воображать первобытных людей, которых мы изучаем, такими же, как мы, и заставлять их думать так, как мы бы думали на их месте, — практика, которая может вести только к гипотезам, самое большее, лишь вероятным и почти всегда ложным — давайте, напротив, попытаемся придержать наши собственные ментальные привычки и попробуем обнаружить, анализируя их коллективные представления и связи между ними, каким могло бы быть мышление первобытных людей [12].

А вот что говорил Февр:

Абсолютной наивностью было бы приписывать нашим предкам фактическое знание — и следовательно, материалы-идеи, — которым ныне обладает каждый из нас, но которое показалось бы совершенно недостижимым даже величайшим умам прошлого; подражать тем добрым миссионерам, которые в крайнем волнении возвращались с “островов”, потому что повстречали там дикарей, веривших в Бога (которые еще чуть-чуть — и оказались бы истинными христианами); наделять современников папы Льва, проявляя тем самым безмерную щедрость, такими представлениями о мире и жизни, которые произвело для нас наше знание, тогда как ни один (или практически ни один) из его элементов никогда не присутствовал в сознании человека Ренессанса, — но можно, к сожалению, пересчитать по пальцам тех историков (я имею в виду авторитетных историков), которые отвергают такое искажение прошлого, такое уродование человечества в его развитии. И наиболее вероятная причина всего этого состоит в том, что не был поставлен вопрос, который мы уже поднимали ранее: вопрос об условиях понимания. Действительно, человек XVI столетия должен быть доступен пониманию в соотношении не с нами, а с его современниками [13].

Несмотря на определенное сходство, само понятие “ментального оснащения”, введенное Февром, отличается в некоторых отношениях от понятий, приблизительно в то же время разработанных Панофским. Прежде всего, само слово “оснащение” (outillage) и иногда использовавшееся Февром выражение “ментальный инструментарий” (outils mentaux) — которые предполагают почти объективированное существование своеобразного ментального “вооружения” (слов, символов, понятий и т.д.), имеющегося в распоряжении мышления, — расходятся с тем, как Панофский определяет ментальный хабитус, который у него является набором бессознательных схем и усвоенных принципов, придающих единство мышлению эпохи, независимо от того, что становится его объектом. Например, в XII— XIII веках такими принципами были принципы прояснения и примирения противоположностей, конституирующие схоластический modus operandi, применение которого отнюдь не ограничивается теологическими построениями. Из этого первого различия следует также и второе. Под ментальным оснащением, которое могут использовать люди определенного времени, Февр понимает определенный набор “материалов-идей” (materiaux d’idees). Это означает, что ментальности социальных групп принципиально различаются по степени использования доступного им инструментария: наиболее образованные задействуют почти все существующие слова или понятия, тогда как наименее образованные группы — только незначительную часть ментального оснащения своей эпохи, обозначая тем самым, если их сопоставить с современниками, пределы того, что вообще было тогда мыслимым. Панофский подчеркивает другое (и как это ни парадоксально, более социальное) качество. В самом деле, с его точки зрения, ментальный хабитус указывает на те условия, в которых он был насажден и привит, а тем самым и на “силы формирования хабитуса” — например, на институцию школы в ее различных формах. Это дает ему возможность уловить — в их едином источнике производства — структурные гомологии, существующие между различной интеллектуальной “продукцией” данной среды. Это также позволяет ему понять и представить [conceptualize] расхождения, существующие между группами, в качестве различий в системах восприятия и оценки, возникающих непосредственно из отличительных особенностей разных видов образования. Марк Блок приближается именно к такой концепции в своей книге “Феодальное общество”, в главе “Особенности чувств и образа мыслей”, где он описывает иерархию языковых уровней и культурных миров исходя из условий интеллектуального образования [14]. Однако и у Блока, и у Февра не хватает анализа (являющегося центральным для Панофского) того механизма, за счет которого внутри данной группы социальных агентов интернализуются фундаментальные категории мышления, а также анализа бессознательных схем, структурирующих все отдельные мысли и действия.

Несмотря на эту теоретическую неполноту, совершенно очевидно, что позиция историков первого поколения “Анналов” в очень большой степени повлияла на развитие французской интеллектуальной истории. Фактически она изменила ее основные вопросы. Теперь уже не дерзость мысли, а пределы мыслимого стали важнейшим объектом, требующим понимания. Интеллектуальной истории, которая базировалась на изучении неукротимых умов и ни на что не опирающихся идей, они противопоставили историю коллективных представлений, ментального оснащения и интеллектуальных категорий, имеющих всеобщее распространение в данную эпоху. Именно этим проектом обусловлено то приоритетное значение, которое в работах Люсьена Февра приобретает биографическое исследование. Его работы о Лютере в 1928 году, о Рабле и Де Перье в 1942 году и о Маргарите Наваррской в 1944 году представляли собой многочисленные case studies, выявляющие то, как были организованы восприятие и представление мира у людей XVI века, как определялись пределы “мыслимого”, как выстраивались специфические для той эпохи отношения между религией, наукой и этикой. Таким образом, индивиды возвращались в рамки своего времени, поскольку независимо от того, кем или чем они являлись, они были не в состоянии освободиться от тех детерминирующих сил, которые управляют характером мышления и способом действия их современников. Интеллектуальная биография, как ее видит Февр, поэтому является историей общества, ибо она утверждает своих героев одновременно в качестве свидетелей и продукта коллективной обусловленности, налагающей ограничения на свободное индивидуальное созидание. Так была проложена дорога (в то время как биографические исследования самого Февра были отодвинуты в сторону) для истории, которая изучает системы верований, ценностей и представлений эпохи или группы и обозначается во французской историографии выражением, область применения которого столь же широка, сколь расплывчато его концептуальное содержание: история ментальностей (histoire des mentalitОs). Именно это понятие мы и должны теперь рассмотреть.

HistoiRe des mentalitÉs и история идей

Начиная с 1960-х годов понятие ментальность начинает широко использоваться во французской историографии для обозначения истории, которая в качестве своего объекта не рассматривает ни идеи, ни социально-экономические основания общества. Эта история ментальностей во французском духе, более осуществляемая на практике, чем осмысляемая в теории, воодушевляется рядом концепций, которые (в большей или меньшей степени) разделяются всеми ее сторонниками[15]. Жак Ле Гофф предложил два определения этого термина: “Ментальность любого исторического индивида, сколь бы значимым он ни был, представляет собой то общее, что этот индивид разделяет с другими людьми своего времени”. И еще одно: “История ментальностей существует на уровне повседневного автоматизма поведения. Ее объектом является то, что ускользает от исторических индивидов, поскольку открывает безличное содержание их мышления”. Тем самым эта история конституирует в качестве фундаментального объекта исторического исследования нечто прямо противоположное тому, что является объектом для традиционной интеллектуальной истории. Ментальность, имеющая неизбежно коллективный характер и определяющая представления и суждения социальных агентов помимо их собственного знания об этом, последовательно противопоставлена сознательному конструированию индивидуализированного разума. Следовательно, отношения между сознанием и мышлением устанавливаются здесь по-новому, сближаясь с подходом социологов дюркгеймовской традиции, которые делали акцент на схемах или содержаниях мышления. Хотя эти качества и выражаются индивидуальным образом, на самом деле они являются ускользающими от осознания и переведенными во внутренний план [internalized] условностями, благодаря чему группа или общество разделяет систему представлений и ценностей, не нуждаясь в их экспликации.

Другой аспект, объединяющий историков этого направления, — очень широкое определение, которое они дают понятию mentalitО. Как писал Роберт Мандру, mentalitО — это то, “что постигается и ощущается, это область разума и эмоций”. Таким образом, внимание направляется на психологические категории не меньше, а, возможно, даже и больше, чем на интеллектуальные, что ведет к еще одному различию, существующему между историей ментальностей, отождествляемой с исторической психологией, и интеллектуальной историей в ее традиционном виде. Слияние histoire des mentalitОs и психологии вполне очевидно у Февра, который был внимательным читателем Шарля Блонделя (“Введение в коллективную психологию”, 1929) и Анри Валлона (“Принципы прикладной психологии”, 1930) [16]. Это также очевидно и у последователей Февра, например у Мандру, чье “Введение в историю современной Франции” (1961) имело подзаголовок “Опыт исторической психологии”. Это слияние истории с психологией является основополагающим для мысли Игнаса Мейерсона, труд которого имел первостепенное значение для кардинальных перемен в области исследований Древней Греции[17]. Независимо от идеи воссоздания чувств и ощущений людей прошлого (что было, главным образом, проектом Февра) Мейерсон обращается к главным психологическим категориям, которые участвуют в формировании понятий о пространстве и времени и обнаруживаются в процессе производства воображаемого и в коллективном восприятии человеческой деятельности по мере их изменения от одного исторического периода к другому. Примером этого подхода может служить понятие личности, как его, следуя за Мейерсоном, рассматривает Жан-Пьер Вернан:

Нет и не может быть совершенной модели индивида, абстрагированной от хода истории человечества со всеми ее перипетиями, со всеми ее вариациями и трансформациями, отвечающими конкретному месту и времени. Поэтому цель исследования состоит не в том, чтобы установить, существовала ли индивидуальная личность в Древней Греции или нет, — но в том, чтобы попытаться обнаружить, чем была древнегреческая личность и как ее различные характеристики отличаются от того типа личности, который известен нам сегодня [18].

