Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства, их остаток скудный

Отдайте постиженью новизны,

Чтоб Солнцу вслед увидеть мир безлюдный.

Данте Алигьери. Божественная Комедия. Ад, XXVI, 112–118 (пер. М.Л. Лозинского)

 

Научная революция XVI—XVII вв., ставшая частью глубокого интеллектуального переворота начала Нового времени, в последние два десятилетия оказалась предметом острой полемики [1]. Мнения — что естественно, учитывая сложность и противоречивость предмета, — различаются диаметрально. От сдержанной позиции Р. Уэстфолла, согласно которому концепция научной революции — это «наша центральная организующая идея» [2], до решительного заявления С. Шейпина, что «не существовало такого феномена, как научная революция» [3].

В свое время И. Коэн определил революцию как «изменение внезапное, радикальное и завершенное» [4]. Однако трудами многих историков науки было показано, что ни одна из этих характеристик к феномену научной революции XVI—XVII вв. в полной мере неприменима. Действительно, о какой «sudden change (внезапной перемене)» может идти речь, если эта «change» растянулась на без малого полтора столетия. Более того, было показано, что разрыв с аристотелизмом отнюдь не был полным, революция в химии оказалась «отложенной» до конца XVIII в., а менталитет главных персонажей в стандартном списке героев научной революции (Коперник, Кеплер, Галилей, Декарт, Бойль, Ньютон и т.д.) коренным образом отличается от менталитета ученого XIX—XX вв. [5] Не имея возможности рассматривать здесь в деталях современную полемику по поводу причин, характера и сути научной революции Нового времени, я ограничусь лишь некоторыми замечаниями.

Одним из важных источников упомянутой полемики является различие в подходах к истории науки в целом. Для одних исследователей характерен «forward-looking», т.е. в минувшем их привлекает главным образом то, что впоследствии стало частью современного здания науки. Их лозунг — взять из прошлого огонь, а не пепел. С этой точки зрения, к примеру, алхимические и теологические штудии Исаака Ньютона или пифагорейство Иоганна Кеплера напоминают ветхую церквушку на фоне небоскребов.

Другие историки, устоявшие перед соблазнами презентизма и «модерноцентризма», рассуждают иначе. Для них история науки — это не задача с заранее известным ответом, но самостоятельная дисциплина со своим проблемным полем и своим предметом изучения, который — по крайней мере в идеале — не должен зависеть от наших сиюминутных озабоченностей, проблем, бед, обид, интересов и желаний. Нет никакого «preordained or right way for ideas to develop (предопределенного или правильного пути развития идей)» (M. Osler), задача историка — понять минувшее в его своеобразии и многоаспектности, а не обтесывать историческую реальность как бревно в надежде протащить ее в проем нашего нынешнего миропонимания. Motto этих историков науки могла бы стать парафраза известных строк А. Ахматовой: «Когда б вы знали, из какого сора...» Разумеется, при таком подходе радикальность мировоззренческого переворота XVI—XVII вв. несколько размывается — потому как победу, изложенную со всеми подробностями, трудно отличить от поражения.

Обозначенная выше историографическая конфронтация «презентизм vs. антикваризм» представляет собой серьезную методологическую проблему, наиболее остро дающую себя знать именно в истории науки [6]. Однако факт наличия сей проблемы никак, на мой взгляд, не умаляет значимости и полезности концепции научной революции, хотя бы потому, что если на минуту оставить в стороне все споры о природе и характере этой революции, считая события в интеллектуальной жизни Западной Европы, происшедшие между 1500 и 1700 гг., своего рода «черным ящиком», то не надо обладать сверхчеловеческой проницательностью, чтобы осознать принципиальную разницу картин мира и стиля мышления «на входе» и «на выходе». Отсюда — естественное желание выяснить, что же все-таки находится в этом черном ящике Пандоры, и отсюда же — естественное право называть происшедшее в указанном хронологическом промежутке революцией. А вот относительно прилагательного «научная» можно и поспорить — чему, собственно, и посвящена большая часть полемики — потому как есть веские основания, во избежание греха модернизации и пряного привкуса анахронизма, считать все происшедшее на заре Нового времени в сфере познания Природы не научной, но натурфилософской революцией, хотя референциальный охват этого определения также не всегда достаточен [7].

Главные затруднения на пути понимания научной революции XVI—XVII вв. (будем пользоваться faute de mieux этим термином) связаны, как мне представляется, с тем, что исследователи надеются разобраться в этом сложном и противоречивом феномене, используя «однониточные» (Г. Померанц) подходы — акцент делается то на усвоении заново открытой Ренессансом Платоновой метафизики (А. Койре), то на особых пронаучных добродетелях протестантской этики (Р. Мёртон), то на изменении профиля практических потребностей на излете Средневековья (здесь можно назвать вообще легион авторов, главным образом русско-, а точнее, советскоязычных) и т.д. Однако в последние годы историки науки, не сильно подпорченные вновь вошедшей в моду (в силу антипатий к «Whiggish triumphalism» и «master narrative» [8]) идеологией «малых дел» («the smaller-scale stories», по выражению П. Диа), все чаще приходят к выводу, что их герои «appropriate ideas from the traditions within which they work and use them in their own contexts to solve the particular problems that concern them (воспринимали [любые] идеи в рамках традиций, в которых они работали, и использовали идеи в нужных им контекстах для разрешения своих собственных отдельных проблем)» [9]. Термин «контекст» стал все чаще встречаться в историко-научной литературе [10] (как, впрочем, и в других исторических дисциплинах). При этом под контекстуальным (или, точнее, системно-поликонтекстуальным) подходом понимается не просто учет тех или иных «условий», «влияний» и т.п., время от времени связуемых терминологическими группами типа «с одной стороны...» да «с другой стороны...», но прежде всего анализ механизмов (или, если угодно, тонкой структуры) межконтекстуального взаимодействия, встраивание массива наличной фактической информации в те или иные исторические реконструкции социокультурных, политических, когнитивных и иных реалий эпохи. Это в свою очередь предполагает концептуализацию каждого контекста, выявление его меняющихся во времени связей с другими контекстами [11]. В итоге сложный исторический феномен представляется не как некий казус на фоне фрагментированной реальности, но органически вписывается, интегрируется в ее целостный, многослойный образ, в историческую динамику культуры. Иными словами, речь идет не о списочной рядоположенности контекстов, но об их контрапункте.

Разумеется, использование поликонтекстуального подхода проблематизирует стандартное понимание «the Scientific Revolution», но речь при этом идет не только, и даже не столько о проблематизации традиционных концепций «revolution» и «scientific», сколько о правомерности — если не формально-грамматической, то семантической — употребления именно этого «the», поскольку поликонтекстуальность неизбежно выявляет нелинейность интеллектуальных изменений, сложную структурированность самих контекстов и, кроме того, делает достаточно факультативным вопрос о «прогрессивности» научных революций с позиций нашего времени.

Настоящая статья касается первоначального этапа научной революции Нового времени, этапа, который в современной литературе принято называть научным Ренессансом или протонаучной революцией [12] и который условно датируется 1500—1600 или 1490—1590 гг. Тематическим эпицентром моего анализа станет изданная в 1543 г. книга Николая Коперника «De Revolutionibus Orbium Caelestium» [13], в которой со всей полнотой изложена гелиоцентрическая система мира [14]. Однако сам феномен «коперниканской революции» не вмещается в рамки чисто астрономического достижения. Это был действительно глубокий интеллектуальный переворот, который кроме собственно математико-астрономической имел еще не менее, а, возможно, даже более глубокую гуманитарную компоненту. На это обстоятельство указывали многие авторы. В частности, значимость эстетической мотивации в создании гелиоцентризма угадана А.Ф. Лосевым в известном труде «Эстетика Возрождения» совершенно правильно, хотя и выражена в почти гротескной форме [15]. Задача предлагаемого исследования — трансформировать эти интуиции в систематический, хотя и заведомо неполный анализ эстетического и философско-методологического контекста трактата Коперника.

 

MUNDUS PROPTER NOS,
ИЛИ ЗЕМНЫЕ КОРНИ НОВОЙ АСТРОНОМИИ

 

Прошу лишь учесть, что хоть рвется дух

вверх, паруса не заменят крыл,

хоть сходство в стремлении этих двух

еще до Ньютона Шекспир открыл.

И. Бродский

 

Обращение к нематематико-астрономическим корням и контекстам коперниканского гелиоцентризма сосредоточивает внимание исследователя прежде всего на анализе текста предисловия к «De Revolutionibus...», которое одновременно служило посвящением папе Павлу III (понтификат: 1534—1549). Эта epistola dedicatoria лишена каких-либо математических и астрономических деталей, а потому особенно беспримесно — в сравнении с другими разделами трактата Коперника, за исключением, быть может, отдельных глав первой книги, — представляет методологические и мировоззренческие принципы фромборкского мыслителя. Среди этих принципов наиболее значимы соображения эстетического характера [16]. Вообще, следует заметить, что и новая астрономия, и так называемая механическая картина мира строились в XVI—XVII столетиях в равной (или в почти равной) мере как на рациональных и эмпирических основаниях, так и на основаниях, которые я — за неимением лучшего — буду называть эстетическими [17], а характерные для этой эпохи поиски теологического оправдания натурфилософских концепций одновременно обостряли эстетическое восприятие мира.

