Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2003
I
Демократия есть, среди прочего, форма логики. Логику часто определяют как науку о законах правильного мышления, то есть такого мышления, которое дает истинное знание. При этом предполагается, что законы логики — это ее собственные «внутренние» законы. «Правильное мышление» поэтому означает две весьма различные вещи: мышление, которое следует правилам, и мышление, которое правильно отображает мир. Но описание мира, следующее законам логики, позволяет правильно отобразить только те структуры мира, которые не противоречат этим законам. Понимание логики как науки о правильном мышлении приписывает миру логичность. Логика имплицитно содержит в себе определенную метафизику. Она формулирует требования к правильному мышлению таким образом, чтобы правильное описание мира воспроизводило эту метафизику. Между разумом и миром постулируется предустановленная гармония, а мир выступает как манифестация абсолютного разума.
Возможно и другое определение логики — как науки о правилах построения непротиворечивых высказываний. Здесь не важно, правильно ли высказывания отражают мир, важно лишь, чтобы они были непротиворечивы. За правильность отражения мира в высказываниях несут ответственность другие науки, а не предустановленная гармония. Если бы мир не мог быть правильно описан непротиворечивым образом, то это означало бы, что мир и сознание радикально неизоморфны. Но в той мере, в какой сохраняется надежда, что хотя бы некоторые структуры мира могут быть правильно описаны согласно законам логики, логика все равно укореняется в метафизике. Между тем, именно эта надежда дает логике право на существование: ведь если бы мышление, следующее законам логики, оказалось совершенно неспособно правильно отображать мир, то не было бы большого смысла изучать эти законы. Амбиция познания ограничивается, но в ограниченных пределах сохраняется.
Итак, между логикой и метафизикой существует несомненная связь. Наши гипотезы об устройстве мира являются источником логических интуиций. Логика формализует и легитимирует эти гипотезы, и эта легитимирующая функция, возможно, является важнейшей функцией логики. Метафизика порождает логику и прячется в ней, чтобы логика вновь привела к метафизике, но уже как к результату правильного мышления.
Такая связь метафизики и логики возможна лишь постольку, поскольку в самой метафизике уже заложены начала логики. Самая первая гипотеза об устройстве мира уже до известной степени логична, то есть в определенной мере изоморфна нашему мышлению, поскольку, естественно, именно мышление является источником гипотез о мире. Поэтому логику можно определить иначе: как систему принуждений мысли к развитию определенной метафизики.
Сколько всего существует логик? Абсолютному разуму, естественно, соответствует одна-единственная логика. Но эмпирический субъект познания испытывает весьма разнообразные принуждения мысли, поскольку мышление осуществляется одновременно в разных модулях разума, характеризующихся разным устройством. Если понимать логику как систему принуждений мысли, то логик существует много, они разнородны и могут противоречить друг другу.
В формировании и функционировании логик проявляется важнейший механизм объективации мира, то есть проецирования на мир структур разума. Имплицитная метафизика, определяющая стандарты логичности, в значительной степени определяется устройством модулей разума. Так, язык навязывает нам определенную метафизику, заставляя считать логичными только те рассуждения, которые определяются его внутренней структурой, проецируемой на мир. Но язык — не единственный модуль мышления. Важнейшим наряду с ним источником логических интуиций является пространственное воображение, причем логика языка и логика пространства совпадают лишь частично. Как язык, так и пространственное воображение исторически изменчивы, а вместе с ними изменяются и логические интуиции [1]. Подобные изменения тесно связаны с историей демократии.
II
Демократия представляется современному человеку (во всяком случае, западному человеку) логически неизбежным ответом на вопрос о том, как должно быть устроено наименее несовершенное общество. Теория демократии обладает принудительной силой по отношению к нашему мышлению, поскольку кажется нам логичной. Но теории кажутся нам логичными потому, что развивают наши метафизические гипотезы. Следовательно, теория демократии логически неизбежна для нас в той мере, в какой описываемое ею общество структурно похоже на мир, предполагаемый нашей имплицитной метафизикой.
Наша метафизика — это атомистическая и номиналистическая вселенная, родившаяся в ходе интеллектуальной революции XVII—XVIII вв. Вместе с классической механикой сложились и логические предпосылки современной демократии, которая кажется нам неизбежной постольку, поскольку мы мыслим атомистически и номиналистически.
Первоначально модель современной демократии формировалась в рамках традиции либеральной мысли. С точки зрения либерализма, общество состоит из изолированных индивидов, которые равны друг другу и имеют одинаковые права. Именно такую модель либерализм противопоставлял состоявшему из сословий и корпораций обществу Старого порядка. Однако эмпирически люди не равны друг другу и не изолированы друг от друга. Они входят в разные общности, вне которых они не существуют, собственно, как люди. Но если признать этот факт, то общество предстанет сложной и многомерной структурой, слишком похожей на общество Старого порядка. Либерализм же нуждался в индивиде, помысленном максимально абстрактно, до вхождения в какие бы то ни было общности [2]. Только такие абстрактные индивиды и могли быть равны. Но для того, чтобы антиинтуитивная (поскольку противоречащая жизненному опыту) идея абстрактного индивида стала основой социальной модели и источником логических интуиций, разум должен был быть определенным образом «воспитан» и, в частности, снабжен целой системой образов, в которых эта идея была бы укоренена. Такой системой и стала номиналистическая и атомистическая вселенная, порожденная революцией в естествознании [3].