Исходя из подобных интеллектуальных предпосылок, Альфонс Дюпрон на Международной конференции исторических наук в Стокгольме в 1960 году предложил рассматривать историю коллективной психологии в качестве особой дисциплины в области гуманитарных наук, предоставив ей широчайшее поле деятельности, поскольку она должна была включать в себя “историю ценностей, ментальностей, форм, символических систем и мифов” [19]. На самом деле, определяя подобным образом коллективную психологию, он предлагал осуществить полный пересмотр [reformulation] истории идей. Одним из главных объектов изучения в истории коллективной психологии являются “идеи-силы” (idees-forces) и понятия, составляющие то, что Дюпрон называет коллективным ментальным (mental collectif) людей данной эпохи. Когда идеи постигаются через циркуляцию слов, обозначающих эти идеи, когда они помещаются в свой социальный контекст и рассматриваются в категориях их аффективной или эмоциональной нагруженности в той же степени, как и по интеллектуальному содержанию, — тогда они, подобно мифам или ценностным комплексам, становятся одной из “коллективных сил, посредством которых люди проживают свою эпоху”, а значит, и одним из компонентов “коллективной души” цивилизации. Этот подход — одно из воплощений традиции “Анналов”, как по психологическому в основе изображению коллективной ментальности, так и по императивному переопределению истории идей, ориентированной теперь на исследование коллективного ментального в целом.

Более того, очевидно, что поскольку histoire des mentalitОs (воспринимаемая как часть социокультурной истории) рассматривает в качестве своего объекта коллективное, автоматическое и повторяющееся, она может и должна использовать количественные методы: “История коллективной психологии нуждается в сериях, которые являются если не исчерпывающими, то, по крайней мере, настолько широкими, насколько это возможно” [20]. Здесь мы видим, чем этот подход обязан истории экономики и общества, развитию которой способствовал сначала великий кризис 1930-х годов, а затем кризис, наступивший после Второй мировой войны. Именно эта разновидность историографии стала “тяжелой артиллерией” исторических исследований во Франции благодаря большому количеству коллективных трудов и необычайному успеху некоторых из них. Когда в 1960-х годах история культуры стала самой популярной и самой инновационной областью истории, это произошло потому, что она перехватила и освоила проблематику и методы, которые успешно применялись в социально-экономической истории. Проект этой истории, как постфактум заявил Пьер Шоню, был весьма прост:

Проблема состоит в достижении третьего уровня <уровня аффективного и ментального> при помощи статистической техники регрессий — то есть посредством математического анализа временных серий — и двойного исследования документа: сначала самого по себе, а потом его места в гомогенных сериях, в которые интегрирована базовая информация. Это равнозначно полной, насколько это возможно, адаптации методов, усовершенствованных сначала историками экономики, а затем социальными историками [21].

Предпочтение, отдаваемое сериям, а следовательно, составлению и обработке однородных и повторяющихся данных, которые допускают возможность их сопоставления через равные промежутки времени, содержит в себе несколько допущений. Наиболее важным является здесь обращение к огромной массе документов, которые представляют широкие сегменты общества и делают возможным построение серий данных, охватывающих большой промежуток времени. Это открывает путь для реинтерпретации и обновленного обращения к источникам, традиционно используемым в социальной истории (например, нотариальным архивам). Это также ведет к повторному открытию тех источников, которые выпали из поля зрения историков, но позволяют реконституировать образ мышления или характер чувствований. Помимо методологических сходств, “сериальная история на третьем уровне”, согласно Шоню, включает в себя два ряда проблем, которые ее объединяют с экономической и социальной историей. Во-первых, это проблемы, связанные с временными промежутками: как координировать и согласовывать длительные периоды существования тех или иных ментальностей, которые оказываются более или менее неподвижными и устойчивыми, при резких изменениях и коллективной трансформации верований и форм чувствительности, происходящих в короткий период времени. Эта проблема (поднятая, например, в связи с вопросом о дехристианизации Франции) существует параллельно с тем главным вопросом, который поставлен в книге “Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II” Фернана Броделя: как концептуализировать формирование иерархий исторических феноменов внутри различных временных отрезков, на протяжении которых эти исторические явления соединяются и накладываются друг на друга, — короткого промежутка <самого события>, определенной <среднесрочной> конъюнктуры и, наконец, отрезка большой длительности (longue durОe) [22].

Второй ряд проблем, которые унаследовала история культуры, — это способ осмысления отношений между социальными группами и уровнями культуры. В точном соответствии с работами Эрнеста Лабрусса и “французской школы” социальной истории категории, разработанные для классификации разных видов ментальностей, основывались на иерархиях состояния, источников дохода и профессий. Таким образом, заранее заданные социальные и профессиональные критерии использовались для воссоздания систем мышления и культурного поведения. Это означает, что интеллектуальные или культурные деления были произведены в соответствии с социальными границами, независимо от того, отделяют ли эти границы простых людей от знати, угнетаемых от угнетателей или же задают социальную шкалу. Это почти тираническое преобладание социального измерения, предопределяющее культурные расхождения (которые и должны стать объектом описания), является наиболее очевидным свидетельством зависимости истории культуры от социальной истории во французской историографии послевоенного времени. (Я должен отметить, однако, что Февр и Блок свободны от этой зависимости, поскольку были более восприимчивы либо к общим категориям, разделяемым всеми в исследуемую эпоху, либо к дифференцированному использованию доступного интеллектуального инструментария.)

Именно на этих либо четко сформулированных, либо невысказанных методологических основаниях в течение последних пятнадцати лет во французской историографии и развивалась histoire des mentalitОs. Она в значительно большей степени, чем интеллектуальная история, отвечала новым рубежам самосознания, на которые вышли французские историки. Прежде всего это касается признания нового равновесия, установившегося между историей и социальными науками. Когда интеллектуальное и институциональное первенство французской историографии было оспорено, она отреагировала на это аннексией территории и способов вопрошания тесно связанных между собой дисциплин (антропологии и социологии), бросивших вызов ее господству. Это переключило внимание на новые объекты исследования — коллективное мышление, на действия, имеющие отношение к жизни и смерти, верования и ритуалы, образовательные модели и так далее — на все, что до тех пор составляло область этнологических исследований, и на новые вопросы, мимо которых во многом прошла социальная история, главным образом занимавшаяся изучением ранжирования групп, входящих в состав данного общества. Во-вторых, историки признали, что социальные различия не могут быть осмыслены только в понятиях богатства или социального положения, что они также производятся или выражаются культурными различиями. Неравное распределение культурных навыков (таких, например, как чтение и письмо), культурной продукции (например книг) и культурных практик (отношение к жизни и смерти) является, таким образом, центральным объектом для ряда исследований, использующих количественные методы и стремящихся придать новое содержание определению социальных иерархий, не подвергая, однако, сомнению само это определение. Историки наконец осознали, что традиционные методологии не подходят для исследования этих новых областей. Следовательно, как мы видели, историки обратились к анализу сериальных данных, где вместо цен на пшеницу стали рассматриваться формулы, использующиеся в завещаниях, иконографические мотивы и печатная продукция; они начали изучать язык или различные языки, причем их интересы варьировались от лексических подсчетов до исторической семантики, от описания семантических полей до анализа “модусов высказывания” [utterances] [23]. Поскольку histoire des mentalitОs перенимала подходы и проблемы, принадлежавшие социально-экономической истории, и одновременно изменяла весь спектр исторических вопросов, она (как часть социокультурной истории или как вся она целиком) была способна занять первенствующее место на интеллектуальной авансцене. Аналогичным образом (как это предполагал Дюпрон), histoire des mentalitОs, по-видимому, сумела переформулировать — и тем самым признать неправомочными — прежние способы создания истории идей.

Подобный пересмотр происходил и в сфере интеллектуальной истории, где, однако, он привел к таким взглядам, которые были полностью противоположны подходам историков ментальностей. Главная работа в этом направлении, которая, между прочим, была хорошо принята школой “Анналов”, — книга Люсьена Гольдмана “Сокровенный Бог” [24]. Исходная позиция Гольдмана также отличается от традиционной биографической и позитивистской направленности истории идей. Так же как Февр и как histoire des mentalitОs, Гольдман главным образом интересуется изучением выработки сознания в рамках социальной сферы. Понятие “видение мира”, заимствованное у Лукача, делает такой подход возможным. Определяемое как “совокупность надежд, чаяний, чувств, идей, объединяющих членов группы (чаще всего представителей одного социального класса) и противопоставляющих их другим группам” [25], это понятие позволило Гольдману сделать три вещи: приписать социальное значение и социальную точку зрения литературным и философским текстам; понять родство, существующее между произведениями, противоположными по форме и характеру; выделить в пределах творчества данного автора “основополагающие” тексты (выражение Гольдмана), которые составляют связное целое — с ним и должно быть соотнесено каждое отдельное произведение. У Гольдмана понятие видения мира принимает на себя, одновременно, функции ментального оснащения Февра и хабитуса Панофского. Книга “Сокровенный Бог” предлагает спорное, но очень показательное применение этих положений, когда “Мысли” Паскаля и девять трагедий Расина, от “Андромахи” до “Гофолии”, рассматриваются как корпус текстов, наиболее последовательно выражающих “трагическое видение мира”, которое отождествляется с янсенизмом. Это коллективное сознание связывается у Гольдмана со специфической группой юристов и государственных чиновников, так называемым “дворянством мантии”, которое было лишено политической власти и, следовательно, рычагов социального воздействия в эпоху создания абсолютистского государства.