Характерным, но отнюдь не единственным примером эстетической аргументации Коперника может служить часто цитируемый историками фрагмент из предисловия-посвящения к «De Revolutionibus...», в котором традиционная астрономия сравнивается с монстром. Автор пеняет своим предшественникам на то, что хотя они и «получили числовые результаты, в значительной степени сходные с видимыми движениями, однако, должны были допустить многое, по-видимому, противоречащее основным принципам равномерного движения. И самое главное, так они не смогли определить форму мира и точную соразмерность его частей (mundi formam, ac partium eius certam symmetriam non potuerunt invenire, vel ex illis colligere). Таким образом, с ними получилось то же самое, как если бы кто-нибудь набрал из различных мест руки, ноги, голову и другие члены, нарисованные хотя и отлично, но не в масштабе одного и того же тела (sed non unius corporis comparatione); ввиду полного несоответствия друг с другом из них, конечно, скорее составилось бы чудовище (monstrum), а не человек» [18]. Мне еще предстоит, и не раз, вернуться к этой аналогии, но прежде уместно отметить следующие обстоятельства.

Традиционные астрономические теории не позволяли, по мнению Коперника, нериторически связать Творение с Творцом, который в тексте трактата неизменно именовался Мастером (opifex) [19], что, разумеется, не случайно, если принять во внимание высокую оценку Ренессансом всякого «рукомесла», τέχνη, mechanici, любого мастеровитого ручного делания [20], а также формирование нового (или, правильнее сказать, возрождение и переосмысление старого) познавательного идеала — принципа «познание через деятельность (делание)», а точнее — конструирующую деятельность. В соответствии с этим maker’s knowledge-идеалом [21] знать нечто = показать или объяснить, как это нечто было сделано или может быть сделано (verum factum), ибо генезис определяет сущность. Разумеется, упомянутый идеал имеет древние корни. Так, одним из важнейших атрибутов иудео-христианского Бога служит его всеведение именно как Творца, Создателя видимого и невидимого миров. «Никто не сомневается, — писал Филон Александрийский (I в.), — что родитель должен иметь знание (έπιατημóνα) о своем отпрыске, ремесленник — о своем изделии... Но Бог есть воистину отец, мастер и управитель (πατήρ και τεχνίτης και έπίτροπος) небес и вселенной и всего, что в них» [22]. В эпоху Ренессанса отождествление истины с деланием (и знания с конструирующей деятельностью) уже не ограничивается божественным omni-scientia, но распространяется также и на человека, понимаемого как alter deus, способного творить «мысленные сущности (entium rationalium)» и «формы искусства (formarum artificialium)» [23].

Кроме того, и это особенно важно в контексте данной статьи, на заре Нового времени в качестве «the archetypal maker/knower» [24] наряду с Богом (opifex omnius) и ремесленником все чаще упоминается геометр, который владеет истинным знанием, поскольку получил его целенаправленным построением фигур [25].

Однако все эти регулятивы мысли теряли свою прагматическую ценность, поскольку не обеспечивали истинность конструируемых астрономических моделей Вселенной, не гарантировали, что предлагаемая модель — не результат игры математического ума (астрономия относилась к математическим дисциплинам), но действительно имитация божественного творения, о коем Коперник писал с нехарактерным для суховато-лапидарного стиля «De Revolutionibus...» почти одическим восторгом: «...что может быть прекраснее небесного свода, содержащего все прекрасное! Это говорят и самые имена: Caelum (небо) и Mundus (мир); последнее включает понятие чистоты и украшения, а первое — понятие чеканного (Caelatus). Многие философы ввиду необычайного совершенства неба называли его видимым богом» [26].

Приведенные строки «De Revolutionbus...» ассоциировались образованными современниками Коперника с фрагментом платоновского «Тимея»: «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и Космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим. <...> Он... построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее» [27].

В этом платоническом контексте коперниканское восхищение «божественными вращениями мира» [28] выходит за рамки ритуальной фигуры речи. В восторженных словах польского астронома о божественном великолепии неба заложен глубокий непанегирический смысл: Бог не просто создал мир, какой пожелал, в своей, по выражению Ф. Аллина, «unfathomable freedom (безмерной свободе)» [29], но именно лучший, а следовательно — уникальный мир, мир вне ряда возможных миров. Это обстоятельство в свою очередь накладывало на волеизъявление Творца существенные ограничения, ибо если лучшие создают лучшее и только лучшее, то мир не случился ненароком в игре капризного божественного «хочу», но был сотворен в соответствии с необходимостью, выраженной в Платоновом императиве: «невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим». Такая позиция, весьма распространенная среди ренессансных мыслителей, в корне противоречила пониманию Бога в поздней схоластике, в рамках которой Бог мыслился как неподвижный двигатель, всемогущий Творец, создавший мир исключительно во славу себя, а не ради и не для человека, и способный своею potentia absoluta в любой момент нарушить им же данный cursus solitus naturae [30]. Подобный взгляд на Создателя в свою очередь определил теоцентрическое понимание отношения Бога и человека. Последний, будучи поврежден первородным грехом, не в силах постичь анагогические [31] начала Бытия, в силу чего ему остается лишь занять позицию «эпистемологического смирения», что, кстати, вполне гармонировало с методологическим credo Клавдия Птолемея — «не следует применять человеческие понятия к божественному и добиваться в таком великом деле уверенности при помощи совсем неподходящих аналогий, ибо что может быть общего между тем, что вечно остается тем же самым (т.е. небесным порядком. — И.Д.), и тем, что никогда не сохраняется (т.е. подлунным миром. — И.Д.)» [32].

Сформировавшаяся в оппозиции позднесхоластическому перипатетизму и номиналистическому иррационализму, изъявшему из божественного ума идеи как бестелесные архетипы всего сущего, гуманистическое толкование отношения между Богом и человеком исходило из иных посылок, среди которых заметную роль играло понимание мира как созданного для и ради человека.

«...После того, как в течение долгого времени, — писал Коперник, обращаясь к Павлу III, — я обдумывал ненадежность математических традиций относительно установления движений мировых сфер, я стал досадовать, что у философов не существует никакой более надежной теории движений мирового механизма, который ради нас (propter nos) создан великолепнейшим и искуснейшим творцом всего...» [33]

Идея мира, созданного propter nos, вплелась в гуманистический дискурс по крайней мере начиная со знаменитой антиаверроистской инвективы Петрарки «De sui ipsius et multorum ignorantia» (1367—1368) [34], не говоря уже о сочинениях Пико делла Мирандолы [35] и Лоренцо Валлы (1407—1457) [36]. На излете Высокого Ренессанса И. Кеплер, излагая теорию Коперника, пoходя, как о само собой разумеющемся, замечает: «Земля должна быть домом созерцающего создания, ведь именно для него была сотворена вся Вселенная» [37].

Поэтика мира propter nos пронизывала также проект Х. Колумба, на котором в контексте этой статьи уместно остановиться особо. Согласно перипатетической космолого-географической традиции, подлунный мир состоит из «вложенных» друг в друга сфер четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня, — продолжением которых в надлунном мире служили сферы небесные. Причем законы над- и подлунных ярусов бытия принципиально отличались друг от друга — «Бог разградил свои миры» (Вяч. Иванов). Земная сфера включала три большие части — Европу, Азию и Африку, плюс прилегающие к этим частям суши острова. Этот orbis terrarum располагался в Восточном полушарии, тогда как в Западном сосредоточилась основная масса воды, поэтому — а также по причине избыточного тепла — Западное полушарие считалось необитаемым, и обнаружить там не просто отдельные острова, но целый континент, населенный дикими племенами, а также неизвестными европейцам растениями и животными, было все равно, что, по остроумному выражению Х. Марголиса, «найти у лошади сзади другую голову» [38]. Однако проект Колумба не только бросал вызов перипатетической географической традиции, но и предлагал новое понимание ойкумены, созданной «для жизни и творения душ». Открытие генуэзца, разрушившее традиционное деление подлунного мира на обитаемую и необитаемую области («я открыл много обитаемых островов и людей на них без счету» [39]), одновременно разрушало нечто большее — схоластический «стандарт правильного понимания», то, что Р. Рорти назвал «истиной как функцией солидарности» [40].

Убеждение Колумба в том, что мир создан для нас, смыкалось с его апокалиптико-милленаристской верой в утверждение царства Христова именно здесь, на Земле, которая божественным предопределением была специально предназначена для этой эсхатологической цели. Поэтому распределение воды и суши (водного и земного элементов) должно быть более равномерным (если угодно — более симметричным), чем полагали в древности (в частности, Клавдий Птолемей, «География» которого в Западной Европе пользовалась большей известностью, нежели «Альмагест» [41]), все моря — доступными для навигации («mare totum navigabile», — записано на полях одной из книг небогатой Колумбовой библиотеки), все земли («islas y terra firma») — обитаемы, а Земля в целом — компактной и обозримой («Мир мал (il monde П poco), — писал «адмирал Моря-Океана» испанским монархам в июле 1503 г., — из семи частей его — шесть заняты сушей, и только седьмая покрыта водой. Все это теперь доказано на опыте...» [42]).