Но демократия вовсе не должна казаться логически неизбежной людям, не разделяющим указанных метафизических допущений. Например, людям, представляющим мир как иерархию идеальных сущностей, логически неизбежной формой общественного устройства должна представляться, скорее, монархия. Именно такая метафизика была «естественной» для средневековых людей, которым монархия казалась столь же соответствующей природе вещей, как нам сегодня кажется демократия.
Космос идеальных сущностей описывала аристотелевская логика. В соответствии с ней, чтобы определить понятие, надо указать его ближайший род и видовые отличия. Видовые отличия при этом понимаются как необходимые и достаточные условия: члены категории должны обладать хотя бы одним признаком, который свойственен им всем и никому, кроме них. Аристотелевская логика настолько зависит от такого понимания структуры категорий, что все ее основное содержание — правила построения силлогизмов — рассыпается, если отказаться от принципа необходимых и достаточных условий: ведь из двух оснований силлогизма хотя бы одно должно быть сформулировано как общее утверждение (то есть в терминах необходимых и достаточных условий).
Но возникает вопрос — любые ли свойства данной категории пригодны для ее определения? Логики обычно отделяют существенные свойства или атрибуты вещи от несущественных свойств. Можно ли образовывать понятия таким образом, чтобы их определения основывались на несущественных свойствах? Аристотелевская логика предполагает, что определение дается на основе существенных свойств вещи. Следовательно, она исходит из допущения, что у вещей есть сущность и именно сущность выражается в определении. Но ведь определение указывает на место категории по отношению к категории более высокого таксономического уровня, которая в свою очередь также определяется по отношению к сущности более высокого порядка. Определение, таким образом, указывает на сущность категории и на ее место в иерархии сущностей, вплоть до наиболее общей категории, высшей сущности, объединяющей все вещи во вселенной. Именно поэтому аристотелевская логика описывает мир, представляющийся разуму как иерархия идеальных сущностей, как манифестация Логоса [4]. Теория силлогизма как основного инструмента познания имеет смысл только для описания последовательно развертывающейся субстанции.
Для этого стиля мышления, следовательно, характерна идея сущности, или, иначе говоря, эссенциализм. Неудивительно, что эссенциализм является характерной чертой традиционной социальной терминологии, которую мы рассмотрим на примере Франции Старого порядка. По унаследованной от Средневековья традиции считалось, что общество состоит из трех сословий, каждое из которых выполняет определенную общественную функцию. Эти сословия — молящиеся, воюющие и трудящиеся (oratores, bellatores, laboratores) — вместе составляли «дом Божий», то есть высшую целостность. Понятно, что эта схема имела теоретическое происхождение, но она постепенно стала общепринятой [5]. Наряду с ней в Средние века опробовались и другие классификации [6]. Многие социальные термины были существительными отглагольного происхождения или субстантивированными прилагательными. Связь с глаголом выражала идею наличия у группы определенной функции, в выполнении которой состояло ее предназначение, ее сущность.
К концу Средневековья основные социальные термины устоялись, их связь с глаголами стала менее очевидной, однако система социальных категорий по-прежнему выражала эссенциалистское видение общества. Возьмем, например, само понятие «сословия». Для него во французском языке имелось два приблизительно эквивалентных слова — ordre и Оtat. Нас здесь будет интересовать слово Оtat. Оно, собственно, означало «положение», «статус» (и происходило от латинского status), а в переносном смысле — группу индивидов одинакового положения. Приблизительно такое же значение имело весьма распространенное слово condition, только оно обычно применялось для более дробных классификаций, чем слишком общее деление на сословия. В обоих случаях первичным значением слова было именно положение, а вторичным — группа. Но положение, статус человека — это и есть его «качество», его сущность. Характерно, что известный теоретик французского абсолютизма Шарль Луазо в начале XVII в. характеризовал сословие (ordre) как неотъемлемо присущее человеку качество, используя для этого логический термин accident insОparable [7]. Можно вообще сомневаться, насколько четко термины etat и condition выражали идею группы. Например, в формуле «Генеральные штаты» (Etats gОnОraux) слово Оtats означало не столько группы людей (как нас побуждает думать современная логика представительства), сколько именно сущности, вместе составляющие сущность высшего порядка — королевство.
К такому же выводу склоняет анализ социальных категорий. Характерна история слова «дворянство» — nobilitas, noblesse. Существительное nobilitas происходит от прилагательного nobilis (известный, знатный), которое в свою очередь происходит от глагола nosco — знать. «Знаю» — «знатный» — «знатность» — это классический путь формирования понятия, ведущий от глагола через прилагательное к существительному. Но само слово «знатность» (дворянство), в котором фиксируется понятие, — это имя абстрактное, выражающее свойство или качество соответствующей категории людей, их сущность. Слова clergО, noblesse и bourgeoisie в XVI—XVII вв. обозначали духовенство, дворянство или буржуазию не столько в смысле совокупности клириков, дворян или буржуа, сколько в смысле их статуса или сущности. Они употреблялись не столько как имена собирательные, сколько как имена абстрактные. На русский язык правильнее было бы перевести эти слова как «духовность», «дворянскость» и «буржуазность». На собрании Генеральных штатов, следовательно, заседали не клирики, дворяне и буржуа, но духовность, знатность и буржуазность (или, точнее, «третье качество» — tiers Оtat). Для обозначения же множества дворян или буржуа использовались их нарицательные имена во множественном числе (nobles, bourgeois). Из этого следует, что интеллект нуждался в лингвистических инструментах для выражения прежде всего идей экземпляра рода и сущности рода. Грамматическая структура категорий отсылала к модели социального мира как иерархии идеальных сущностей. Лишь позднее, в основном уже в XVIII—XIX вв., слова, которыми раньше обозначали сущности, станут обозначать множества — и это будет радикальный разрыв с традицией эссенциалистской социальной мысли.