Какова бы ни была историческая обоснованность такого анализа, он вводит решающую идею, полностью противоречащую одному из постулатов histoire des mentalitОs. Для Гольдмана именно “великие” писатели и философы в своих основополагающих произведениях наиболее последовательно выражают сознание социальных групп, частью которых они являются. Именно они достигают “максимально возможной осознанности той социальной группы, характер которой они выражают”. Отсюда то первостепенное значение, которое у Гольдмана имеют главные тексты (которые получают новое определение за счет их отождествления с определенным видением мира), из чего и проистекает недоверие к использованию количественных методов в области истории культуры, если не прямой отказ от них. Задолго до сегодняшнего недоверия к подобным подходам, основанного на антропологической концепции культуры, традиция интеллектуальной истории, берущая свое начало с Гольдмана, впервые привлекла внимание историков к иллюзиям, которые создаются подобными квантификациями. “Социологическая история литературы должна дать себе самой привилегию на исследование великих текстов”, — писал Жан Эрар [26]: это означало, с одной стороны, что именно в уникальности таких текстов и выступают наиболее явно и полно общие идеи и, с другой стороны, что подсчет слов, названий и коллективных представлений буквально “незначим” и не может воссоздать сложные, конфликтующие и противоречивые значения коллективного мышления. Сбор количественных данных — поверхностных, банальных и рутинных — не является репрезентативным, а коллективное сознание группы (которое для большинства является коллективным “бессознательным”) может быть интерпретировано только в художественном или интеллектуальном творчестве тех немногих авторов, которые доводят его до высочайшей степени последовательности и прозрачности.

Спор, о котором здесь идет речь, касается самого определения интеллектуальной истории и, тем самым, конституирования соответствующего ему объекта исследования. В 1960 году Альфонс Дюпрон возражал против истории идей:

История идей, которая в конечном счете является аморфной и способной вбирать в себя все беспорядочное множество представлений, каковые традиционная история не имела желания рассматривать; она слишком сильно склоняется к чистой интеллектуальности и абстрактному бытию идеи, зачастую непомерно изолированному от социальной среды, в которой эта идея была укоренена и которая придавала ей различное выражение... Воплощение идеи, ее значение и то, как она используется, является столь же важным, как сама идея и, возможно, даже более важным [27].

Эта установка вылилась в требование создания социальной истории идей, которая была бы сосредоточена на изучении их внедрения и распространения. Через десять лет после Дюпрона Франко Вентури усомнился в уместности такого подхода, которому, с его точки зрения, недоставало главного:

Опасность, подстерегающая социальную историю Просвещения, особенно очевидная во Франции сегодня, состоит в том, что идеи могут изучаться только тогда, когда они уже были выработаны, приняты и устоялись и, таким образом, стали ментальными структурами. Момент непосредственного создания проходит незамеченным. Исследуется вся “геологическая” структура прошлого, но не почва, из которой сами эти идеи произрастают [28].

Идеи или ментальные структуры: эта оппозиция четко показывает, чем именно вызваны расхождения и отказ от предполагаемого редукционизма социальной (а следовательно, и количественной) истории интеллектуального производства. Кроме того, этот редукционизм имеет две стороны. Первая, социологическая, сводит значение идей к их определению в социальных терминах: к социальному положению индивидуумов, или к производящей идеи среде, или к социальной сфере их восприятия [29]. Следует отметить, что наша критика подходов социологии культуры не ставит под сомнение ту перспективу, которая была открыта Гольдманом, а вполне соответствует данному направлению. Понятие видения мира избегает упрощающего знака равенства между значением идеологической системы (описываемой в ее собственных терминах) и социально-политическими условиями, которые заставляют определенную группу или класс, более или менее сознательно или бессознательно, принимать эту идеологическую систему в определенный исторический момент. Мы далеки здесь от поверхностных характеристик, которые приносят в жертву социальному идеологическое — например, рассматривая Просвещение как полностью буржуазное на том основании, что philosophes и их читатели относились, по большей части, к различным буржуазным слоям. Сталкиваясь с идеями, а скорее с понятиями, которые использовали люди конкретной эпохи и которые они наполняли характерным для своего времени содержанием, историк идей должен “отказаться от поиска детерминирующей причины в пользу поиска функции” — функции, которая будет иметь смысл, только если принять во внимание всю идеологическую систему изучаемой эпохи [30].

В относительно недавнее время социальная история идей была атакована с еще одной стороны, в связи с иной формой редукционизма. Теперь критикуется не столько сведение идей или идеологии к условиям их создания или восприятия, сколько само овеществление, приравнивающее субстанцию мышления к культурным объектам. “Сериальная история на третьем уровне” неизбежно подразумевает именно такой тип редукции, поскольку ее стремление использовать количественные методы предполагает, что анализируемые ею культурные или интеллектуальные сущности с самого начала представляют собой определенный набор объектов — например, книги или картины, предмет и темы которых могут быть статистически инвентаризованы. Кроме того, коллективное мышление, схваченное в его самых повторяющихся и наименее индивидуальных выражениях, может быть “объективировано” и сведено к ограниченному количеству формул, которые должны быть исследованы в аспекте их варьирующейся употребительности у различных групп населения. Социологическое искушение состоит здесь в том, что слова, идеи, мысли и представления рассматриваются как простые объекты, которые подлежат подсчету, призванному показать их неравное распределение. Это равносильно исключению из анализа социального (индивидуального или коллективного) агента и отрицанию важности личных и социальных отношений, которые социальный агент поддерживает с культурными объектами или особыми типами мышления. Исследование, сосредоточивающееся исключительно на распределении, разумеется, не в состоянии охватить интеллектуальный “труд” этих агентов по использованию и присвоению того или иного произведения или идеи. Как писал Карло Гинзбург:

В том, что касается... истории идей, лишь признав, что исторической изменчивости подвержена среди прочего и фигура читателя, мы приблизимся к созданию истории, отличающейся от прежней не только использованием количественных методов, но и качественно [31].

Если продолжить мысль Гинзбурга, то главный вопрос здесь состоит в том, какое интеллектуальное применение находит читатель для того, что он читает, — и на него нельзя ответить ни при помощи тематических анализов опубликованных произведений, ни изучением социального распространения различных категорий произведений. Подобные формы выражения вкусов и мнений несут в себе более значимое различие, чем сами по себе эти вкусы и мнения [32]; те способы, которыми индивид или группа присваивает интеллектуальную тему или культурную форму, более важны, чем статистическое распределение этой темы или формы.

Не сомневаясь в своей количественной методологии, сплотившись вокруг определения histoire des mentalitОs, более точного, чем это предполагалось [33], французские историки долго оставались глухи ко всем этим возражениям. Косвенным образом их представление об области интеллектуальной истории связывало эту критику с многочисленными арьергардными сражениями во имя устаревшей традиции, — оно утверждало растворение истории идей в более широкой категории, которая могла носить различные ярлыки: социокультурная история, история mentalitОs, история коллективной психологии, социальная история идей и другие. Мы сегодня видим, что для тех, кто придерживался такой точки зрения, в области интеллектуальной истории ничего не изменилось начиная с 1930-х годов. Это ошибочно в двух отношениях. Во-первых, такая позиция не позволяла оценить важность для процедур интеллектуальной истории эпистемологической модели, предложенной работами Гастона Башляра, Александра Койре и Жоржа Кангийема. Показательно, что в “Анналах” можно найти только одну рецензию на книгу Башляра (две страницы, написанные Люсьеном Февром в 1939 году по поводу “Психоанализа огня”) и ни одной — на работы Кангийема или Койре (единственная статья, опубликованная Койре в “Анналах”, появилась только в 1960 году). Эта удивительная слепота повлекла за собой тяжелые последствия. Она лишила французских историков набора понятий, которые могли бы уберечь их от чрезмерно упрощенных заключений, полученных при помощи статистических исследований. И этот набор понятий позволил бы отказаться от такого изолированного описания культурной продукции и содержания мышления данной эпохи, которое количественные исследования предлагали для понимания отношений, существующих между различными интеллектуальными областями в каждый определенный момент. Этот подход мог бы сделать возможным исследование того, что ускользает от количественных методов, — отношений взаимозависимости, объединяющих представления о социальном мире, технологии и состояние развития различных отраслей знания. Кроме того, при помощи такого понятия, как эпистемологическое препятствие (которое перекликается с наиболее четко выраженными аспектами образа “ментального оснащения”), можно было бы обрисовать связи между общими представлениями (общий запас чувствований, образов и теорий) и развитием знания, которое характеризуется как научное [34]. Если бы французские историки прислушались к этим теоретикам познания, они могли бы научиться по-новому ставить проблему, которая стала камнем преткновения для всей истории mentalitОs, — проблему причин и способов [modalities] перехода от одной системы к другой. Попытка установить изменения при помощи подсчета объектов или мотивов не может уловить процессы трансформации в их работе, которые могут быть поняты только так, как это сделал Койре: осмысляя одновременно взаимозависимость и автономию различных областей знания. Когда это проделано, то переход от одной системы представлений к другой может быть понят одновременно и как глубокий разрыв (между отраслями знания, а также и между самими структурами мышления), и как процесс, состоящий из колебаний, отходов назад и возникновения препятствий [35].