Открытия Колумба и других великих путешественников, в частности Ф. Магеллана, произвели сильное впечатление на современников. Испанский историк, секретарь Э. Кортеса, Франсиско Лопес де Гомара поставил открытие Нового Света в один ряд с такими событиями, как сотворение мира и инкарнация Христа [43]. 18 марта 1523 г. профессор Падуанского университета Пьетро Помпонацци прервал свою лекцию о первой книге «Метеорологики» Аристотеля, чтобы рассказать, смешивая от волнения латинские и итальянские фразы, о письме, полученном им накануне от «одного венецианского друга», по-видимому от Антонио Пигафетти, итальянского хроникера экспедиции Магеллана 1519—1522 гг. В этом письме сообщалось, в частности, что, «пройдя Геркулесовы столпы, их корабли в течение трех месяцев плавали в южном полушарии, встретив на своем пути более трехсот островов... которые были обитаемы». «И если, — обращался к аудитории Помпонацци с риторическим вопросом, — мы ничего не знаем о земных вещах... то как же нам получить знание о небе?» [44]

Падуанский профессор был, как известно, убежденным аристотелианцем [45] и тем не менее вынужден был признать хрупкость перипатетического канона перед лицом живого опыта. Более того, если Стагирит ошибался в своих географических рассуждениях, то он мог ошибаться и во многом другом [46]. Истины традиционного природознания теряли, таким образом, свой вневременной характер. Истина вообще становилась, по выражению Ф. Бэкона, «дочерью времени (veritas filia temporis), а не авторитета» [47], поэтому исторический, а вместе с ним и естественноисторический процесс отныне осмысливался не как временная развертка operatio Dei, но как летопись человеческих деяний, движущей силой которых — в их познавательном срезе — оказывался уже не божественный telos, а праздное человеческое любопытство, vana curiositas[48]. История, по словам Х. Блюменберга, «стала авторитетом, к которому апеллировали против метафизики» [49].

 

Историки уже не раз отмечали известную сопряженность открытий Колумба и Коперника в глазах современников [50]: их общий когнитивный модус, наличие глубокой метафорической общности порыва к «новому небу и к новой земле», реализовавшегося в элиминации «лунной грани» из гелиоцентрической космологии и в устранении рассеченности земного мира на ойкумену и torrid zone в послеколумбовой географии. «Память о Колумбе и Веспуччи возродилась благодаря Вам, — писал Галилею в марте 1611 г. один из восторженных читателей «Siderius Nuncius», — и даже в более благородной манере, ибо небо — предмет более достойный, нежели земля» [51]. В наше время соотнесенность указанных открытий нашла свое, я бы сказал, предельное выражение в предложенной Х. Марголисом реконструкции истории создания Коперником гелиоцентрической теории. Идея Марголиса вкратце сводится к следующему. Коперник пришел к концепции гелиоцентрической Вселенной около 1510 г., и толчком к тому послужила публикация в 1507 г. всемирной карты, составленной Мартином Вальдземюллером, на которой земли Нового Света были названы Америкой (в честь Америго Веспуччи). «Со времен Птолемея, — пишет Марголис, — астрономы не имели того окна возможностей (the window of opportunity), которое открылось после публикации карты Вальдземюллера» [52]. В принципе, гелиоцентрическая теория могла быть создана задолго до начала XVI столетия, но для этого необходимо было сначала отказаться от «Птолемеевой “матрешечной” (nested-spheres) небесной архитектуры» [53], и только разрушение аналогичной конструкции в области географии открыло дорогу к «новому небу».

Иными словами, если в Западном полушарии обнаружился неизвестный ранее континент, а не тропический пояс, то тогда вся Аристотелево-Птолемеева иерархия «вложенных» друг в друга сфер элементов (земли → воды → воздуха → огня) оказывалась, по выражению Марголиса, «fatally jolted (потрясенной до основания)», а раз так, раз традиционная структура мира в подлунной области была поколеблена, то тогда не грех не только подумать о «более рациональном сочетании кругов» [54] в сферах небесных, но и повернуть «вовнутрь апсиды (absidas conversas habent)» [55] Венеры и Меркурия, т.е. заставить их, а затем и остальные планеты, вращаться вокруг Солнца.

Таким образом, идея mundus propter nos в ее ренессансном преломлении заключала в себе некую весьма характерную для этой эпохи смысловую двойственность, поскольку, вообще говоря, не предполагала, что Природа существует исключительно для удовлетворения человеческих потребностей. Мир действительно создан для человека, но не для того, чтобы быть у него «на посылках», не в услужение ему, а в познание. Звезды сияют не для нас, точнее, служба нам не является главной целью их существования, они сияют себе [56]. Иными словами, антропоцентристская интенция подразумевает в первую очередь универсальное понимание нами мира, совершенно равнодушного к нашим целям и желаниям, и лишь во вторую — подчинение мира человеку. Последнему дарован не столько сам мир, сколько возможность реализовать свой познавательный потенциал.

Коперник толкует отношение Бог — человек как отношение глубокой связи, «profound affinity», по выражению Аллина [57], а не радикального разрыва. «Платон считает... — напоминает Коперник, — что никак не возможно кому-нибудь сделаться или называться божественным, если он не имеет необходимых знаний о Солнце, Луне и остальных светилах» [58], и астрономия, по убеждению польского ученого, — «скорее божественная, чем человеческая, наука» [59]. Целью Коперника и было создание «надежной теории движений мирового механизма» [60], которая бы выражала достоинство и ответственность человека, познающего сотворенный для него мир. Впрочем, поэтика mundus propter nos имела и другие грани.

Среди сохранившихся книг личной библиотеки Коперника [61] заслуживает внимания изданный в Париже в 1510 г. том сочинений французского эрудита Шарля де Бовеля [62], включающий работы по математике, а также философский трактат «Liber de sapiente». Коперник внимательно читал это сочинение, о чем свидетельствуют пометы на его личном экземпляре, хранящемся ныне в библиотеке Упсальского университета. «Liber de sapiente», по словам Э. Кассирера, «является, возможно, одним из самых замечательных, а в некоторых отношениях — характернейших творений философии Ренессанса, ибо трудно найти другое такое произведение, где на столь малом пространстве мысли сочетались бы старое и новое, отжившее и нарождающееся. Почти неудержимо прорывается еще в нем тяготение средневекового духа к выражению универсума космической жизни, реальностей физического и духовного мира в системе аналогий, стремление уловить их в сеть формул уподобления и привязать к ней. Одна и та же, все время повторяющаяся фундаментальная схема должна служить нам инструментом разгадки и истолкования порядков микро- и макрокосма... Однако в этот формально-аллегоризированный образ универсума вплетены идеи, отличающиеся подлинно спекулятивным характером и исключительной новизной» [63].

Что же касается геометрического места человека во Вселенной, то Бовель, придерживаясь в целом вполне традиционной космологии, хотя и оттеняя особую роль «солнца мира», которое «является средним по порядку между... планетами» и которому Природа «повелела... наделить остальных светом и главенствовать над ними, приказав, чтобы движением в середине оно всегда одинаково измеряло и исчисляло разные и отдельные отклонения меньших планет» [64], не стремился настаивать на геометрической центральности homo universalis — «...in medio mundi extra omnia factum esse hominen» [65]. И это понятно, ведь человек, по мысли Бовеля, находится вне традиционной иерархии Неба и Земли, на геометрической же вертикали «лунная грань — сфера звезд» центральную позицию занимало Солнце — «orbis solis est verum mundi medium; Firmament et terra extrema sunt mundi; Animae... sedes est in medio» [66]. Бовель тем самым разделяет антропо- и геоцентризм, не ставя при этом последний — как космологическую концепцию — под сомнение. Можно предположить, что указанное разделение психологически облегчало восприятие гелиоцентрической теории Коперника, который фактически довел мысль Бовеля до логического конца — Бог создал мир propter nos, но так, что его (мира) истинная, гелиоцентрическая структура оказалась скрытой за обманчивой геоцентрической видимостью [67].

Credo Коперника — «я не сомневаюсь, что способные и ученые математики будут согласны со мной, если только... они захотят не поверхностно, а глубоко познать и продумать все то, что предлагается мной. <...> Математика пишется для математиков...» [68] — напоминает своим пафосом, своей претензией отделить «le cose immaginate» от «le cose vere» и своей обращенностью к избранному кругу людей, «не ленивых в своих созерцаниях» [69], знаменитое credo Н. Макиавелли, сформулированное, правда, в более вызывающей манере — «имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я счел бы более подходящим исходить из действительной правды вещей, а не из того, что о них воображают» [70]. Коперниканское credo выражало претензию на рациональное постижение мира, в коем нет места принципу «все возможно» [71]. Для Коперника важно не придумать объяснение видимостей, но установить гармонию каузальных связей.

 

ДЕМОН ФОРМЫ

 

Все исчезает: остается

Пространство, звезды и певец.

О. Мандельштам

 

Выстраивая теорию, сообщавшую «земному шару некоторые движения» [72], Коперник, разумеется, полагал, что она отражает истинную структуру Космоса, хотя свою убежденность в истинности гелиоцентризма он, по ряду причин, связанных, главным образом, с теологическими и эпистемологическими моментами, а также со статусом астрономии в начале XVI в. [73], не декларировал, по крайней мере не делал этого с Макиавеллиевым напором.