Итак, «дом Божий» как высшая сущность разделялся на три рода или сословия. При этом сословия, формально находясь на одной ступени таксономии, были иерархически упорядочены, поскольку за соответствующими функциями признавалась разная степень ценности. Это — фигура мысли, описанная Л. Дюмоном: социальные категории рядоположены, но не равны [8]. Высшее сословие (духовенство) могло быть метонимически отождествлено с целым: слово ecclesia означало и христианский мир, и институт церкви. Внутри каждое из сословий делилось на подсословия, но уже расположенные строго иерархически (пусть даже на практике иерархия была запутанной) [9]. Над системой сословий возвышался верховный властитель, который представлял на земле высший род и именно поэтому был властителем. Но поскольку главной общественной функцией считалась функция духовная, а первым сословием — духовенство, глава этого сословия и должен был, казалось бы, являться главой христианского мира. В этом смысле свое наиболее последовательное развитие политические теории Средневековья получили в теориях папской власти, обосновывавших ее верховенство над властью светской.
Понятно, что такая логика не устраивала светских государей, которые предпочитали нарушить ее правильность, но не подчиниться папству. Впрочем, нарушение было не слишком грубым, поскольку глава христианского мира (или его части — королевства) был таковым не в качестве главы одного из сословий, а в качестве представителя всеединства «Божьего дома». Не случайно, когда на грани XVI—XVII вв. понадобилось слово для обозначения абстрактной идеи некоторой сущности, являющейся носителем высшей земной власти — суверенитета, таким словом стало слово Оtat («государство» — то же слово, которое означало «сословие»). Источник современной идеи государства — идея «высшего рода», включающего в себя сословия и корпорации того, что мы сегодня называем обществом.
Итак, логика иерархии предполагала монархию, поскольку подразумевала существование высшего рода, а следовательно, Бога и его помазанника. Монархия и сословный строй были элементами одной и той же модели мира, и эта модель господствовала еще в XVI—XVII вв.
В начале XVII в. это характерно проявилось, например, у Шарля Луазо, который еще не делал различия между тем, что с XVIII в. стало различаться как общество и государство, и классифицировал всех французов по одному основанию — причастности к власти. Сословия в его изображении принадлежали к той же субстанции, что и королевская власть, только другие носители власти были менее совершенны, чем король. И, конечно, каждую из своих категорий Луазо описывал в терминах необходимых и достаточных условий. Его сословия и «подсословия» (sous-ordres) располагались иерархически, как последовательно расположенные сущности (во всяком случае, в верхней части социальной пирамиды). Образ социального мира воспроизводил метафизику идеальных сущностей.
III
Интеллектуальная революция XVII—XVIII вв. привела к отказу от модели мира как иерархически упорядоченного космоса. Мир предстал гомогенным, равномерным и бесконечным. Если для средневекового мировоззрения пространство было иерархически упорядоченным, в нем имелись качественно отличные области разной ценности [10], то в пространстве нового мира не осталось внутренних зон ценностной упорядоченности. Как следствие, средневековая модель мира предполагала качественно различное социальное пространство, то есть социальные категории, существующие до классификации, и по ним уже в ходе классификации распределялись субъекты. Такая форма пространственного воображения не позволяла помыслить подлежащую классификации массу индивидов. Напротив, в гомогенном социальном пространстве нового мира индивиды могли рассматриваться как предшествующие сословиям и корпорациям и, следовательно, могли составить подлежащую классификации массу.
Распад космоса идеальных сущностей ставил под вопрос основы логики. Неудивительно, что в XVII в. мы встречаемся с атаками на силлогизм как основной инструмент познания — например, у Фрэнсиса Бэкона, который считал, что силлогизм не дает нового знания, а только эксплицирует содержание понятий. Основой познания, с его точки зрения, является индуктивное образование понятий. Переход от логики сущностей, в которой силлогизм был главным инструментом познания, к индуктивной логике эмпирического упорядочения множества был естественным результатом рождения бесконечной вселенной.
Политические теории эпохи Просвещения понятны только на этом фоне. Уже в XVII в. общество было уподоблено множеству, прежде всего Томасом Гоббсом, начиная с которого политическая мысль пытается обосновывать идею государства при помощи идеи изолированного абстрактного индивида. У разных мыслителей такое обоснование выглядит по-разному, от «войны всех против всех» до поиска общего интереса, однако во всех случаях общество мыслится как множество. Понятие общества, сформировавшееся в основном уже во второй половине XVIII — начале XIX в. благодаря Руссо и Гегелю, зарождается столетием раньше в образе подлежащего упорядочению множества. Логика множества и его классификации со второй половины XVII в. стали неотъемлемой частью социальных теорий.