Французские историки не сумели оценить эпистемологию, тем самым лишив себя интеллектуального инструментария, который помог бы им ясно выразить то, что социальная история идей позволяла лишь постулировать. Они также упустили из виду тот новый способ осмысления отношений между произведениями (в самом широком смысле) и обществом, который был предложен историками литературы и историками идей, следовавшими за Люсьеном Гольдманом и, одновременно, дистанцировавшимися от него. Здесь знакомая нам историческая проблематика была изменена двумя способами. Во-первых, за счет того, что была предложена неколичественная концепция репрезентативности, и во-вторых, за счет автономизации идеологических систем общества, считавшихся отражением, продолжением или выражением его конфликтов. Это удаление от социального контекста не было призвано утвердить абсолютную независимость идеологических систем от социальных; оно означало скорее, что это отношение формулируется в терминах структурных гомологий или более широких связей. Историки ментальностей заново открывают сегодня обоснованность этого ранее игнорировавшегося направления исследований. Возможно, это происходило потому, что, отказавшись от проекта тотальной истории, они не помещали проблему связей, существующих между интеллектуальными предпочтениями и социальным положением, в контекст четко определенных сегментов общества или даже на уровень самого индивида [36]. Но именно при таком уменьшенном масштабе, и, возможно, только при нем, мы можем избежать детерминистской редукции, стремясь выявить отношения между системами верований, ценностей, представлений и социальной принадлежностью. Методы анализа, созданные для изучения истории мышления на его наиболее высоких уровнях, тем самым используются на другой территории, что должно способствовать пониманию того, каким образом “обычный” человек или “обычная” группа принимают или заимствуют [appropriate] идеи или верования своего времени — в особенности когда делают это способами, которые, возможно, искажают или даже полностью изменяют такие идеи и убеждения. Интеллектуальная история (понимаемая как изучение того, как “были выработаны” конкретные идеологические системы), уклонившись от прежнего курса, при этом захватывает область народного сознания, которая ранее казалась привилегированной сферой количественной истории. Таким образом, отношение между histoire des mentalitОs и историей идей оказалось бесконечно сложнее, чем представлялось французским историкам 1960-х годов.

Классификация под вопросом

Помимо методологии анализа и определения дисциплинарных рамок, в сегодняшних спорах обсуждаются фундаментальные вопросы, затрагивающие основные категории, до недавнего времени считавшиеся общепринятыми. Эти главные различия, обычно выражаемые оппозициями ученого/народного, создания/потребления, реальности/вымысла, служили общим аксиоматическим основанием для разнообразных способов изучения объектов интеллектуальной истории или истории культуры. Однако на протяжении последних нескольких лет сами эти категории оказались в центре исследований близкого, если уж не совсем тождественного характера. Постепенно историки фактически пришли к осознанию того, что категории, структурировавшие область их исследования с такой очевидностью, что часто оставались незамеченными, сами были — точно так же, как и те категории, историю которых они писали, — результатом меняющихся временных определений. Именно это побуждает меня включиться в дискуссию о критической переоценке тех различений, которые принимаются как самоочевидные, тогда как на самом деле они являются тем, что также должно быть поставлено под вопрос.

Первой такой традиционной оппозицией является оппозиция savant и populaire, высокой культуры и народной культуры. Из этой пары противоположных понятий, представляющейся самоочевидной, следует целый ряд методологических следствий. В 1954 году Джон Хигам обосновал и сформулировал это следующим образом:

Внутренний анализ, используемый ученым-гуманитарием, применим главным образом к интеллектуальной элите; ему не удалось далеко продвинуться в широкой области народного мышления. Более грубый внешний подход, используемый социологом, скорее приводит нас к пониманию коллективных чувств и стремлений большей части человечества [37].

Можно было бы найти много примеров, как во Франции, так и в Соединенных Штатах, той же самой оппозиции, существующей между культурой большинства, для исследования которой требуется внешний, коллективный и количественный подход, и интеллектуализмом наиболее высоких форм мышления, требующим внутреннего анализа, который позволял бы индивидуализировать нередуцируемую оригинальность их идей. Явно или неявно, эта дихотомия лежит в основе работы целого ряда историков, исследовавших обширную область народной культуры, — которая является если и не единственным объектом их интереса, то, во всяком случае, привилегированным центром внимания histoire dеs mentalitОs во Франции и истории культуры антропологического направления в Соединенных Штатах.

Во Франции народная культура (которая может быть определена в качестве того, что с позиций дисциплины, именуемой интеллектуальной историей, относится к простым людям) могла характеризоваться двумя способами. Во-первых, она отождествлялась с определенным набором текстов — небольших брошюр, которые продавались разносчиками и были известны под общим названием BibliothПque bleu, — и во-вторых, с совокупностью верований и действий, рассматриваемых как элементы народной религии. В обоих случаях народное определяется как противоположное тому, чем оно не является, — ученой литературе или нормативному католицизму церкви; и с той и с другой стороны историк (будь то исследователь интеллектуальной истории или истории культуры) сталкивается с определенным корпусом материалов, который должен быть систематизирован на уровне тематики.

Но именно определение самой области исследования и создает проблемы. Во-первых, социальная атрибуция культурных практик, которые до недавнего времени классифицировались как народные, теперь осмысляется в более сложных понятиях. Что такое “народная” религия — религия крестьян, “угнетенных” (в противоположность элитам), или всех мирян (в противоположность духовенству)? Что представляет собой “народная” литература — то, что читается (или слушается) крестьянами или же публикой, которая находится на полпути между неграмотным простым людом и ограниченным меньшинством грамотных? Или это понятие включает в себя то, что читается всем обществом, что декодируется каждой группой своими способами, начиная от простого распознавания графических знаков и вплоть до беглого чтения? Споры, ведущиеся по таким трудным вопросам, указывают на то, как нелегко идентифицировать культурный или интеллектуальный уровень, репрезентирующий простых людей, на основании какого-либо определенного набора объектов или практик. Во-вторых, любые культурные проявления, которые сегодняшние историки соотносят с народной культурой, всегда предстают перед нами как сложные образования, имеющие очень разное происхождение. Литература BibliothПque bleu создавалась профессиональными писателями и издателями, но она, одновременно, использовала методы редактирования, которые подвергали ученые тексты таким изменениям и таким формам представления, которые были чужды ученым публикациям. Читатели заявляли о своих предпочтениях посредством того, что и в каких количествах они покупали, и за счет этого их вкусы влияли на то, какие тексты печатались. Наоборот, народная культура, которая лежала в основании религии большинства, в каждую эпоху подвергалась глубокой “обработке” нормами и запретами духовной институции. Вопрос о том, должны ли мы определять как народное то, что было создано самими простыми людьми, или изготовленное другими для их потребления, представляет собой ложную проблему. Важнее определить то, каким образом различающиеся культурные конфигурации перекрещиваются и согласуются друг с другом в практиках, представлениях или культурной продукции.

Вопреки тому, что может показаться, эти утверждения не уводят нас в сторону от интеллектуальной истории. Очевидно, что культура элиты сама в значительной степени создавалась за счет использования материалов, ей, строго говоря, не принадлежавших. Подобная тонкая игра присвоений, повторного использования, переадресации установила отношения, например, между романом Рабле и “специфической народно-площадной культурой” [38], между сказками Перро и устной литературой [39]. Отношения, установленные таким образом между тем, чем была и чем не была элитарная культура, касаются форм и содержаний, кодов выражения и систем репрезентации — другими словами, всего того, что относят к ведению интеллектуальной истории. Такие пересечения нельзя рассматривать как внешние отношения между двумя сопредельными и изначально автономными мирами (ученым и народным), а скорее как столкновение частиц, которые создали культурные или интеллектуальные “сплавы”, элементы которых вступили в такие же прочные связи друг с другом, как в сплавах металлических. Согласно Михаилу Бахтину, в некоторые эпохи (такие, как Ренессанс) именно в произведениях культуры образованных слоев с максимальной последовательностью выражалась и в наибольшей мере раскрывала себя народная культура. Он пишет:

Для проникновения в самую глубинную сущность народной смеховой культуры Рабле незаменим. В его творческом мире внутреннее единство всех разнородных элементов этой культуры раскрывается с исключительной ясностью. А ведь его произведение — это целая энциклопедия народной культуры [40].

Слово “энциклопедия” указывает здесь на то, что помимо использования слов, образов или форм “народной смеховой культуры” весь текст Рабле вращается вокруг карнавальной концепции культуры, представляющей собой матрицу всех народных форм выражения.