Согласно Аристотелю, истинные выводы можно сделать только из истинных причин. Но у Коперника не было никакой возможности следовать этому жесткому идеалу доказательства. Поэтому-то он и заводит в epistola dedicatoria странный — то ли ироничный, то ли увертливо-школярский — разговор о том, что его долго терзали сомнения, «боязнь презрения за новизну и бессмысленность... мнений» (явная аллюзия на «Искусство любви» (III, 397) Овидия — «Ignoti nulla cupido»), о том, что он уже готов был «отказаться от продолжения задуманного произведения», но его «увлекли... друзья» и «другие выдающиеся и ученейшие люди», и он «позволил, наконец», своим друзьям «издать труд, о котором они долго меня просили» и который «скрывался... не только до девятого года, но даже до четвертого девятилетия» [74] (опять скрытая цитата, но на этот раз из Горация [75]). Действительно, лукаво продолжает Коперник, если ранее «другим была предоставлена свобода изобретать какие угодно круги для наглядного показа явлений звездного мира», то и ему тоже «можно попробовать» [76]. (Разумеется, Коперник понимал, что в его случае речь идет отнюдь не о «каких угодно кругах для наглядного показа явлений», но о вещах куда более значимых.) И ко всем этим явно несерьезным уверениям добавлены ссылки на древние авторитеты, на prisca sapientia, — «я принял на себя труд перечитать книги всех философов...», «я нашел у Цицерона...», «затем я встретил у Плутарха...» и т.д. и т.п. И вся эта притча о libros relegerem дохристианских авторов, о собственных раздумьях о несовершенствах традиционной астрономии и об усилиях понять истинное устройство мира заканчивается победным «я, наконец... обнаружил...» [77] — после чего все несогласные с его теорией тут же объявляются либо «невеждами», либо «ματαιλόγοι», т.е. пустословами [78]. «А чтобы как ученые, так и неученые могли в равной мере убедиться, что я ничуть не избегаю чьего-либо суждения, — добавляет Коперник, усиливая гротескность своего обращения к Святому Престолу, — я решил, что лучше всего будет посвятить эти мои размышления не кому-нибудь другому, а Твоему Святейшеству». В самом деле, кто, как не Папа, мог по достоинству оценить всю глубину несоответствия коперниканских идей не только традиционной космологии, но и традиционной, т.е. нееретической, теологии. Но этим ирония фромборкского каноника не исчерпывается; в следующей фразе он прямо поясняет, в чем именно должна, по его мнению, заключаться помощь наместника св. Петра: «Это (т.е. посвящение Павлу III. — И.Д.) я делаю потому, что в том удаленнейшем уголке Земли, где я провожу свои дни (in hoc remotissimo angulo terrae, in quo ego ago), ты считаешься самым выдающимся и по почету занимаемого тобой места и по любви ко всем наукам и к математике (так и хочется добавить сюда сравнение Павла III с Солнцем гуманизма, чтобы гелиоцентричность этой ритуальной лести — а возможно, и вполне искреннего почитания, ведь как-никак Павел был патроном Микеланджело и многих других выдающихся людей той эпохи, — стала очевидной самому тупому клерку римской курии. — И.Д.), так что твоим авторитетом и суждением легко можешь подавить нападки клеветников...»[79]

Понять Коперника можно, ведь ни традиционная, т.е. птолемеева, усовершенствованная Г. Пурбахом (1423—1461) и И. Региомонтаном (1436—1476), «система мира», ни какая-либо альтернативная ей космологическая модель в то время не допускали прямого эмпирического подтверждения (ни фазы Венеры, ни звездный параллакс еще не были открыты), поэтому в математико-астрономическом аспекте речь могла идти лишь о более или менее удачном «спасении явлений». «Окно возможностей» — математических и философско-методологических — оказалось слишком широким. Поэтому позиция Коперника, убежденного, что истинные следствия могут вытекать только из истинных посылок и, следовательно, спасать явления должны лишь истинные теории [80], в ситуации начала XVI в. представляется либо банальной, либо спорной [81]. Ведь вопрос-то заключался в другом — что может служить критерием истинности теории в данном конкретном случае? С помощью каких именно математических, астрономических, физических, философско-методологических, эстетических и/или каких-либо иных guiding assumptions необходимо было преобразовать широкое ренессансное «окно возможностей» в узкий методологический фильтр?

Можно сказать жестче. В отсутствие прямых эмпирических подтверждений гелиоцентризма авторитет текста «De Revolutionibus...» мог обосновываться исключительно интертекстуально, т.е. аллюзиями и ссылками на иные тексты и на критерии истинности предлагаемых констатаций, закрепившиеся в иных, не математико-астрономических сферах культуры, в которых эти критерии воспринимались как аксиомы. Ведь математически система Коперника отнюдь не проще Птолемеевой, а объяснительный и прогностический потенциалы обеих теорий практически равноценны. Ссылки же на то, что, мол, коперниканская модель более системна, стройна, рациональна и т.п., ретроспективно куда как хороши, но в глазах современников Коперника то, что его теория связывает отдельные частные закономерности единым принципом, еще не делало ее истинной, а кроме того, их, первых читателей «De Revolutionibus...», еще надо было убедить в том, что математическая теория с подобными методологическими добродетелями вообще заслуживает каких-либо когнитивных привилегий. Осуществить все необходимые для перехода к гелиоцентризму кинематико-геометрические преобразования математику уровня Региомонтана или Коперника, да еще имея замечательную «подсказку» в виде астрономических достижений арабских ученых XIII—XIV вв., в частности школы Марага (Зап. Иран) — аль-Туси (ум. 1274), аль-Ширази (ум. 1311) и Ибн аль-Шатира (ум. 1375) [82], — было сравнительно несложно, хотя сам Коперник в «Commentariolis» называл эту задачу «весьма... трудной и почти неразрешимой» [83]. Сложнее было уверовать самому и убедить других в том, что гелиоцентрическая модель, при всех извинительных несовершенствах ее коперниканского варианта, в целом отражает истинную структуру мира. Для этого Коперник и его читатель должны были быть уверены не только в правильности математических рассуждений и выкладок, но и кое в чем еще. Вот об этом трудноуловимом «еще» и идет речь в этой статье.

Претензий к теории Птолемея за несколько столетий ее существования накопилось немало [84]. Так, например, Джироламо Фракасторо (1478—1553), итальянский врач, поэт, геолог и астроном, преподававший в Падуанском университете, когда там учился Коперник (1501—1503), выступил с программой renovatio астрономии. Фракасторо простодушно предлагал устранить из космологических теорий всякие искусственные конструкции вроде Птолемеевых эквантов, эксцентров и эпициклов, которые он называл «монстрами», и вернуться к стройной теории гомоцентров Аристотеля [85]. Но практически все упреки и претензии в адрес традиционной астрономии касались содержания теории Птолемея. Коперник же, соглашаясь, как правило, со всей этой критикой, вместе с тем понимал, что конфронтация с геоцентризмом на уровне содержания теории в современной ему ситуации — занятие совершенно бесперспективное, поскольку при любых космологических (а тем более математических) новациях эмпирическая проверка конкурирующих теорий, как уже было сказано, практически невозможна, а для «спасения явлений» можно придумать множество кинематических моделей. Да, и зачем вообще что-то еще придумывать, когда теория Птолемея—Региомонтана прекрасно работала. Поэтому Коперник пошел по иному пути — его главный упрек Птолемею касался формы теории [86]. Рассуждения Птолемея «не представлялись [Копернику] достаточно совершенными и не вполне удовлетворяли разум (quapropter non satis absoluta videbantur hujusmodi speculatio, neque rationi satis concinna)» [87], тогда как в гелиоцентрической теории «мы находим удивительную соразмерность мира и определенную гармоническую связь между движением и величиной орбит...» [88]. Панегирик своей теории Коперник заканчивает знаменательной фразой — найденной им соразмерности и гармонии мира «иным способом нельзя обнаружить (qualis alio modo reperiri not potest)» [89], потому что «последовательность и величины светил, все сферы и даже само небо окажутся (если принять гелиоцентрическую теорию. — И.Д.) так связанными, что ничто нельзя будет переставить в остальных частях и во всей Вселенной» [90]. Иными словами, Коперник не просто обращает внимание читателя на эстетические прелести гелиоцентризма, речь идет о большем — гелиоцентрическая теория в силу того, что она, и только она, дает гармонический «порядок орбит (ordo orbium)», уникальна, как уникален сотворенный Богом мир, «устроенный в наилучшем порядке» [91] propter nos. Поэтому если исходить из того, что теория должна не просто «спасать явления», но и передавать «форму мира», да еще так, чтобы ничего нельзя было переставить ни в какой части Вселенной, «не произведя путаницы в остальных частях», то тогда та единственная теория, которая обладает указанными достоинствами, и будет — именно в силу своей уникальности — достоверной и a fortiori истинной. Коперник был уверен, что предложил именно такую, полностью удовлетворяющую требованиям платоновского «Тимея» теорию. Поступок со стороны польского астронома смелый, чтобы не сказать дерзкий, — почему в epistola dedicatoria и потребовался флер нарочитой скромности помыслов, — особенно если учесть, что и спустя восемьдесят с лишним лет после публикации «De Revolutionibus...» в теологических и академических кругах почиталось за догму, что «наука, которую развивал Коперник, — это астрономия, по методу которой использование ложных начал для спасения видимостей и небесных явлений почитается совершенно уместным» [92].