В XVII в. в связи с появлением новых форм богатства и власти традиционные социальные категории, выделенные, как у Луазо, по одному основанию, стали очевидно недостаточны для описания общества. Выявилась многомерность социального статуса индивида. Классифицируя индивидов по нескольким критериям, администраторы XVII в. создавали сложные эмпирические категории, для обозначения которых им приходилось прибегать к цифрам, поскольку новые категории не имели имен (например, согласно Тарифу капитации 1695 г., первого в истории Франции всеобщего прямого налога, масса подданных была разделена на 22 обозначенных цифрами класса налогоплательщиков).
Понятно, что даже абстрактных индивидов можно классифицировать, только если между ними есть хоть какие-нибудь отличия. Это значит, что индивиды не вполне равны и не вполне абстрактны. Однако когда одномерная классификация уступает место многомерной, связь между сущностью вещи и основанием классификации оказывается поставленной под сомнение. У индивидов есть неотъемлемые признаки, но эти признаки не имеют статуса сущности, поскольку они сгруппированы произвольно. Классифицировать индивидов можно поэтому только эмпирически, чтобы в результате получить эмпирические агрегаты, не имеющие интеллигибельных имен (и следовательно, сущности). Сложные многомерные классификации были поэтому необходимым моментом в переориентации социальной мысли на опыт множества.
Но этот момент оказался кратким. Более радикальным шагом был отказ от идеи сословий, что и предприняли физиократы, которые противопоставили ей идею классов. Но следует обратить внимание на одно существенное отличие классов от сословий. Статус признака, на основании которого проводится классификация, здесь принципиально иной. Сословие рассматривалось как сущность индивида, класс стал рассматриваться как вторичный признак, от которого не зависит сущность индивида. Индивиды в сущности равны, но по вторичным признакам различны. Модель общества классов совместима с идеями абстрактного индивида, природного равенства и политического равноправия людей. Рождающаяся политэкономия, которая в XVIII в. сменила юриспруденцию в качестве «места» разработки новых социальных теорий, исходила именно из идеи абстрактного индивида; и именно присущая политэкономии модель мира оказала колоссальное влияние на политическую мысль XIX—XX вв.
Связь логики демократии с образом множества равных друг другу индивидов нашла свое предельное выражение в принципе всеобщего избирательного права. Введенное во Франции (с небольшими ограничениями) в 1792 г., оно и в годы революции, и в последующие за ней десятилетия вызывало множество сомнений, питавшихся традиционным для европейской политической мысли убеждением в неспособности народа к принятию разумных и ответственных решений. Иными словами, между природой гражданского коллектива как множества и его способностью формулировать рациональную волю ощущалось противоречие, и один из первых радикальных сторонников всеобщего избирательного права, Кондорсе, уже в конце XVIII в. пытался преодолеть это противоречие с помощью пробабилистских вычислений, рассматривая проблему рациональности воли множества как вероятностную проблему [11]. Невозможно более ясно связать идею общества с математической концепцией множества.
Характерным признаком перемен в способах думать об обществе было изменение социального словаря. Именно со второй половины XVIII — начала XIX в. слова «дворянство» и «буржуазия» начинают пониматься прежде всего как собирательные, а не как абстрактные имена. Идея сущности отступает перед идеей массы.
Атомистическая картина мира нашла свое выражение и в теории международных отношений. Средневековое феодальное владение — и владение короля (то есть государство) не было исключением — представляло собой сложное переплетение владельческих прав на доходы и полномочия разного рода, причем права публичного и частного характера не были четко разграничены. Это характерно проявлялось, например, в отсутствии четких государственных границ. Так, в Париже XVII в. было 24 феодальных владения, которые не входили в состав французского королевства. В XVII—XVIII вв. была проделана огромная работа по проведению и нанесению на карту государственных границ, и большинство феодальных владений, расположенных внутри этих границ, признали себя частью соответствующих государств. Государства оформились как физически ограниченные целостности, причем картография была не только инструментом такого оформления, но и важным источником развития идеи государства. Что бы стало с нашей идеей родины, если бы не было географических карт? С другой стороны, развитие теории суверенитета и идентификация государства с личностью монарха также сближали идею государства с идеей индивида. Суверенитет подобен атому, он «не более делим, чем точка в геометрии» [12]. Государство, как и индивид, уподобляется точке — как во внутренней политике, где точка ассоциируется с сувереном, так и во внешней, где суверенные индивиды и физически отграниченные территориальные целостности взаимодействуют между собой. Опыт атомарной вселенной переносится на уровень межгосударственных отношений. Идея государств как изолированных индивидов, как равных друг другу субъектов международного права, была важным аспектом развития понятия индивида в качестве центральной идеи Нового времени.
IV
Логика демократии рождалась из внутренних противоречий, которые нес в себе образ множества. Вселенная Просвещения — это универсум общих принципов и идей. Она рационалистична, а не интуитивна. Апеллируя к образу множества, мысль XVIII в. остается глубоко логоцентричной. Но образ множества и опыт эмпирической классификации индивидов в гомогенном пространстве, с одной стороны, и опыт языка, с другой стороны, предполагают разные логические стандарты.