Кроме того, оспорить разделение “народного” и “ученого” — значит аннулировать методологические различия, утверждавшиеся в качестве необходимых при рассмотрении этих двух областей. Вовсе не обязательно, что “народное” по самой своей природе нуждается в том, чтобы его изучали социологи методами количественного и внешнего анализа. Действительно, как и показал Карло Гинзбург, вполне возможно, если документы это позволяют, наиболее полно выявить, как мыслят мужчины и женщины из народа и как они могут использовать качественно иные интеллектуальные элементы ученой культуры, которые попадают к ним через книги и усваиваются через ту интерпретацию, которую они им задают. Здесь Бахтин оказывается как бы поставлен с ног на голову, так как заимствованные из ученой и книжной культуры фрагменты обрели тут такую систему репрезентации, которая придала им иное значение, поскольку сама была укоренена в другой культуре: “За книгами, над которыми размышлял Меноккио, мы выявили метод, который он использовал при чтении; а за этим методом — прочный пласт устной культуры” [41].

Поэтому мы не можем, например, вслед за Феликсом Жильбером утверждать, что происходящее в интеллектуальной истории расширение исследовательской области в плоскость социальных категорий непосредственно связано с обращением к статистическим методам анализа [42]. В самом деле, если при некоторых условиях для обращения с наиболее сложными и тонко проработанными текстами правомерно использовать количественный подход (внутренний или внешний), то и наоборот, когда это позволяют сделать архивные данные, интеллектуальная работа самых безымянных читателей может быть подвергнута аналитическим процедурам, которые обычно предназначаются для изучения “великих” мыслителей.

Сомнения, возникающие относительно оппозиции “ученого” и “народного”, ведут нас к тому, чтобы исследовать еще одно из тех различий, которые и историки идей и историки ментальностей считают фундаментальными: противопоставление между созданием и потреблением, производством и восприятием. И опять, целый ряд следствий имплицитно заложен в первой из этих оппозиций. С самого начала тут уже присутствует такое представление о культурном потреблении, которому последовательно противопоставлено понятие интеллектуального творчества: пассивность против изобретательности, зависимость против свободы, отчуждение против осознанности. Интеллект “потребителя” подобен (если заимствовать эту метафору из традиционной педагогики) мягкой восковой табличке с четко нанесенными на нее идеями и образами, созданными интеллектуальными творцами. Из этого можно вывести еще одно следствие: изучение распространения идей, которое традиционно составляло область исторической социологии культуры, неизбежно оказывается дисциплиной, отдельной от исследования интеллектуального производства, где прерогатива была отдана эстетическому подходу к формам или философскому пониманию идей. Такое полное отделение производства от потребления ведет нас к утверждению, что идеи или формы имеют характерное, присущее им значение, полностью независимое от их усвоения социальным субъектом или группой субъектов. Утверждая это объективное значение, историк часто втайне продвигает личное “понимание” и, не осознавая этого, принимает его в качестве универсальной категории интерпретации. Исходить из того, что тексты или образы наделены значениями, независимыми от конструирующего их прочтения, означает — нравится нам это или нет, — что эти тексты привязываются к горизонту мыслей и чувствований анализирующего их историка и расшифровываются с помощью неосознаваемо исторических категорий мышления, которые принимаются в качестве постоянных.

Восстановление исторического подхода требует прежде всего того, чтобы само культурное или интеллектуальное “потребление” рассматривалось как форма производства; оно, конечно, не создает объектов, однако конституирует представления, никогда не тождественные тем, которые творцы (писатели или художники) используют в своих произведениях. Именно поэтому определение, которое Мишель де Серто дал массовому культурному потреблению, характерному для западных обществ, можно сегодня распространить на более общий контекст. Де Серто говорит следующее:

Рационализированному, экспансионистскому и одновременно централизованному, шумному и зрелищному производству соответствует другое производство, называемое “потреблением”. Последнее является непрямым, рассеянным, но оно тихо и почти незримо присутствует повсюду, поскольку воплощается не в своей собственной продукции, а через способы использования продукции, определяемые господствующим экономическим порядком [43].

Устранить разделение между производством и потреблением значит прежде всего утверждать, что произведение приобретает смысл только через стратегии интерпретации, которые конструируют его значения. Смысл, вкладываемый в произведение автором, является одним из многих и не содержит единственной и неизменной “истины” произведения. Таким образом, автора можно возвратить на его законное место. Авторское намерение (сознательное или бессознательное) больше не заключает в себе всё потенциальное понимание произведения, однако отношения между творцом и произведением не лишаются полностью своего значения.

Определяемое в качестве “другого производства”, культурное потребление — например, чтение текста — может тем самым избежать пассивности, которая ему традиционно приписывается. Чтение, рассматривание и слушание являются в действительности многозначными установками сознания, которые действуют не путем подчинения потребителей всемогуществу идеологического или эстетического послания, но делают возможным переусвоение [reappropriation], переадресацию, вызов или сопротивление. Осознание этого должно вести к полному переосмыслению отношений между публикой, называемой “народной”, и исторически многовариантной продукцией, которую ей предлагают (будь то книги или картины, проповеди или речи, песни, иллюстрированные романы или телепрограммы). “Косвенное [obblique]” внимание, которое, по мнению Ричарда Хогарта, характерно для современного массового восприятия этой продукции [44], — один из ключей к пониманию того, как культура большинства может в каждую эпоху устанавливать дистанцию, создавать себе место или поддерживать свою целостность в рамках моделей, навязываемых ей (силой или убеждением) доминирующими группами или власть имущими. Такая перспектива создает в обществе противовес значимости дискурсивного или институционального аппарата, который предназначен для того, чтобы определять и фиксировать время и место, контролировать тела и регулировать практики, формировать поведение и мышление за счет управления пространством. Эти технологии надзора и внушения в действительности должны идти на компромисс с тактикой потребления и использования, присущей тем людям, которых эти технологии должны были формировать.

Эти замечания ставят под сомнение весь набор постулатов, неявно присутствующих в современных трактовках социокультурной истории Франции (в особенности в истолковании Контрреформации, в результате которой, как считается, была полностью уничтожена прежняя народная культура). Вышеприведенные соображения не уводят нас в сторону от интеллектуальной истории, даже если давать ей строгое определение, поскольку побуждают нас рассматривать все тексты в связи с процедурой их прочтения, усвоения. Мы должны остерегаться представления, дорогого для историков литературы или философии, будто значение скрыто в тексте, подобно минералам в залежах руды, что превращает изучение литературы в операцию по извлечению этого потаенного смысла. Следует помнить, что любой текст является результатом чтения и конструирования его читателем:

Читатель не занимает место автора и не встает на его позицию. Он изобретает в текстах нечто отличное от того, в чем состояла их “интенция”. Он отделяет эти тексты от их (утраченного или дополнительного) источника, объединяет их фрагменты и создает нечто доселе неизвестное в пространстве, организованном способностью текстов принимать неопределенное множество значений [45].

Если тексты (и изображения всех разновидностей) рассматриваются как то, что оставляет пространство для множественных прочтений, то их нельзя понимать в качестве объектов, распространение которых нужно лишь каталогизировать, или же в качестве сущностей, о значениях которых можно говорить в универсальных терминах. Скорее всего, тексты должны сталкиваться внутри переплетения противоречащих друг другу способов их применения, которые и конституируют эти тексты во временной протяженности. Совершенно очевидно, это ставит перед нами два вопроса: “Что есть чтение? Как можно восстановить более ранние прочтения?” Мы не можем рассчитывать на то, что обязательно найдем ответы, но ясно, что интеллектуальная история не может долго уклоняться от их поиска. На какое-то время, вероятно, хорошей методологией будет не отвергать ни один из способов, допускающих хотя бы частичное воссоздание того, что читатель производит своими прочтениями, — идет ли речь о непосредственном уяснении высказываний, характерных для личных признаний, письменных или устных, добровольных или вырванных силой; об изучении примеров переписывания текстов и интертекстуальности, где снимается традиционное разделение письма и чтения, поскольку письмо здесь само является чтением другого письма [46]. К этому же относится и сериальный анализ ограниченной совокупности произведений, призванный показать тематические изменения в пределах данного жанра (например, произведений о civilitО [благородных манерах] или подготовке к смерти), где отражена точка пересечения намерений авторов с чтением публикой их произведений [47]. Не втискивая все это в рамки истории социального распространения идей, интеллектуальная история должна отвести центральное место отношениям текста и читателей, отдельного или коллективного, которые и конструируют текст при каждом столкновении с ним — то есть разбирают его на составные части, чтобы собрать заново.