Обратимся вновь к тому цитированному выше фрагменту «De Revolutionibus...», где Коперник сравнивает традиционную космологическую систему с монстром. Неспособность теории Птолемея передать «форму мира и точную соразмерность его частей» фромборкский астроном полагал «главным (res praecipua)» недостатком этой теории (в чем конкретно проявилась эта неспособность, будет сказано далее), а в десятой главе первой книги своего сочинения он назвал принцип, устанавливающий отношение частей Вселенной — «размеры орбит (а следовательно, и их порядок. — И.Д.) измеряются величиной времени обращения» [93], — «первым принципом» [94], и этот первый (или главный) принцип определяет то, что Коперник именовал симметрией мира — «...mundi formam, ac partium eius certam symmetriam» [95]. В переводе И.Н. Веселовского использован термин «соразмерность», что вполне соответствует этимологии слова ονμμετρία  и контексту его употребления Коперником. Как заметил Гийом Филандре (1505—1565), комментируя трактат Витрувия «De architectura», римский автор предпочитал существительное commensum (соразмерность, пропорциональность) ввиду отсутствия в латинском языке точного аналога греческого термина ονμμετρία. Другие авторы и комментаторы употребляли иные, но близкие по смыслу латинские слова — commensuratio, concinnitas и т.д. При этом под симметрией подразумевалось не то (или не только то), что впоследствии было названо зеркальной, поворотной или иной симметрией тела [96], но именно со-размерность частей целого, их выразимость единой мерой. Коперника, в отличие от Кеплера, Дюрера и многих их современников, совершенно не волновали разнообразные спекуляции касательно качественных и количественных отношений между отдельными целостностями, скажем, similitudo между частями Вселенной и пропорциями человеческого тела [97]. Фромборкского мыслителя интересовало другое — количественно выраженное соотношение (proportio) между частями данного целого, будь то человеческое тело или Космос, что замечательным образом соотносилось с ренессансным постулатом идеализирующего мимесиса. Теория Коперника ввела общую для всех планет меру их среднего расстояния до Солнца, чего не могла дать система Птолемея.

Теория Птолемея могла объяснить многие феномены и закономерности планетных движений («попятные движения», оппозиции и сопряжения планеты с Солнцем и проч.) — но, так сказать, по отдельности. Его теория не устанавливала связей между отдельными закономерностями, ее параметры определялись из наблюдений, однако между ними не было необходимой связи, поэтому их и можно было соотнести друг с другом так, чтобы спасти явления. Иными словами, теория Птолемея была слишком гибкой и потому маловосприимчивой к процедуре опровержения. В ней отсутствовали (на уровне теории) регулярные закономерные связи между отдельными закономерностями («regularities of regularities», как выразился З. Бехлер) [98]. Предположить же, что все наблюдаемые закономерности и взаимосвязи отдельных явлений — просто случайное совпадение, было бы абсурдно, подобных совпадений оказывалось слишком много. Коперник не мог себе представить, чтобы Творец создал мир, в коем «regularities of regularities» были просто игрой случая. Именно в несистемности «системы» Птолемея, в ее «логической гибкости» польский астроном усматривал ее главный порок, ее «монстрообразность», а не в ее несоответствии физике Аристотеля. Установить необходимые взаимосвязи между отдельными закономерностями означало создать новую логическую форму теории, ибо — и здесь фромборкский каноник вполне схоластически традиционен — логическая форма, при прочих равных условиях, и есть критерий истины. И еще одно существенное обстоятельство. В теории Птолемея расстояния «Земля — планета» не могли быть определены; теория же Коперника позволяла выразить дистанцию между каждой планетой и Солнцем в единицах расстояния «Солнце — Земля», которое и стало естественной мерой для определения космических пропорций [99].

В итоге Космос обрел симметрию в том смысле этого слова, который в него вкладывали некоторые греческие авторы, в частности Герон Александрийский: «...мы называем симметричными величины, кои измеримы общей стандартной мерой» [100]. Однако здесь следует сделать одну важную оговорку. Никакого независимого эмпирического теста на истинность полученных Коперником результатов (или результатов, которые могли быть получены из его теории) в то время не существовало, и в этом отношении совершенно справедливо замечание А. Петрони и Л. Сколамьеро о том, что возможность «определения планетных расстояний не относится к эмпирическим аспектам коперниканской системы. Она составляет лишь часть систематического превосходства (systematic superiority) этой системы над системой Птолемея» [101].

 

«ИЗ ЭНЕИДЫ ДВА СТИХА»

 

И я выхожу из пространства

В запущенный сад величин,

И мнимое рву постоянство

И самосознанье причин.

О. Мандельштам. Восьмистишия

 

Учитывая важность для гелиоцентрической теории «главного принципа», задающего связь размеров орбиты планеты и периода ее обращения, следует сказать несколько слов об истоках этого принципа.

Разумеется, если стремиться к «нулевому уровню письма», то все его внеастрономические коннотации (пифагоро-платонические, христианско-теологические, оккультные и прочие) следует рассматривать как не более чем риторический прием, captatio benevolentiae, своего рода искушение святого Коперника, с которым он успешно боролся, уходя в область математических абстракций. Однако, на мой взгляд, контекстуалистский подход, предполагающий органическую «встроенность» процедуры выбора кинематико-геометрической модели в систему взаимосоотнесенных контекстов (социокультурного, теологического, теоретико-живописного и т.д.), предпочтительней хотя бы потому, что в XVI столетии неастрономическая аргументация в астрономических работах воспринималась вполне серьезно. К примеру, Тихо Браге (1546—1601) связывал коперниканскую гармонию с «исследованиями Дюрера — этого замечательного художника, — посвященными симметрии человеческого тела, кое есть микрокосм» [102]. Сравнение Коперника с Дюрером здесь отнюдь не случайно, поскольку последний, по словам Эразма, «observat exacte symmetrias et harmonias» [103], и, что еще важнее, это «exacte» обеспечивалось выявлением численных пропорций человеческого тела. «Прежде всего, — писал Дюрер, — мы должны искать наиболее подходящую и надежную меру всех частей [тела]» [104]. Цитированное выше коперниканское сравнение традиционной астрономии с монстром восходит к «Ars poetica» Горация, которая начинается следующими словами:

Если бы женскую голову к шее коня живописец

Вздумал приставить и, разные члены собрав отовсюду,

Перьями их распестрил, чтоб прекрасная женщина сверху

Кончилась снизу уродливой рыбой, — смотря на такую

Выставку, други, могли ли бы вы удержаться от смеха?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Близко от школы Эмилия был же художник, умевший

Ногти и мягкие волосы в бронзе ваять превосходно.

В целом он был неудачен, обнять не умея единства [105].

      (Пер. М. Дмитриева)

 

Эстетика Горация и его ренессансных комментаторов — а начало XVI в. засвидетельствовало расцвет увлечения Горацием — взывает к принципу соответствия: стиль должен соответствовать описываемому предмету, манера выражения должна подобать данному персонажу, начало должно соответствовать концу и т.д., ибо только так можно «обнять единство». «Так как все искусство имитирует Природу, — писал К. Ландино в 1482 г., — поэта следует высмеивать так же, как и художника, когда он изображает монстра, помещая человеческую голову на лошадиную шею» [106] и т.д. Коперник, — по-видимому, знакомый с комментарием П. Гаурико (Gaurico) (1480—1520) на «Ars poetica» Горация, — игнорируя Аристотелев запрет на metabasis (т.е. на перенесение принципов и методов одной дисциплины в другую [107]), перенес Горациев идеал хорошей поэзии в область математико-астрономического теоретизирования. Почему же фромборкский мыслитель проигнорировал императив «Второй Аналитики»? По мнению Р. Уэстмана, это произошло потому, что Коперник, как и Ландино и многие другие гуманисты, признавал именно свою аудиторию высшим арбитром (а «De Revolutionibus...» был адресован прежде всего узкому слою клерикальной, реформистски настроенной и широко образованной элиты, разбиравшейся к тому же и в математических вопросах) [108]. Соображение вполне резонное, но, полагаю, дело не только в интеллектуальных пристрастиях гуманистической аудитории.

Специалисты по истории логики уже давно отметили то внимание, которое гуманисты уделяли недедуктивным выводам и весьма спорным с позиций формально-логического канона приемам доказательства [109], предпочитая говорить не о логике, но о диалектике, акцентируя активно-прагматическую природу аргументации. «Под диалектикой, — писал в 1540 г. А. Нифо, — Александр [Афродисийский] понимал не всю логику, но топику (sed methodum topicam), которую Аристотель излагает в своих книгах. Аверроэс... выводит это из того факта, что диалектика означает разговор между двумя [собеседниками], один из которых пытается оспорить [мнения] другого (dialectica significat sermonem inter duos quorum alterium alter vincere enititur)» [110]. Таким образом, ослабление формально-логических требований санкционировало использование иных способов аргументации. Однако вернемся к коперниканским контекстам.