Интерпретируя слово, мы пытаемся определить его значение. Исходя из значения слова, мы понимаем социальную категорию в терминах необходимых и достаточных условий. Напротив, классифицируя индивидов эмпирически, мы объединяем их в группы на основании неопределенного семейного сходства между ними [13]. Такие категории, которые называют прототипическими [14], вовсе не обязательно должны удовлетворять требованию необходимых и достаточных условий. К ним можно принадлежать в большей или меньшей степени. Эмпирические категории создаются вокруг хороших примеров или прототипов. Иными словами, их члены не равны между собой. Язык же приписывает вещам универсальные предикаты. Заявить о равенстве людей — значит приписать им универсальный предикат. У эмпирических индивидов нет сущности в смысле универсального предиката, при том что у них могут быть признаки, не имеющие статуса сущности. Эмпирические индивиды не равны друг другу до тех пор, пока язык не припишет им универсальный предикат равенства. Поэтому имена эмпирических категорий функционируют скорее как имена собственные, даже если мы приписываем им имена нарицательные, как бы предполагая наличие у этих категорий сущности.
Следовательно, логика демократии основана на внутреннем противоречии: пытаясь совместить образ множества с идеей равенства, демократия приписывает эмпирическим категориям универсальные предикаты, то есть вводит в образ множества логику, которая чужда логике этого образа. Это противоречие заметно в развитии логических и политических теорий XIX—XX вв.
В XIX в. теория классификации испытала существенное влияние таксономической работы в биологии и, в частности, первых биологических классификаций, которые мы сегодня назвали бы прототипическими. Идея типов, нарушающих логику необходимых и достаточных условий, была сформулирована в качестве общенаучного принципа классификации одним из наиболее влиятельных английских философов первой половины XIX в. Уильямом Хьюэллом:
Несмотря на то что для естественной группы предметов определение совершенно бесполезно как регулирующий принцип, классы отнюдь не становятся бесформенными, лишенными точек фиксации и организующего начала. Класс, бесспорно, существует, пусть он и не ограничен четко. Он дан, хотя и не очерчен. Он определен не снаружи ограничивающей его линией, но центральной точкой изнутри; не тем, что он с определенностью исключает, но тем, что он несомненно содержит; примером, но не правилом. Коротко говоря, руководством здесь служит не определение, но тип [15].
За несколько десятилетий до Хьюэлла Ричард Пейн Найт и Дьюгалд Стюарт развивали представление о «транзитивном словоупотреблении», ведущем к образованию «сложных понятий», не обязательно удовлетворяющих принципу необходимых и достаточных условий, на основе «семейного сходства» между обозначаемыми словом предметами [16]. Вместе все эти взгляды давали картину, весьма близкую к современной теории прототипа.
Однако идея типа соединяла в себе модерность и архаику. Модерность состояла в решительном отрицании логики идеальных сущностей и в торжестве индуктивного эмпирического познания, архаичность — в связи между идеей типа и идеей Бога. В биологическом типе усматривали «план развития» данного рода, а план развития легко понимался (например, Робертом Оуэном) как архетип или божественное предначертание. В этом смысле идея типа была связана не столько с идеей множества, сколько с идеей предсуществующих (пусть хотя бы генетически) начал.
Идея типа, положенная в основу научной методологии, ставила под вопрос общие принципы либеральной политической философии, отнимая возможность приписывать индивидам универсальные предикаты. Отсюда — реакция на нее, связанная прежде всего с Джоном Стюартом Миллем, который был одновременно одним из главных «методологов» науки и теоретиков демократии на том этапе, на котором эта последняя была возможна в середине XIX в. Милль говорил о теории прототипа как о «важнейшем законе разума», открытом «небольшой группой мыслителей нынешнего поколения». Но, подчеркивая важность этого закона для логики, Милль тем не менее в основном вернулся к традиционной теории классификации, модифицированной в смысле, который мы сегодня назвали бы пробабилистским. Так, он утверждал, что при всем значении прототипических эффектов категория репрезентируется в сознании прежде всего с помощью перечня ее свойств, которые, однако, являются не необходимыми, но лишь вероятными для ее членов [17]. Несмотря на то что в научных исследованиях идея типа довольно успешно пробивала себе дорогу, перейдя из биологии в антропологию, археологию и социальные теории, все же авторитетная позиция Милля в целом вытеснила ее из логики, так что философам, лингвистам и психологам ХХ в., начиная с Л. Витгенштейна и Л.С. Выготского и кончая Э. Рош и Дж. Лакоффом, пришлось открывать ее практически заново.
Таким образом, теории эмпирической классификации привели к усложнению оснований классической логики, но не сокрушили их. Над атомарной вселенной по-прежнему возвышался мир общих понятий, которые, конечно, уже не считались эманацией Логоса, но все же сохраняли претензии на универсальность. Теория демократии выражала одновременно и опыт множества, и опыт универсальной идеи.