Но каков статус этих многозначных и пересоставленных текстов, которые интеллектуальная история берет в качестве объектов своего анализа? Традиционно предполагается, что их единство обеспечивается самой функцией этих текстов. Все они фактически считаются способами репрезентации реальности, которую стремятся постичь различными средствами, философскими или литературными. Оппозицию между реальностью и репрезентацией представляют тем самым как изначальную, дабы различать как типы истории, так и типы текстов. В отличие от историков экономики или социальных историков — тех, кто воссоздает то, что действительно было, — исследователь истории ментальностей или истории идей ищет не реальность, а способы, которыми люди рассматривают и перегруппировывают реальность. И деление материалов, соответствующих каждому из типов истории, сообразуется с этим разделением труда у историков. “Документальные” тексты, став объектом соответствующего критического рассмотрения, открывают то, какова была прежняя действительность, и противопоставляются “литературным” текстам, которые, будучи фикциональными, не могут считаться свидетельством о реальности. Этот фундаментальный раскол оставался неизменным как при конструировании статистических серий на основании старых “документов” (что лишь подчеркивало их статус как критериев истинности), так и при недавнем использовании историками литературных текстов. Ведь при таком употреблении тексты сводятся к статусу документов, что допустимо, поскольку они другими способами говорят то, что социальный анализ устанавливает при помощи своих собственных методов. Отдельный текст, таким образом, становится “живой” иллюстрацией количественных законов.

Именно эти упрощенные разделения сегодня оспариваются историками, чувствительными к современной литературной критике или социологии [48]. С самого начала стало ясно, что никакой текст, даже наиболее, казалось бы, документальный, даже “абсолютно объективный” (например, статистическая таблица, составленная правительственной организацией), не поддерживает прозрачных отношений с реальностью, которую он постигает. Текст — литературный или документальный — никогда не может исчезнуть как текст, то есть как система, созданная в соответствии с категориями, схемами восприятия и оценки, а также действующими правилами, которые восходят к самим условиям ее производства. Отношения текста к реальности (которая может быть определена как то, что самим текстом утверждается как реальное и конституируется в качестве внешнего референта) строятся в соответствии с дискурсивными моделями и интеллектуальными категориями, специфическими для каждой ситуации письма. Таким образом, фикциональные произведения не должны рассматриваться как простые документы или реалистические отражения исторической действительности. Скорее, мы должны признать их специфику в качестве текстов, связанных с другими текстами, а также с правилами организации и формального усовершенствования [elaboration], ориентированными на нечто иное, чем дескриптивное описание. Это, в свою очередь, ведет к уяснению того, что “материалы-документы”, во-первых, подчиняются процедурам своего построения, в которых представлены идеи и склонности их создателей, и во-вторых, такие “материалы-документы” подвластны также правилам письма, присущим жанру данного текста. Эти категории мышления и принципы письма как раз и должны быть выявлены прежде, чем будет предпринято “позитивное” чтение документа [49]. Реальность, таким образом, приобретает новое значение. Реальной, на самом деле, является не (только) реальность, к которой отсылает текст, но сам способ этой отсылки — в историческом контексте появления этого текста и стратегии, используемой при его создании [50].

Если вместо текстов, которые рассматриваются изолированно или в пределах ограниченного корпуса материалов, интеллектуальная история будет изучать идеологическую систему данного периода или мировоззрение группы внутри нее, она непременно столкнется с подобными проблемами при попытке артикуляции как самих представлений, так и той социальной реальности, которая в них представлена. Упрощенные интерпретации, утверждающие абсолютную автономию идеологии или, наоборот, приписывающие ей функцию отражения социальных процессов, должны быть заменены другим видом понимания, принципы которого сформулировал Пьер Бурдьё [51]. С одной стороны, он утверждал, что схемы восприятия и оценки, образующие всю целостность представлений группы, являются продуктом интернализации более фундаментальных оппозиций социального мира. Тем самым Бурдьё допускает возможность концептуализации <базисного> отношения между принципами деления (или классификации) и самими социальными различиями: “Когнитивные структуры, которые социальные агенты приводят в действие в своем практическом познании социального мира, суть интернализованные, “воплощенные” социальные структуры” [52]. Но, с другой стороны, отношения, устанавливаемые таким образом, не являются отношениями зависимости ментальных структур от их материальных детерминаций. Репрезентации социального мира сами являются конституирующими элементами социальной реальности. Инструменты власти, ставки в конфликтах, столь же фундаментальных, как и экономические столкновения, системы классификации или образы социального порядка — все это трансформирует сам этот порядок, изменяя притязания (богатства, знатности или поведения), закрепленные за той или иной позицией, а также смещая границы между группами, сначала в воображаемом пространстве, а затем в фактическом, приводя даже к возникновению новых группы или классов [53]. Так, например:

Переговоры между группами с антагонистическими интересами возникают вместе с установлением коллективных соглашений и неразрывно связаны с задачами, подразумеваемыми данной работой, с теми качествами, которые требуются от ее исполнителей (например, дипломы), и с соответствующими преимуществами, материальными и символическими (имя). Эти переговоры являются институциализированной, театральной версией непрерывных битв за классификации, которые помогают создавать классы, хотя сами эти классификации также являются продуктом столкновений между классами и зависят от властных отношений между ними [54].

Уводит ли нас опять этот социологический поворот от интеллектуальной истории? Нет, если мы допускаем, что декодирование текстов или дискурсивных построений — которые делают возможным интерпретацию идеологии — сами подвергаются той же самой опасности, что и декодирование социальных фактов. Это может быть или отрицание репрезентаций во имя “объективной реальности”, которую они, как предполагается, отражают, или отождествление реальности социального мира только лишь с одними репрезентациями, за счет устранения всякого референта за пределами идеологии [55]. Именно это является как бы двойным камнем преткновения, которого историки идей часто не в состоянии избежать, поскольку не отводят центрального места взаимообразным [reciprocal] отношениям концептуальных систем и социальных связей в определенный исторический момент. С этой точки зрения превосходным примером такого исследования является книга Жоржа Дюби, посвященная тройственному образу общества XI—XII веков. Трехчленная модель общества, как она функционирует во множестве различных текстов, рассматривается здесь, с одной стороны, в отношении к социальному или политическому развитию, которым обусловливается вся эта конструкция и ее востребованность [reuse]. С другой стороны, трехчленная модель исследуется у Дюби в ее полемическом или легитимизирующем, одновременном или последовательном использовании различными классами или силами (епископами, королем, аристократией) [56]. Таким образом, вся сфера воображаемой социальной реальности, исторического воображаемого (l’imaginaire) данного периода формирует основную ментальную структуру, систему представлений — генеалогия которых должна быть еще разработана — и реальность столь же реальную, как и вполне определенные отношения, существующие внутри общества.

И в виде заключения

Не стоит ожидать, в соответствии с требованиями жанра, найти здесь окончательное суждение о том, какой теперь должна быть интеллектуальная история в противоположность тому, какой она больше быть не должна.

Единственное приемлемое в настоящее время определение интеллектуальной истории принадлежит, вероятно, Карлу Шорске, поскольку он не связывает с ней ни определенной методологии, ни обязательных понятий, но просто указывает два направления для дальнейшей работы:

Историк стремится к тому <...> чтобы определять и интерпретировать свой предмет внутри временных отношений, в поле, где пересекаются две линии. Одна линия — вертикальная, или диахроническая, посредством которой он устанавливает отношение текста или системы мышления к предшествующим формам выражения в той же самой области культурной деятельности (живопись, политика, и т.д.). Другая линия — горизонтальная, или синхроническая; за счет нее он определяет отношение содержания интеллектуального объекта к тому, что появляется в то же самое время в других областях или аспектах культуры [57].

У Хейдена Уайта имеется схожая концепция задач интеллектуального историка, и он предлагает двойную модель и двойное направление исследования:

Гомбрих и Кун дали нам две модели того, как надо писать историю жанров, стилей и дисциплин; Гольдман показывает нам, как объединить их в более широкой перспективе, созданной исследователями социальной, политической и экономической истории [58].

Французские историки, стремящиеся понять (если использовать выражение Шорске) “интеллектуальные объекты”, единодушны — не обязательно высказывая это — в определении культурного пространства (а следовательно, сферы, подлежащей их собственному исследованию) как двухмерного, допускающего одновременно осмысление интеллектуальных или художественных произведений, с одной стороны, в рамках специфики истории их жанра или дисциплины, а также в границах их взаимосвязей с другой современной культурной продукцией, с другой стороны — в пределах отношений интеллектуального и культурного производства с различными референтами, находящимися в иных социально-экономических или политических областях, охватывающих все общество. Читать текст или расшифровывать систему мышления значит, таким образом, охватывать все разнообразные вопросы, которые, будучи сведены вместе, и создают то, что может рассматриваться как действительный объект изучения интеллектуальной истории.

Однако за очевидными достоинствами такого определения скрывается еще больше ловушек. Два понятия создают здесь затруднение и рискуют увести нас в сторону: это понятие “интеллектуального объекта” и понятие “культуры”.