«Главный принцип» Коперника (соотношение радиуса орбиты планеты, R, с периодом ее обращения,T) также имеет свой литературно-художественный интертекст. Его анализ я начну с цитаты из десятой главы первой книги «De Revolutionibus...», которая, по мнению некоторых исследователей [111], является ключом к пониманию генезиса гелиоцентрической теории: «Что же касается порядка планет, то древние философы пожелали его установить на основании продолжительности их обращений, полагая, что из тел, имеющих одинаковую скорость, будут казаться движущимися медленнее те, которые находятся на большем расстоянии, как это доказывается у Евклида в “Оптике”. Поэтому они полагают, что Луна совершает свое круговое обращение в кратчайшее время, так как она вращается ближе всего к Земле по наименьшему кругу. Самым же вышним является Сатурн, который в наибольшее время обходит длиннейший круг. Ниже находится Юпитер. После него идет Марс. Относительно Венеры и Меркурия имеются различные мнения вследствие того, что они не могут удалиться от Солнца на любое расстояние, как приведенные выше планеты» [112]. И далее Коперник описывает порядок планет согласно его гелиоцентрической теории, ссылаясь попутно на «Тимея» Платона, Гермеса Трисмегиста, «Электру» Софокла, Аристотеля, а также на Марциана Капеллу и «других латинских писателей», кои «полагают, что Венера и Меркурий обращаются вокруг находящегося в середине Солнца не дальше, чем позволяет кривизна их орбит, поэтому эти светила не обходят вокруг Земли, как другие планеты, но имеют повернутые вовнутрь апсиды (т.е. обращаются вокруг Солнца. — И.Д.). Следовательно, что же другое хотят сказать эти писатели, как не то, что центр орбит этих светил находится около Солнца? <...> Если теперь кто-нибудь на этом основании (hinc sumpta occasione) отнесет к тому же центру и Сатурн с Юпитером и Марсом... то не ошибется» [113].

Мысль о том, что периоды обращения планет тем больше, чем больше радиусы их орбит, можно встретить у Витрувия [114]; впрочем, вполне возможно, что Коперник имел в виду фрагмент из сочинения Аристотеля «О небе» [115]. И Аристотель, и Витрувий исходили из того, что источник движения — восьмая сфера, т.е. сфера звезд. Именно она приводит в движение остальные, расположенные внутри нее планетные сферы, но почему-то в противоположном направлении. В итоге «первое движение» «гасит» остальные, и чем ближе планета к перводвижению звездной сферы, тем более гасится ее движение и тем больше период ее обращения. Для Аристотеля RT-симметрия есть результат предсуществующего status quo, следствие неких априорных физических отношений между движениями сферы звезд и внутренних планетных сфер. Аверроэс (1126—1198), комментируя соответствующий фрагмент из Аристотеля, подчеркивал, что период обращения планеты обратно пропорционален ее удаленности от сферы звезд, тогда как между величиной периода и средним расстоянием планеты до Земли (в геоцентрической модели) нет прямо пропорциональной зависимости. Этот комментарий Аверроэса широко обсуждался в Италии во время философских диспутов как раз в то время, когда там учился Коперник [116]. Польского астронома, судя по приведенным выше цитатам, смутило то обстоятельство, что в теории Птолемея RT-отношение (RT-симметрия) выполняется только для верхних планет, но нарушается для нижних. Получалось, что характер (а следовательно, и теория) движения Меркурия и Венеры существенным образом отличен от характера движения Марса, Юпитера и Сатурна.

Наиболее вероятным автор «Альмагеста» считал такой порядок планет, при котором Солнце оказывалось в середине (Земля к числу планет традиционной астрономией не причислялась):

Луна, (Меркурий, Венера) [117], Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн.

 

Основанием для подобного «гелиоцентризма» послужило то обстоятельство, что, согласно оценкам Птолемея, сделанным им в «Планетных гипотезах», в пространстве между сферой Луны и сферой Солнца вполне могли поместиться сферы Меркурия и Венеры в полном согласии с его «the nested-spheres logic» [118]. Однако противоречие между гипотезой вплотную вложенных друг в друга небесных сфер и RT-отношением, выполнимость которого представлялась Копернику естественным требованием к теории планет, сыграло, по-видимому, существенную, если не главную роль в принятии последним гелиоцентрической идеи.

Для эстетически измышленной космологии Коперника «симметрия» мира, выражаемая в том числе (и главным образом) RT-зависимостью, — это не следствие неких априорных физических пропозиций, но «prima ratione» [119] Творения, кое «устроено в наилучшем порядке (in optima sunt ordinatione constituta)» [120]. Симметрия мира стоит создания новой астрономии, а в перспективе — и новой физики. Как сказано в «De Revolutionibus...», отвергая геоцентризм, мы оказываемся перед выбором — или искать иной центр движения, «к которому относится порядок распределения планет», или допустить, что «вообще не было никакого принципа [их] распределения» [121]. Вторую альтернативу Коперник отбросил как абсурдную, но в итоге описанная им симметрия и гармония мира были выявлены ценой отказа от традиционной космологии. «И почему нам не считать, что суточное вращение для неба является видимостью, а для Земли действительностью (quotidianae revolutionis in caelo apparentiam esse et in Terra veritatem)» [122], — риторическивопрошалКоперник. Иными словами, перцепция подобна метонимии, поскольку наблюдаемая данность — «ведь каждый день пред нами Солнце ходит» (А.С. Пушкин) — в восприятии оказывается на месте причины, которая эту данность определяет. Не случайно поэтому Коперник, «спеша за метафорой (и метонимией. — И.Д.) в древний мир» (И. Бродский), завершает цитированную выше фразу строкой из Вергилия:

Пристань мы покидаем; город и земли отходят [123].

 

Это очень значимое место в структуре «De Revolutionibus...». «Provehimur portu terraeque urbesque recedunt» — фигура речи (метонимия), обозначающая отплытие корабля. Однако использование метонимии (и вообще тропов) вне сферы художественного творчества может ввести читателя в заблуждение. Троп, по словам С.С. Неретиной, — это «постоянная готовность вещи принять иной смысл», и в средневековом дискурсе он включал в себя все содержательные характеристики (объективная реальность и ее осмысление) в их тождестве с формальным выражением [124]. Вергилий, используя приведенную метонимию — «terraeque urbesque recedunt», — утверждает приоритет субъекта. Коперник же, живя в эпоху, стилистически ориентированную на троп, если воспользоваться классификацией Ю.М. Лотмана [125], настаивает на непременной инверсии метонимии (или, по крайней мере, на учете возможности ее инверсии), в результате чего «причина» и «следствие» могли поменяться местами [126]. Наше восприятие небесных движений есть следствие движения Земли, но перцептивно мы не в состоянии определить, какую именно причину маскирует наблюдаемая данность, поэтому троп в коперниканском мире должен стать не более чем художественным приемом, в противном случае мы будем принимать за истину метонимию нашего восприятия. Коперник, таким образом, анализирует движение Земли в терминах общей структуры Вселенной, как конститутивный момент ее системной целостности.

 

КОПЕРНИК ПРОТИВ ГЕЛИОЦЕНТРИЗМА

 

Недоволен стою и тих,

Я — создатель миров моих,

Где искусственные небеса

И хрустальная спит роса.

О. Мандельштам

 

Необходимо подчеркнуть еще раз, что Земля в перипатетической традиции планетой («звездным телом», как говорили в древности) не считалась и ее центральность астрономически рассматривалась как указание на положение наблюдателя, и только. Геоцентризм в более широком понимании, вовлекающем теологические и философские коннотации, предполагал иной взгляд на Вселенную — взгляд «извне», который можно было найти, к примеру, у столь любимого Коперником Цицерона, да и у многих ренессансных авторов, например у Данте во второй песни «Рая» [127]. Впрочем, в способности смотреть на Вселенную как бы извне, «in... remotissimo angulo», нельзя отказать и традиционной астрономии, но то было видение через призму идеи мира, рассеченного на две полярно противоположные области — над- и подлунную: Земля есть Земля, Космос есть Космос, и вместе им не сойтись. Как заметил Х. Блюменберг, «даже если ренессансный платонизм, с его метафизикой света, в своей космологической доксографии и наделял Солнце неким привилегированным положением, это не могло существенным образом проложить путь коперниканской реформе, поскольку традиционная астрономия уже включала в себя известный гелиоцентризм, который находился в полном соответствии с ее системой» [128]. Поэтому Коперник вынужден был всячески отмежевываться от такого гелиоцентризма. В известном смысле «коперниканская революция» представляла собой переход от гелиоцентризма одного типа (гелиоцентризма вертикальной мировой оси) к гелиоцентризму другого типа (гелиоцентризму единого — силового, как бы мы сейчас сказали, — центра движения), гелиоцентризму эпохи линейной перспективы, — о чем см. далее, — предполагающей нахождение зрителя (наблюдателя) вне изображаемого (наблюдаемого и мыслимого) пространства, т.е. предполагающей антропоморфное восприятие мира в его неантропоморфных формах.