Однако в логике XIX — начала ХХ в. имелась и другая тенденция, которая представляла собой реакцию на эмпиризм. Пожалуй, наиболее полное выражение она нашла в неокантианстве, точнее, в теории образования исторических понятий Генриха Риккерта. Как известно, исторические понятия в отличие от естественнонаучных являются, по Риккерту, не генерализирующими, но индивидуализирующими понятиями. Логика Риккерта описывает метафизику немецкого историзма, весьма отличную от атомарной номиналистической вселенной англо-французского позитивизма. История представлялась приверженцам историзма как результат деятельности надындивидуальных коллективных сущностей и великих людей, которые воплощали собой дух этих сущностей в его неповторимом историческом развитии:
Общая историческая связь есть объемлющее «целое», и единичные индивиды суть его части… Такие слова, как «греческое» или «немецкое», представляют собой в истории не наименования для родовых понятий, содержащих в себе общее всем грекам или немцам… Фактическое содержание… понятий о народах, периодах, эпохах культуры состоит… из того, что оказывается лишь у сравнительно небольшого числа единичных индивидуумов… Мы привыкли рассматривать известные особенности, принадлежащие индивидууму Лютеру╬ как немецкие вообще╬ поскольку эти своеобразные черты вошли для нас в идеальное понятие о немце вообще. Впоследствии это историческое понятие становилось все богаче и богаче благодаря другим индивидуумам, как, например, благодаря Гёте и затем благодаря Бисмарку… Итак, если общая душа немецкого народа вообще означает что-либо для историка, она есть отнюдь не общее родовое понятие, но индивидуальный процесс развития [18].
Определить такое понятие с помощью логики необходимых и достаточных условий невозможно. Но и идея прототипической классификации (для которой в цитированном отрывке есть несколько оснований) не привлекала Риккерта, потому что принять позитивистскую идею множества означало бы разрушить логические основания принципов немецкого историзма. Классификационная функция любых понятий для Риккерта — сугубо подчиненная, а для исторических понятий она вообще не имеет особого смысла, поскольку историческое мышление по природе своей не атомистично («индивидуалистический метод… исключает всякое атомизирование исторических объектов») [19]. Тип у Риккерта оказывается лишенным модерных коннотаций и выступает преимущественно в архаическом значении.
Политическая опасность такой логики несомненна. Нацистская идея расового типа была, конечно, не риккертовской, но сам архаизм метода типизации вместе с теорией исторических индивидуальностей был востребован нацизмом в качестве альтернативы универсализму демократии. Нацизм дополнил идею типа идеей множества в ее псевдомодерном варианте: организованная типом масса (или, точнее, «народ» в тоталитарной идеологии), в отличие от позитивистского множества, предшествовала индивиду. Показательно отсутствие у нацизма способности выработать универсальные принципы. Тип, который доминировал в воображаемом мире нацизма, мог иметь только имя собственное — имя немецкого народа, и мог быть описан только как конкретная история этого последнего. Ему не могли быть приписаны универсальные предикаты.
V
На грани XIX—ХХ вв. произошло существенное обновление либеральной модели, которая была дополнена социалистическим проектом и стала в результате еще более противоречивой. Хотя парадигма социального, сложившаяся в этот период, и основывалась на отрицании атомарной номиналистической вселенной, но позднее наряду с либерализмом стала важной составляющей современной демократии.
Ассоциация индивида (как и государства) с точкой, а общества — с множеством еще в XVII в. породила важнейшую проблему политической философии — как защитить права индивида от всемогущего государства и анонимной массы, а общественные интересы — от индивидуализма граждан. В конце XIX в. эта проблема проявилась в конфликте либерализма с революционным марксизмом, которые в равной мере исходили из понимания общества как множества, отстаивая крайности индивидуализма и коллективизма [20]. Вышедшие в конце XIX в. на сцену европейской политики партии радикальной и социалистической ориентации пытались снять столь жесткую альтернативу. Но для этого надо было пересмотреть концепцию индивида, доказать, что изолированный индивид — чистая абстракция и что он возможен только благодаря обществу.
Задачи политической мысли в этот период переплелись с проблематикой эпистемологии. Либеральная модель, которая рассматривала общество как совокупность рациональных индивидов, хорошо согласовывалась с теорией познания популярного тогда эмпиризма. В рамках этой последней сознание как физиологический процесс, как функция биологического организма наделялось способностью «отражать» действительность в ментальных образах. Гарантией того, что образы отсылают к вещам, считалось их сходство с вещами. Однако возникал вопрос, в чем гарантия нашей способности адекватно транслировать, передавать знание: ведь никто не знает, какие образы видит другой. Призрак солипсизма преследовал эмпиризм, укоренявший мышление в биологическом организме.
Парадигма социального пыталась решить эту проблему, рассматривая сознание не как свойство биологического организма, но как социальный факт, как оперирование с символами, которые отсылают к вещам внешнего мира не в силу сходства с ними, но в силу интенциональности сознания. Это означало произвольность референции — ничто в самих символах, кроме нашего решения, не делает их знаками вещей в мире. Отсюда — аналогия мышления с языком, слова которого соотносятся с миром не потому, что похожи на вещи, а потому, что такова социальная конвенция. Подобно языку, осуществляемое в символах мышление — это уже не чисто «внутренний» психический процесс, но аспект социальной коммуникации.