В самом деле, после Фуко стало совершенно понятно, что мы не можем рассматривать “интеллектуальные объекты” по аналогии с “естественными объектами”, которые с движением истории изменяются только в способах своего существования. Безумие, медицина и государство не являются категориями, которые могут быть концептуализированы в универсальных понятиях; каждая эпоха делает их содержание уникальным. Несмотря на вводящее в заблуждение постоянство исторической терминологии, мы должны признать, что не объекты, но объективации конституируют оригинальную конфигурацию каждой эпохи. Поль Вейн точно характеризует эту ситуацию: “В этом мире мы не играем в шахматы с вечными фигурами, подобными королю и шуту [слону в шахматах — фр.]; фигуры являются тем, что из них делают конфигурации, сменяющие друг друга на шахматной доске” [59]. Таким образом, отношения к объектам, которые составляют эти конфигурации специфическим для каждого случая способом и в соответствии с их группировкой и распределением, являются всегда уникальными. Интеллектуальная история не должна позволить поймать себя в ловушку слов, которые могут создать иллюзию, что различные области дискурса или практики созданы раз и навсегда, что они отделяют объекты изучения, имеющие если и не различное содержание, то, по крайней мере, различные очертания. Наоборот, интеллектуальная история должна показать центральное значение тех прерывностей, которые приводят к тому, что в зависимости от той или иной эпохи знание и действие именуются, группируются вместе или оцениваются по отдельности различными или даже противоречащими друг другу способами. Объект исследования для интеллектуальной истории состоит, таким образом:

в соотнесении так называемых естественных объектов с исторически определенными и специфическими [rare] практиками, которые объективируют эти объекты, и в объяснении таких практик не на основании одной-единственной движущей силы, а всех соседствующих практик, в которых они укоренены [60].

Это означает воссоздание “глубинной”, или “скрытой”, грамматики (как выражается Вейн), которая лежит в основании наблюдаемых практик или сознательного дискурса. Выявляя границы и отношения, создавшие тот объект, который она стремится постичь, такая история (история идей, идеологических формаций, дискурсивных практик — названия здесь не имеют большого значения) будет способна рассмотреть этот объект, не сводя его всего лишь к статусу подробно описанного случая, иллюстрирующего якобы универсальную категорию.

Понятие культуры является столь же опасным, как и понятие интеллектуального объекта. Здесь не место для подробного обсуждения этого вопроса. Единственное, что я могу отметить, — так это существование одного общераспространенного представления (особенно заметного в практике “сериальной истории на третьем уровне”), которое конституирует культуру как инстанцию социальной целостности, находящуюся “над” экономической и социальной сферами, которые считаются двумя первыми ступенями лестницы. Это трехчастное деление, задействуемое историками, применяющими количественные методы, для вычленения различных полей в целях операционализации сериально-хронологических методов, фактически дублирует марксистские категории, систематизированные Луи Альтюссером. Эта схема утверждает, с одной стороны, что один из элементов — экономический — является детерминирующим и, с другой стороны, что культура и идеология формируют уровень, независимый от социальной целостности, который отчетливо идентифицируется и замыкается в опознаваемых границах. Теперь это уже не кажется приемлемым. На самом деле объектом рассмотрения должно быть то, как все отношения, включая и те, что мы называем экономическими или социальными, организуются в соответствии с различными формами логики, а эти формы вводят в действие схемы восприятия и оценивания различных социальных субъектов и, соответственно, репрезентации, которые включают в себя то, что можно называть “культурой”, будь это общим для всех или присущим одной социальной группе. Более всего в обычном определении того, что такое “культура”, удручает не столько то, что оно как правило включает в себя интеллектуальную или художественную продукцию элиты, но то, что оно заставляет нас поверить, что “культурное” обитает только в одной особой области практики или производства. Для того чтобы о культуре и, следовательно, об области интеллектуальной истории мыслить в других терминах, необходимо, чтобы мы понимали ее как сеть значений, которые возникают из “минимально культурных” дискурсов и видов поведения. Как говорит Клиффорд Гирц:

Понятие культуры, которого я придерживаюсь <...> обозначает исторически передаваемую схему значений, воплощенных в символах, систему унаследованных понятий, выраженных в символических формах, посредством которых люди общаются, сохраняют и развивают свое знание о жизни и установки по отношению к ней [61].

Но как показывает Гирц в своем очерке “Ритуальный и социальный обмен: яванский пример”, отказ от представлений об обществе как о целостности, структурированной в виде иерархизированных уровней, угрожает тем, что, при таком рассмотрении, социальная сфера распадется на ряд значений, которые придаются ей социальными агентами благодаря теоретическому или практическому знанию о ней [62]. Таким образом, должно быть создано новое сочленение между “культурными структурами” и “социальными структурами”, при котором не используется ни образ “зеркала”, превращающий одно в отражение другого, ни образ “машины”, где каждая движущая часть реагирует на импульс, поступающий на первое звено в цепи.

Нам необходимо одновременно осмыслить позицию короля и слона относительно пространства их взаимосвязанных перемещений.

Пер. с англ. Натальи Мовниной

 

ї Polity Press, 1988

Текст был представлен в 1980 году на коллоквиуме в Корнеллском университете по проблемам интеллектуальной истории. Он был опубликован на английском языке под названием “Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories”, в переводе Джейн Каплан в издании: Modеrn European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives / Ed. by Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan. Ithaca; New York: Cornell University Press, 1982. Р. 13—46; и на французском языке под названием: “Histoire intellectuelle et histoire des mentalitОs. Trajectoires et questions” // Revue de synthПse. Ser. 3. № 111—112 (1983). Р. 277—307.

1) См.: Gilbert Felix. Intellectual History: Its Aims and Methods // Daedalus. № 100 (1971). P. 85—97.

2) Ehrard Jean. Histoire des idОes et histoire littОraire // ProblПmes et mОthodes de l’histoire littОraire. Publications de la SociОtО d’Histoire LittОraire de la France. Paris: A. Colin, 1974. P. 68—80.

3) Darnton Robert. Intellectual and Cultural History // The Past Before Us: Contemporary Historical Writing in the United States / Ed. by Michael Kammen. Ithaca; London: Cornell University Press, 1980. P. 337.

4) См.: Revel Jacques. The “Annales”: Continuities and Discontinuities // Review: Journal of the Fernand Braudel Center for the Study of Economies, Historical Systems, and Civilizations. № 1 (1978). Р. 9—18; Idem. Histoire et sciences sociales: Les paradigmes des “Annales” // Annales ESC. Vol. 34 (1979). P. 1360—1376.

5) Febvre Lucien. Guillaume BudО et les origines de l’humanisme franНais. A propos d’ouvrages rОcents // Revue de synthПse historique (1907); переиздано в книге: Idem. Pour une Histoire И part entiПre. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1983. P. 708.

6) Febvre Lucien. Une Question d’influence: Proudhon et les syndicalismes des annОes 1900—1914 // Revue de synthПse historique (1909), переиздано в книге: Idem. Pour une Histoire И part entiПre. Р. 785.

7) Febvre Lucien. Leur Histoire et la nЩtre // Annales d’histoire Оconomique et sociale. Vol. 8 (1938); переиздано в книге: Idem. Combats pour l’histoire. Paris: A. Colin, 1953. P. 276—283.

8) Febvre Lucien. Etienne Gilson et la philosophie du XIVe siПcle // Annales ESC. Vol. 1 (1946); переиздано в книге: Idem. Combats pour l’histoire. P. 284—288.

9) Panofsky Erwin. Gothic Architecture and Scholasticism. Latrobe: Archabbey Press, 1951; New York: Meridian Books, 1957, — на французском вышла под названием “Architecture gothique et pensОe scolastique” (вместе с его работой “L ’AbbО Suger de Saint Denis”) в переводе и с послесловием Пьера Бурдьё (Paris: Гdition de Minuit, 1967).

10) Febvre Lucien. Le ProblПme de l’incroyance au XVIe siПcle. La religion de Rabelais. Paris: A. Michel, 1942. P. 141—142 [Febvre Lucien. The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais / Trans. by Beatrice Gottleib. Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 1982. P. 150].

11) Ibid. P. 394 [The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century... P. 424].

12) LОvy-Bruhl Lucien. La MentalitО primitive. Paris, 1922. P. 41 [цит. по: LОvy-Bruhl Lucien. The Primitive Mentality / Trans. by Lilian A. Clare. London: George Alien and Unwin; New York: Macmillan, 1923. P. 32].

13) Febvre Lucien. Amour sacrО, amour profane. Autour de l’HeptamОron. Paris: Gallimard, 1944. P. 10.

14) Bloch Marc. La SociОtО feodale, la formation des liens de dОpendance. Paris: Albin Michel, 1939 [cм. русский перевод: Блок Марк. Феодальное общество. М., 2003].

15) См.: Duby Georges. L’Histoire des mentalitОs // L’Histoire et ses mОthodes / Ed. par Charles Samaran. Paris: Gallimard, 1961. P. 937—966; Mandrou Robert. L’Histoire des mentalitОs // Encyclopedia Universales. Vol. 8 (1968). P. 436—438; Duby Georges. Histoire sociale et histoire des mentalitОs. Le Moyen Age. Entretien avec Georges Duby, (1970) // Aujourd’hui l’histoire: EnquРte de la nouvelle critique. Paris: Гditions Sociales, 1974. P. 201—217; Le Goff Jacques. Les MentalitОs. Une histoire ambiguё // Faire de l’histoire: Nouveaux problПmes / Ed. par Jacques Le Goff and Pierre Nora. (3 vols). Paris: Gallimard, 1974. P. 76—94 [Constructing the Past: Essays in Historical Methodology. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press; Paris: Гditions de la Maison des Sciences de l’homme, 1985. P. 167, 169]; AriПs Philippe. L’Histoire des mentalitОs // La nouvelle histoire / Ed. par Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel. Paris: Retz, 1978. P. 402—423; Chartier Roger. Outillage mental // Ibid. P. 448—452.