Прославление Солнца весьма характерно для ренессансной культуры [129]. Наиболее известный пример — солярный культ, засвидетельствованный в сочинениях и оккультной практике М. Фичино, в частности в его трактате «De Sole», хорошо известном в Польше конца XV в. «Солнце, — писал молодой Галилей, — это король, оно подобно сердцу всех планет, из чего следует, что его должно поместить в центре, для короля — это значит находиться среди его народа, для сердца же — в середине тела животного...» [130] Однако, как проницательно заметил Ф. Аллин, «De Revolutionibus...» «не отражает солярный миф, а творит его» [131]. Иными словами, не солярный культ способствовал созданию коперниканской теории (геоцентризм был, как следует из вышесказанного, вполне совместим с высоким метафизическим статусом Солнца), а скорее наоборот — гелиоцентризм дал новый импульс солярному символизму.

Идея Коперника, согласно которой все планеты совершают самостоятельные, независимые от Солнца вращения и потому разделение планет на верхние и нижние должно связывать с движением земного наблюдателя, в известном смысле уравнивала все пять известных тогда планет (Луну Коперник рассматривал как спутник Земли, т.е. геоцентрически). Мир новой астрономии был симметричен, велик и тесен, и Солнце в нем уже не могло занимать срединное положение между «тройками» планет, оно могло быть либо «локальным» центром вращения Меркурия и Венеры, либо функциональным центром всей системы. Чтобы реализовать это второе «либо», надо было одновременно и удерживать взгляд на планетную систему «извне», и считать Землю обычной планетой, оперируя с ней как с космическим телом, лишив ее тем самым особого статуса, особых онтологических привилегий [132], т.е. «деидеологизировать» астрономию, как бы мы сейчас сказали. Но это означало, что в «хорее планет» возникало два центра — центр наблюдения (Земля) и функциональный центр, т.е. центр движения (Солнце или некая точка около него), действие которого распространялось в равной степени на все планеты. Полученная космологическая картина, выстроенная движением мысли от центра вращения к сфере неподвижных звезд, т.е. в направлении, противоположном движению Аристотелевой мысли, шедшей от primum mobile, перводвигателя, к лунной грани, картина, отвечавшая естественной для нее RT-симметрии, восстанавливала целостность мира на новых эстетических и математико-астрономических основаниях.

Традиционный образ Космоса, в котором источник (центр) движения размещался непосредственно за сферой звезд, предполагал, что по мере удаления от этой сферы нарастала хаотичность мира, поскольку чем дальше тело от primum mobile, тем менее оно подвержено воздействию перводвигателя, и в подлунном мире нерегулярность проявления космической каузальности и рациональности мироустройства обнаруживалась с особой ясностью. С теологической, а точнее — с теоцентрической точки зрения указанное обстоятельство не вызывало ни возражений, ни недоумений. Но в глазах Коперника размывание каузальных связей и «падение рациональности» (Х. Блюменберг) по мере удаления от звездной сферы противоречили принятой им антропоцентристской «мировой формуле» — «mundus propter nos» [133].

 

«ЯЗЫК ПРОСТРАНСТВА, СЖАТОГО ДО ТОЧКИ»,
ИЛИ ФАНТОМЫ ЛИНЕЙНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

 

Скажи мне, чертежник пустыни,

Сыпучих песков геометр,

Ужели безудержность линий

Сильнее, чем дующий ветр?

О. Мандельштам. Восьмистишия

 

Создание гелиоцентрической теории и ее, хоть и неспешная [134], ассимиляция европейским интеллектуальным сообществом свидетельствовали о вызревании в этом сообществе нетрадиционной идеи автономного разума, который находит в себе разумные конструкции и лишь потом соотносит их с реальным миром, разума, который, по острому слову М.В. Ломоносова, и «у самого господа Бога в дураках числиться не желает». Космологическая система Коперника стала местом встречи вполне традиционной математической астрономии (с ее идеей совершенства равномерных круговых движений) и нетрадиционного космологического воображения [135], глубинно связанного с напряженным полем ренессансной культуры и, в частности, с рационализмом центрально-перспективной репрезентации видимого мира.

«Перспектива, — писал Пьеро делла Франческо, — по смыслу самого слова (лат. perspicere — смотреть сквозь. — И.Д.) относится к вещам, видимым издали и представленным пропорционально и особым образом, сообразно их размерам и расстоянию до них» [136]. По мысли Леонардо, центральная перспектива вводит в живопись музыкальную гармонию, поскольку предписывает размещать изображаемые предметы через регулярные интервалы в соответствии с «регулярной прогрессией» [137]. Заметим, что и Франческо, и Леонардо, и многие другие авторы, писавшие о перспективе, делали акцент на фактор удаленности изображаемого от наблюдателя. Действительно, итальянская перспектива предполагает построение некоторого далевого образа, взгляда отсюда — туда, и потому образной метафорой картины Ренессанса стало окно, широко открытое в мир [138].

Изображение подчинено математической рациональности, «аксонометрическое построение объемов, ракурс фигур, симметричное, кулисное их размещение, центральная ось, акцентированная либо положением фигуры главного персонажа, либо видом вдаль, на горизонт, наконец — обязательная, расчерченная плоскость пола или земли на переднем плане, да и сама линия горизонта, замыкающая, ограничивающая “даль”», — все это создает отчетливо ощутимые границы изображения и выделяет некую привилегированную позицию зрителя, диктует ему определенную стратегию восприятия, основанную на идее двух горизонтально расположенных зрительных пирамид: «вершина одной помещается в глазу смотрящего и имеет своим основанием плоскость изображения, вторая пирамида, имея то же основание, находится по ту сторону этой плоскости, и ее вершиной является точка схода перспективных линий» [139]. Можно сказать иначе, представив, следуя Т. Райсу и Ф. Аллину, коперниканскую космологию и художественную практику Ренессанса в единой «парадигме» — перспективистской концепции знака [140]. С эпохи Ренессанса берет начало особый тип дискурса, который получил в наше время наименование аналитико-референциального. Этот тип дискурса основан на допущении, что синтаксические отношения между знаками имеют также некий референциальный смысл, т.е. «дискурсивный порядок достигается в результате принятия предпосылки, согласно которой “синтаксический” порядок семиотических систем... совпадает как с логическим порядком “разума”, так и со структурной организацией мира, взятого как внешний обоим этим порядкам» [141]. Зритель может выбрать разную перспективу, и форма знака будет меняться в зависимости от этого выбора. Иными словами, живописный язык не обладает сам по себе никакими различающими признаками, связь между обозначающим и обозначаемым раскрывается (можно даже сказать — создается) на уровне дискурса, т.е. на уровне семантики. Представление концептуализируется в его соотнесенности с субъектом — источником этого представления. Однако как только субъект-объектное отношение зафиксировано, в силу вступает необходимость: понимание картины в терминах связи между зрительской точкой зрения и сечением зрительной пирамиды гарантирует, что элементы представления будут анализироваться в рамках установленного субъект-объектного certo ratio (верного соотношения).

Однако в силу того, что центральная перспектива, оптико-математическая по своему генезису и сути, не является эквивалентом субъективного восприятия (хотя бы потому, что она монокулярна, предполагает в качестве идеального зрителя одноглазого циклопа [142]), она обращена на себя. Перспективистское знание — это знание о перспективе, не мир как он есть, но нечто, что уже является его репрезентацией. «Сначала там, где я должен сделать рисунок, — писал Альберти, — я черчу четырехугольник с прямыми углами такого размера, какого я хочу, и принимаю его за открытое окно, откуда я разглядываю то, что на нем будет написано...» [143] Перспектива, по точному слову Ф. Аллина, — это «вмешательство понимания в акт видения» [144]. Смелость перспективистской парадигмы состоит именно в представлении этого контролируемого доступа в мир в качестве реальной возможности истинного рационализма, охватывающего человеческий опыт [145]. Мыслители Ренессанса — Л. Валла, Х. Вивес, Л. Гиберти и многие-многие другие — исходили из максимы: «modus cognitionis nostrarum est mentium» (т.е. мера знания есть мера нашего интеллекта), откуда следует, что мир соответствует представлениям человеческой рациональности, и в этом смысле он сотворен propter nos.

Коперник, увидевший реальное движение не на небе (точнее, не только там), но в месте, где находится наблюдатель, работал в той же парадигме, что и теоретики и практики линейной перспективы. Подобно мастеру перспективистской живописи, фромборкский астроном выделяет из разнообразных схем репрезентации планетных движений ту единственную, которая наилучшим образом передает симметрию и гармонию мира. Астроном-традиционалист не в состоянии правильно видеть Космос, симметрия и гармония которого раскрывается человеку, только когда он осознает, что наблюдает движение небесных тел не из топографического центра мира, т.е. когда он осознает подлинную природу своего видения. Коперниканская революция совершила «своего рода анаморфозу Вселенной» [146]. Истина в ее полноте и цельности открывается лишь с определенной точки созерцания, в особом ракурсе, адекватном правильному видению божественного Творения. Гелиоцентрическое представление мира стало возможным путем контролируемой трансформации геоцентрической модели. Видимая «действительность» отринута, вместо нее — образ рационально сконструированного мира, в котором форма господствует над содержанием, а относительное над абсолютным.