Парадигма социального была радикальным отрицанием как либеральной политической теории, так и модели мышления эмпиризма. Общество, культура, язык делают индивида возможным, наделяют его нравственным чувством и способностью к познанию. Именно поэтому социальные науки могли претендовать на то, чтобы наследовать религии и моральной философии в их функции попечения об общественной морали. Теория социального происхождения разума возникла на скрещении двух логик — логики поиска промежуточного уровня между множеством индивидов и государством и логики обоснования объективности познания с помощью преодоления дуализма субъекта и объекта познания, путем возврата к гегелевской идее познающей самое себя субстанции. Эта субстанция, собственно, и получила в конце XIX в. имя «общества» или «культуры». Именно теория социального происхождения разума стала теоретическим основанием социальных наук — идеологической легитимизации современного демократического общества.
Однако преодоление индивида в антилиберальных теориях начала XX в. (от социализма до национал-социализма) неизбежно вызвало теоретическую и идеологическую реакцию, которая приобрела отчетливо политический характер по мере становления тоталитарных режимов. Отсюда — возврат к индивиду в логическом позитивизме и неолиберализме 1920—1930-х гг., которые в равной (и крайней) степени исходили одновременно из образа атомарной номиналистической вселенной и из логоцентрического универсализма. Уже после падения фашизма возрожденный логический и политический атомизм слился с теориями социального происхождения разума в том внутренне противоречивом синтезе, которым и является теория современной демократии. Последняя как бы поддерживается в напряжении между двумя парами полюсов: между либеральной моделью, основанной на индивиде, и социальной моделью, основанной на его преодолении, с одной стороны, и между множеством эмпирических индивидов и универсализмом, с другой стороны. Современная демократия родилась из серии исторически сложившихся компромиссов между разными интеллектуальными течениями и политическими силами, она основана не на последовательном развитии единой логики, но на сосуществовании противоречащих друг другу логик.
Некоторое ослабление антитоталитарного пафоса, последовавшее в 1950—1960-е гг. за падением фашизма, совпало по времени с началом упадка логического позитивизма, так и не сумевшего примирить множество с универсалиями. Именно в ходе кризиса логического позитивизма происходит возрождение теории прототипической классификации. Характерно, что идеи семейного сходства и сложных понятий, близко напоминающие взгляды Найта и Стюарта и подрывающие универсализм логического позитивизма, были высказаны поздним Витгенштейном в его «Философских исследованиях». Расцвет семантики прототипа пришелся на 1970-е — начало 1980-х гг. Однако при всех претензиях на революционное преобразование когнитивных наук теория прототипа в конце XX в., в отличие от ее предшественницы XIX в., едва ли имела политическое значение. Связь между типом, Богом и расой в наши дни оказалась утраченной, и теория прототипа не вела к реакционным политическим выводам.
Тем не менее соблазнительно провести параллель между начавшимся в 1980-е гг. упадком семантики прототипа и новым подъемом антитоталитарной идеологии, возможно, сказавшимся начиная с конца 1970-х и особенно в 1980-е гг. на оживлении логоцентрического универсализма. Безусловно, центральной политической идеей конца 1970—1980-х гг. стала идея прав человека, то есть крайняя форма идеи абстрактного индивида, которому приписывались универсальные предикаты. Именно с помощью этой идеи удалось сокрушить тоталитаризм, поскольку она опиралась на очевидные в рамках атомарной, номиналистической и универсалистской вселенной аргументы. Приблизительно в те же годы теория прототипа оказалась вновь побеждена, в частности, той же пробабилистской логикой, которую полутора веками ранее против нее использовал Милль.
VI
Восторжествовав над тоталитаризмом, демократия утратила врага, противостоянием с которым держалась, — и ее внутренние противоречия стали поэтому более очевидными. В частности, идея социальной защиты остается несколько механистически соединенной с идеей изолированного индивида. Но это — лишь одна из многих проблем современной демократии. Неудивительно, что в последние годы мы все чаще встречаемся как с атаками на демократическую идеологию, так и с попытками пересмотреть ее основания, чтобы, модифицировав демократию, сделать ее более жизнеспособной в меняющемся мире.
Развитие науки в ХХ в. показало упрощенность атомистической, номиналистической и универсалистской картины мира. С начала ХХ в. образы классической механики постепенно (хотя и медленно) вытесняются из нашего сознания более сложными формами немеханистического воображения. Аналогичный опыт дает аудиовизуальный мир. Референциальная безусловность картезианского пространства оказалась подорванной. Она отчасти поддерживается лишь школьной физикой — и теорией демократии, которые осуществляют своего рода культурную репрессию по отношению к иным формам пространственности, нежели пространство классической механики (таким, например, как топологическое пространство). Вопрос в том, не приводит ли эта культурная репрессия к блокировке мыслительных ходов, без которых возможности развития политической теории оказываются опасно обедненными? Вместе с немеханистическим воображением сейчас оказались проблематизированы и интеллектуальные основы логики демократии.
Упомянутая попытка когнитивной революции 1970-х гг. разработать логику прототипа, то есть довести опыт множества до последовательного завершения, была прервана прежде всего из-за установки мысли на сочетание множества и универсализма. Последовательное продумывание теории прототипа могло привести к отказу от этой установки, фундаментальной для логики демократии, поскольку эта последняя исходит из идеи равенства — или хотя бы эквивалентности — абстрактных индивидов как основы формирования политической системы. Проблема состоит в нашей способности концептуализировать различие как основу общественного устройства, причем не только в пределах национальных государств с их относительной культурной гомогенностью (в которых вызрела идея равного себе индивида [21]), но и в рамках глобального мультикультурного мира.