16) См.: Febvre Lucien. MОthodes et solutions pratiques. Henri Wallon et la psychologie appliquОe // Annales d’histoire Оconomique et sociale. Vol. 10 (1931); переиздано в: Idem. Combats pour l’histoire. P. 201—206; Февр Люсьен. История и психология. Общий взгляд (1938) // Февр Люсьен. Бои за историю / Пер. с фр. М.: Наука, 1991. С. 97—108; Он же. Чувствительность и история. Как воссоздать эмоциональную жизнь прошлого // Там же. С. 109—125.

17) Meyerson Ignace. Les Fonctions psychologiques et les oeuvres. Paris: J. Vrin, 1948.

18) Vernant Jean-Pierre. Mythe et pensОe chez les Grecs. Etudes de la psychologie historique. Paris: La Decouverte, 1967. P. 13—14 [Vernant Jean-Pierre. Myth and Thought among the Greeks. London; Boston; Melbourne; Henley: Routledge and Kegan Paul, 1983. P. XIII—XIV].

19) Dupront Alphonse. ProblПmes et mОthodes d’une histoire de la psychologie collective // Annales ESC. Vol. 16 (1961). P. 3—11.

20) Ibid. P. 8.

21) Chaunu Pierre. Un nouveau Champ pour l’histoire sОrielle: Le quantitatif au troisiПme niveau // MОlanges en l’honneur de Fernand Braudel. Vol. 1—2. Toulouse: Privat, 1972. Vol. 2 (MОthodologie de l’histoire et des sciences humaines). P. 105—125.

22) Braudel Fernand. La MОditerranОe et le monde mОditerranОen И l’Оpoque de Philippe II. 2nd Оd. Vol. 1—2. Paris: Colin, 1966. Vol. 1. P. 16—17 [см.: Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II: В 2 т. М., 2002.]; Idem. Histoire et sciences sociales. La longue durОe’ (1959) // Braudel Fernand. Ecrits sur l’histoire. Paris. Flammarion, 1969. P. 41—83 [Braudel Fernand. On History / Tr. from French Sarah Matthews. Chicago: University of Chicago Press, 1980. P. 25—54].

23) См.: Robin RОgine. Histoire et linguistique. Paris: Colin, 1973.

24) Goldmann Lucien. Le Dieu cachО. Etude sur la vision tragique dans les PensОes de Pascal et dans le thОЙtre de Racine. Paris: Gallimard, 1955 [Гольдман Люсьен. Сокровенный Бог / Пер. с фр. М.: Логос, 2001]; Mandrou Robert. Tragique XVIIe siПcle. A propos de travaux rОcents // Annales ESC. Vol. 12 (1957). P. 305—313.

25) Гольдман Люсьен. Сокровенный Бог. C. 24.

26) Ehrard Jean. Histoire des idОes et histoire littОraire. P. 79.

27) Dupront Alphonse. Op. cit. p. 3—11.

28) Venturi Franco. Utopia e riforma nell’Illuminismo. Turin: Einaudi, 1970. P. 24 [Venturi Franco. Utopia and Reform in the Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. P. 14].

29) Ehrard Jean. Histoire des idОes et histoire sociale en France au XVIIIe siПcle: RОflexions de mОthode // Niveaux de culture et groupes sociaux (Actes du colloque rОuni du 7 au 9 mai 1966 И l’Гcole Normale SupОrieure). Paris; Hague: Mouton, 1967. P. 171—178.

30) Ibid. P. 175; см. также замечания Жака Пруста: Ibid. P. 181—183.

31) Ginzburg Carlo. Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del’ 1500. Turin: Einaudi, 1976. P. XXI—XXII [Гинзбург Карло. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке. М.: РОСПЭН, 2000. С. 44—45].

32) Bourdieu Pierre. La Distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Гditions de Minuit, 1979. P. 70—87 [Bourdieu Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste / Tr. from French. Cambridge: Harvard University Press; London: Routledge and Kegan Paul, 1984].

33) Например, Робертом Дарнтоном (см. его “Intellectual and Cultural History”) (примеч. 3).

34) Bachelard Gaston. La Formation de I’esprit scientifique. Contribution И une psychanalyse de la connaissance objective. Paris: J. Vrin, 1939.

35) См.: Койре Александр. От замкнутого мира к бесконечной вселенной / Пер. с англ. М.: Логос, 2001.

36) См., например, работу К. Гинзбурга “Сыр и черви” и очерки Н.З. Дэвис, собранные в ее книге: Davis Natalie Zemon. Society and Culture in Early Modern France. Stanford: Stanford University Press, 1975, где методология case studies используется для постановки проблемы связей, существующих между религиозным выбором и социальным положением.

37) Higham John. Intellectual History and its Neighbors // Journal of the History of Ideas. Vol. 15 (1954) № 3. P. 346.

38) Бахтин Михаил. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. С. 8.

39) Soriano Marc. Les Contes de Perrault. Culture savante et traditions populates. Paris: Gallimard, 1968.

40) Бахтин Mихаил. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. C. 67.

41) Ср.: Гинзбург Карло. Сыр и черви. С. 102.

42) Gilbert Felix. Intellectual History: Its Aims and Methods. P. 92.

43) Certeau Michel de. L’Invention du quotidien. Paris: Union GОnОrale d’Гditions 10/18, 1980. Vol. 1: Arts de faire. P. 11 [Certeau Michel de. The Practice of Everyday Life. Tr. from French. Berkeley; London: University of California Press, 1984. P. XII—XIII].

44) Hoggart Richard. The Uses of Literacy: Aspects of Working-Class Life with Special Reference to Publications and Entertainments. London: Chatto and Windus, 1957.

45) Certeau Michel de. The Practice of Everyday Life. P. 169. См. также гл. 12: “Reading as Poaching”. P. 165—176.

46) Среди обширной библиографии, посвященной понятию интертекстуальности, см.: Kristeva Julia. SemiotikП: Recherches pour une sОmanalyse. Paris: Гditions du Seuil, 1969; Jauss Hans Robert. Pour une EsthОtique de la rОception. Paris: Gallimard, 1978.

47) Ср. точку зрения Д. Роша: Roche Daniel. Histoire littОraire et histoire globale // ProblПmes et mОthodes de l’histoire littОraire. Collogue, 18 novembre 1972. Paris: A. Colin, 1974. P. 89—101.

48) См.: Goulemot Jean-Marie. Histoire littОraire // La nouvelle histoire / Ed. par J. Le Goff, R. Chartier and J. Revel. P. 308—313.

49) См., например: Perrot Michelle. DОlinquance et systПme pОnitentiaire en France au XIXe siПcle // Annales ESC. Vol. 30 (1975). P. 67—91; Chartier Roger. La “Monarchie d’argot” entre le mythe et l’histoire // Les Marginaux et les exclus dans l’histoire. Paris: Union GОnОrale d’Гditions 10/18, 1979. P. 275—311.

50) См. замечание Ж.-М. Гулемо в его введении к книге: Duval Valentin Jamerey. MОmoires: Enfance et Оducation paysanne au XVIIIe siПcle. Paris: Sycomore, 1980.

51) См. “Conclusion: Classes and Classifications” в кн.: Bourdieu Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. P. 466—484.

52) Ibid. P. 468.

53) Boltanski Luc. Taxinomies sociales et luttes de classes. La mobilisation de la “classe moyenne” et l’invention des “cadres” // Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 24 (1979). P. 75—105.

54) Bourdieu Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. P. 481.

55) См.: Бурдьё Пьер. Практический смысл / Пер. с фр. СПб.; М., 2001; в особенности гл. 9: “Объективность субъективного”. С. 266—280.

56) Duby Georges. Les trois ordres ou l’imaginaire du fОodalisme. Paris: Gallimard, 1978 [Дюби Жорж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом / Пер. с фр. М.: Языки русской культуры, 2000]; Le Goff Jacques. Les trois Fonctions indo-europОennes: L’historien et l’Europe fОodale // Annales ESC. Vol. 34 (1979). P. 1187—1215.

57) Schorske Carl. Fin-de-SiПcle Vienna: Politics and Culture. New York: Knopf, 1980. P. 21—22 [см. также русский перевод: Шорске Карл Эмиль. Вена на рубеже веков. Политика и культура. СПб., 2001].

58) White Hayden V. The Tasks of Intellectual History // The Monist. Vol. 53 (October 1969). P. 626.

59) Veyne Paul. Foucault rОvolutionne l’histoire // Veyne Paul. Comment on Оcrit l’histoire: Suivi de Foucault rОvolutionne l’histoire. Paris: Гditions du Seuil, 1978. P. 236 [см. также: Вейн Поль. Фуко: революция в историографии (фрагменты) // НЛО. 2001. № 3(49). С. 10—20].

60) Ibid. P. 241.

61) Geertz Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973 (London: Hutchinson, 1975). P. 89.

62) Ibid. P. 142—169.

Версия для печати