Подтекстом сравнения Коперником птолемеевой астрономии с монстром в общем контексте epistola dedicatoria служит именно анаморфная трансформация действительности, монстрообразность есть следствие ненайденности правильной точки наблюдения Вселенной [147]. Художники и теоретики искусства эпохи Ренессанса интенсивно обсуждали принципы правильного визуального восприятия действительности. При этом они столкнулись с фактом относительности такого восприятия. К примеру, Леонардо отметил, что положение точки кажущегося схождения параллельных линий зависит от положения и перемещений наблюдателя [148]. С аналогичной проблемой столкнулся и Коперник [149]. При этом польский астроном даже посетовал на то, что сложные движения «нелегко достаточно хорошо объяснить словами, тем более что... на слух [объяснение] воспринимается хуже, если не видят глаза» [150]. Но его изобразительные ресурсы были весьма ограниченны. Впрочем, даже если бы он и имел возможность включить в «De Revolutionibus...» большее количество рисунков, иллюстрировавших сложные планетные движения, они могли оказаться бесполезными для читателя с неразвитой способностью невербального восприятия. Астрономы и читатели астрономических трудов — особенно трактатов Коперника и Кеплера — должны были обладать незаурядным пространственным воображением.

Пространство коперниканского Космоса геометризировано, и в этом отношении оно подобно ракурсно централизованному пространству ренессансной центрально-монокулярной перспективы — оба пространства непрерывны и однородны. Дж. де Сантильяна писал о соотнесенности теории перспективы Альберти и космологических прозрений Николая Кузанского: «Альберти ясно сознает, что продольная перспектива несет с собой тему созерцания; она глубоко погружена, как полагал еще Плотин, в эту одну удаленную точку. Фактически такая перспектива эквивалентна средневековому золотому фону, но в отличие от чувственно воспринимаемого золота эта воображаемая совокупность удаленных точек совершенно абстрактна — это подлинно интеллектуальная конструкция, подобная конструкции Кузанца, заканчивающаяся на “круге бесконечного радиуса”» [151]. К этому следует добавить, что живописцы Ренессанса задолго до Коперника, Кеплера и Галилея воспринимали над- и подлунный миры как имеющие одни и те же физические свойства и подчиняющиеся одним и тем же оптико-геометрическим законам.

Однако в гомогенном евклидовом пространстве коперниканской Вселенной есть некая особая точка — центр, куда (или, точнее, рядом с коим) помещено Солнце, относительно которого, в соответствии с требованием RT-симметрии, выстраивается вся космическая композиция, вся «хорея планет». Иными словами, образ коперниканского Космоса не редуцирован до скучной однородности пространства, он подобен, по словам Ф. Аллина, «композиционной перспективе (compositional perspective) [152], дополняющей также в искусстве геометризацию пространства» [153].

Когда Коперник сравнивал птолемееву систему мира с монстром, он не выказывал особой оригинальности. Обращение в дискуссиях о той или иной науке или теории к телесным образам в его времена не было чем-то новым. Так, например, Апиан (следуя, между прочим, Птолемею) уподоблял географию живописному изображению человеческой головы, а картографию — прориси ее отдельных частей (глаз, ушей и т.д.) [154]. Однако в контексте восприятия римской клерикальной гуманистической аудитории времен Павла III, на которую и был рассчитан текст «De Revolutionibus...» и особенно epistola dedicatoria, этот фрагмент «о монстре» наполняется глубоким смыслом. Идея человеческого тела совершенной симметрии глубоко вошла в эстетику Ренессанса, став частью доктрины decorum (приличие, пристойность, достоинство), согласно которой каждая часть изображаемого человеческого тела должна отвечать форме и смыслу целого. Коперник перевел с греческого на латынь и издал в 1509 г. в Кракове «Нравственные, сельские и любовные письма схоластика Феофилакта Симокатты», византийского историка и литератора VII в. [155] (в том числе и письмо с описанием портрета Елены Троянской работы Паррасия), любил живопись и, вполне возможно, сам был хорошим рисовальщиком [156] — и, следовательно, вряд ли использовал визуальные аналогии «in an innocent manner (невинным образом)», как выразился М. Кемп [157]. Если собрать воедино все темы и подтексты, охваченные в epistola dedicatoria (симметрия, decorum, человек, способность человека видеть Вселенную в правильном ракурсе, mundus propter nos, эстетика экономии и совершенства и т.д. ), то получится мир, описанный Альберти в «De re aedifactoria» (особенно в книгах I и VI), мир, в котором ничего не может быть изменено, добавлено или убрано, без нарушения симметрии и гармонии целого.

Теперь несколько итоговых замечаний. Если бы в арсенале астронома начала XVI столетия была бы только гелиоцентрическая идея Аристарха Самосского (III в. до н. э.) да туманные рассуждения о возможном суточном вращении Земли, вроде тех, что находим у Н. Орема [158], но при этом не было бы детально разработанной системы Птолемея с его идеей «nested spheres», прийти к коперниканской гелиоцентрической/геокинетической космологии, скорее всего, было бы невозможно — помешали бы здравый смысл и отсутствие прямых эмпирических доказательств. Кеплер был, разумеется, прав, когда утверждал, что Коперник больше трактует Птолемея, чем Природу [159].

Далее, коперниканская революция стала одним из опорных примеров для концепции научных революций Т. Куна [160]. По утверждению Куна, который до написания «The Structure of Scientific Revolutions» опубликовал отдельное исследование, посвященное созданию новой астрономии [161], «ученый, взглянув на полезные результаты, достигнутые нормальным исследованием благодаря усилиям многих астрономов, мог увидеть, что путаница в астрономии возрастала намного быстрее, чем ее точность, и что корректировка расхождения в одном месте влекла за собой появление расхождения в другом. <...> Ядром кризиса (Птолемеевой теории. — И.Д.)... остается неспособность справиться с техническими задачами»[162]. Так ли это? Является ли, иными словами, коперниканская революция «революцией по Куну»? Думаю, что ответ должен быть отрицательным. Более того, на мой взгляд, все обстояло с точностью до наоборот.

Действительно, куновская модель научных революций предполагает целостность парадигмы. Аномалия, по Куну, становится поводом к отрицанию существующей научной теории, только если эта теория понимается как логически единая, цельная система. Только тогда критика отдельных положений теории будет направлена против целого. Но в том-то и дело, что изменения и усовершенствования, вносившиеся в одну часть теории Птолемея, никак не задевали ее других частей, поскольку эта теория не обладала внутренней логической согласованностью, т.е., как уже отмечалось выше, не была системой в полном смысле слова. Но вместе с тем, хотя Птолемей предложил «лоскутное представление (the piecemeal analysis)» планетных движений [163], его эпициклическая модель имела ряд крупных достоинств. «Во-первых, она проста и изящна, строя свои конструкции из однотипных элементов — равномерных движений по окружностям. Во-вторых, она универсальна, позволяя представить произвольное движение с любой наперед заданной степенью точности. В-третьих, она достаточно экономична: точность дотелескопических наблюдений требует от двух (для Земли) до шести (для Марса) эпициклов» [164].

Главный же недостаток куновской концепции научных революций состоит в допущении, будто парадигмы могут быть описаны для всех исторических периодов одним и тем же набором метанаучных понятий и утверждений (к примеру, таким — все парадигмы уязвимы для критики после выявления аномалий). В случае коперниканской революции — это просто анахронизм.

В том-то и дело, что «the flexible beauty of the epicycle-on-deferent technique (гибкая красота конструкции эпицикла и деферента)» [165] Птолемея с чисто теоретической точки зрения не содержала в себе никаких крупных изъянов, которые требовали бы ее замены. Да, были практические трудности, связанные с необходимостью определять большое число параметров из наблюдений, но эти трудности были все же преодолимы.

Таким образом, коперниканская революция не является научной революцией куновского типа (если таковые вообще существуют), она не была вызвана эмпирическими неудачами Птолемеевой астрономии (т.е. аномалиями, по терминологии Т. Куна). События развивались по другой схеме. Коперник поставил себе целью провести принцип круговых равномерных движений более последовательно, чем это делалось в теории Птолемея [166], одновременно предъявив к ней те требования эстетического и методологического порядка (соблюдение RT-симметрии, установление каузальных связей между отдельными закономерностями, преодоление запрета на метабасис и т.д.), которым она не удовлетворяла и, по условиям времени ее создания, удовлетворять не могла. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что Коперник потребовал, чтобы астрономическая теория отвечала эстетике Витрувия и Горация и их ренессансных толкователей, к чему когнитивно фрагментированная система Птолемея при всей ее эластичности оказалась совершенно неспособной, поскольку в ней не было внутренних ресурсов для адаптации к коперниканскому императиву гармонии и симметрии мира, созданного propter nos. Соответствие же гелиоцентрической/геокинетической теории этому императиву обеспечило ей то, что Д.Х. Брук назвал «aesthetic preference». Однако за обретенную гармонию каузальных связей, архитектурную симметрию, понятую как со-размерность частей целого, за Горациеву эстетику астрономической теории пришлось заплатить разрывом с традиционными космологией и физикой.

 

*        Полная версия статьи И.С. Дмитриева (с необходимыми иллюстрациями и расширенными справочными и историко-астрономическими сведениями) помещена на сайте НЛО.