Глобализация современного мира выступает сегодня основным катализатором социальных проблем и мотором интеллектуальных перемен. В частности, она ставит под сомнение будущее национальных государств. Между тем, именно система государств-индивидов была интеллектуальным аналогом демократии на уровне международных отношений. Сегодня очевидна тенденция к отрицанию государств-индивидов. Об этом свидетельствуют такие формы вмешательства в их внутреннюю жизнь, легитимность которых вызывает споры. Однако ряд проблем современного мира кажется невозможным разрешить, если строго придерживаться принципов «непроницаемости» границ государств-индивидов или если рассматривать внутреннее пространство этих государств как вполне гомогенное. Мировая политика перестает быть преимущественно системой отношений между национальными государствами. Характерен выход на передний план мировой политики образований негосударственного характера. Доминирующая роль религиозной идентичности в одном из самых проблемных регионов современного мира создает властные системы, порой использующие форму национальных государств, но по сути не являющиеся таковыми. Вместе с релятивизацией национальных государств в мировой политике наметился очевидный кризис легитимности. Но все это, возможно, означает неадекватность нашего категориального аппарата новой политической реальности.
Происходит также интеграция национальных государств в транснациональные сообщества, сопровождающаяся передачей части властных функций как межгосударственным, так и общерегиональным органам. Примером служит европейская интеграция — самая многообещающая идея современного мира, но потребность в новых — и более дифференцированных — формах концептуализации субъектов власти ощущается и в других регионах. Однако процесс создания единой Европы идет во многом эмпирически. Он ставит под вопрос существующую модель мироустройства, но в недостаточной степени сопровождается разработкой новых моделей. Однако достаточно ли мы сегодня интеллектуально экипированы для того, чтобы сконструировать подобные проекты? И возможно ли сохранение индивида как ведущей политической идеи современности при исчезновении национальных государств?
Этот вопрос тем более уместен, что релятивизация государств-индивидов сопровождается релятивизацией граждан-индивидов. Права человека, которые лишь частично можно помыслить в рамках атомарного мира (поскольку, например, социальные права — важнейший элемент нашего понятия прав человека — плохо совместимы с идеей абстрактного индивида), оказывается еще труднее защитить перед лицом квазигосударственных образований, вовсе отрицающих логику атомарного мира. Более того, многие считают, что без определенного ограничения прав человека, равно как и без нарушений прав государств-индивидов, сегодня уже нет возможности защитить индивида и демократию (откуда, в частности, атаки на идеологию «правочеловекства» — droit-de-l’hommisme, по формуле Марселя Гоше). Особенно опасно, что критика примата прав человека нередко ведет к стремлению изменить сложившийся баланс между государством и индивидом в пользу государства.
Глобализация сделала очевидной структурную проблему демократии: несоизмеримость различных культур при их более тесном соприкосновении и взаимопроникновении ставит под вопрос возможность описания мира в атомистических, номиналистических и универсальных терминах. За пределами западного мира логика демократии не обязательно очевидна, как она не была очевидной в самом западном мире еще несколько веков назад.
Массы населения вышли на арену европейской политики в конце XIX в. Демократическая аккультурация (социализация, «перевоспитание») этих масс, сопровождавшаяся трагическими событиями первой половины последовавшего столетия, во второй его половине в целом стала совершившимся фактом. Сегодня массы неевропейцев также выходят на арену общественной жизни, но культурный разрыв между ними и гражданами демократических государств еще более существенен, чем разрыв между образованными элитами и массой населения европейских стран конца ХIХ в. Возможна ли демократическая аккультурация Востока?
Этот вопрос можно переформулировать так: возможно ли сегодня продолжение демократической аккультурации мира без существенного переосмысления логики демократии? Вероятно, нет, поскольку проблемы современной демократии далеко не только внешнего и политического происхождения. Внутренняя противоречивость демократической идеологии вкупе с эволюцией нашей картины мира и вызовами глобализации побуждает вновь исследовать основания нашего мышления. Сегодня проблематизированы способы думать, присущие нашей цивилизации на протяжении нескольких столетий, проблематизированы атомарный мир и аристотелевская логика, понятия индивида, социального, типа, универсального.
В конечном итоге речь идет о продумывании нескольких операций:
— о наделении эмпирических социальных агрегатов смыслом, если и не универсальным, то внятным образом соотносимым с универсальным (или хотя бы со смыслом других агрегатов);
— о концептуализации прав человека не в качестве универсальных, но в качестве культурно детерминированных, однако связанных в систему и общепризнанных в своем различии;
— о выработке представлений о человеческих сообществах, функционирующих на основании разных принципов, которые не сводятся к модели национального государства и опираются на многообразие правовых режимов, связанных с культурами и индивидами больше, чем с государствами и территориями.
Фактически это означает помыслить реальность, уже возникающую на наших глазах, причем возникающую конфликтно в значительной степени потому, что она не умещается в существующие категории. В повестке дня — продумывание новой системы ключевых исторических и политических понятий.
1) О взаимодействии языка и пространственного воображения в историческом мышлении см.: Копосов Н.Е. Как думают историки. М.: НЛО, 2001.