Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2003, 63

Якоб Бёме: язык тела и тело языка

Тексты Якоба Бёме, которого Гегель недаром назвал первым немецким философом, дают особенно интересный материал для понимания того, каким образом в философии могут найти применение экспрессивные средства. Специфика сочинений Бёме определяется тем, что их автор использует три взаимосвязанных способа отображения реальности: описание, структурное моделирование и фигуративное воспроизведение в синкретических символах (как визуальных, так и вербальных — к последним следует отнести многочисленные неологизмы и этимологизации). Тесное сращение наррации и экспрессии, а также постоянное взаимодействие вербального и визуального аспектов текста составляют главное препятствие на пути к последовательной их интерпретации. Однако прослеживание механизмов взаимовлияния различных уровней сообщения в тексте Бёме позволяет посмотреть на его учение новым взглядом.

В трудах о Бёме стало общим местом указание на укорененность его высказываний в мистическом опыте, вне отнесенности к которому мистические прозрения герлицкого башмачника вообще не могут быть освоены (именно поэтому многие исследователи подчеркивали принципиальную органичность изобретенного Бёме синкретического языка и протестовали против искусственного упорядочения, «философизации» и «концептуализации» его запутанных построений). Однако это указание, как правило, не относится к общим принципам построения текста, а, напротив, отсылает к неадекватности формы выражения опыта самому опыту (непостижимая глубина опыта оправдывает сбивчивость и бессистемность его передачи, а усмотрение связи положений, оформленных в текст, дается только аналогичным опытом). Мы попытаемся показать, что при таком подходе ускользает из поля зрения самый интересный аспект творчества Бёме, а именно наличие в его сочинениях последовательной установки на тесную взаимозависимость структур повседневного праксиса и структур умозрения. Проблематика тела и телесности — прекрасный пример, позволяюший это продемонстрировать.

Творчество Бёме имеет и другую важную особенность, в силу которой оно представляет интерес для выявления роли выразительных и повествовательных функций в процессе становления философского языка. Не подлежит сомнению (как с точки зрения фактологии, так и при типологическом рассмотрении), что сочинения Бёме, укорененные в постоянно практикуемой напряженной интроспекции, отнюдь не являются плодом методической рефлексии, но имеют непосредственно-экспрессивный характер (именно это привлекало к трудам Бёме таких психологов, как К.Г. Юнг). Поэтому на примере Бёме — автора с принципиальной установкой на многоаспектную артикуляцию первичного, дорефлективного опыта — можно выявить закономерности подобной артикуляции в исторически определенном культурном контексте. Таким образом, текст Бёме оказывается лабораторией, в которой мы можем беспрепятственно наблюдать становление философской экспрессии на самой ранней фазе. С этой точки зрения анализ экспрессивных функций философского текста на примере репродукции телесности в текстах Бёме может пролить свет на те аспекты философского дискурса, которые ускользают и от внимания философа, и от внимания историка литературы.

 

1. ТЕЛО КАК ПОРОЖДАЮЩАЯ МОДЕЛЬ ДИСКУРСА

 

Прежде чем приступить к рассмотрению различных уровней репродукции телесности в трактатах Бёме, следует дать общую характеристику той специфической функции, которую архетип человеческого тела выполняет в общем контексте мировоззрения немецкого мистика [1].

Человеческое тело — одна из главных порождающих моделей в дискурсе Бёме. Постоянные апелляции к телесным аналогиям имеют своим основанием знаменитый тезис Бёме о signatura rerum, своего рода предметном языке, чтение которого и является основной задачей интерпретации опыта. Но важно отметить, что среди прочих вещей именно телу приписывается статус Мистерии, то есть связующего звена всех элементов предметного языка действительности, статус универсального ключа к шифру природы. Тело — не произвольно избранный источник аналогий для метафизических отношений и процессов, удобный в силу его общедоступности каждому читателю; это поле всех возможных аналогий, посредством которых вообще что-либо может быть открыто и изъяснено. В теле, как в модели, можно увидеть все структуры, развертываемые в целостном тексте космоса (и, соответственно, в космосе текста). Эта идея оказывает определяющее влияние на лексикон Бёме, значительная часть которого состоит из слов, отсылающих к телесным действиям и функциям.

Практически все высказывания Бёме строятся на взаимозаменимости и взаимоинтерпретируемости двух дискурсов, телесного и абстрактно-категориального: не только телесные процессы описываются в отвлеченных понятиях, но и логико-онтологические структуры раскрываются посредством терминов, берущих свое начало в телесной практике. Использование человеческого тела в качестве архетипической модели само по себе не является чем-то исключительным. Поэтому важно отметить, что телесность выступает у Бёме не как особым образом опредмеченная реальность, а как сам принцип артикуляции, принцип облечения в структуру. Структура телесности для Бёме — это структура всякого выражения, а всякая выраженность — это облеченность в тело. Бёме неоднократно указывает, что всякое существо (Wesen), имеющее определенность, непременно облекается собственной, ей присущей и подобающей телесностью (Leiblichkeit). При этом свойства соответствующей телесности предопределены присущими данному существу способами облечения в нее. Отсюда вытекает самая фундаментальная интуиция Бёме: всякое существо получает свою определенность посредством динамического проецирования себя в телесно артикулированное целое.

Таким образом, лишь в становлении телесности очерчивается внутренняя структура смысла. Именно благодаря становлению телесности существо приобретает статус субъектного, интенционального, волеобразующего. Дискурс раскрывает это становление и одновременно сам есть такое становление.

Связь присущего Бёме способа письма с непосредственно-телесным опытом уясняется и из другого наблюдения. В случае Бёме мы имеем дело с уникальной для своего времени попыткой построения текста, который был бы своей собственной порождающей моделью. Терминология Бёме (если можно так назвать его специфический диффузный лексикон) не поддается систематизации именно потому, что невозможно подобрать никакого внешнего по отношению к ней критерия соотнесения разных коннотаций одного слова. Текст должен сам себя показывать, самим соотнесением своих элементов производить принципы собственного продолжения. Бёме дает не интерпретацию наличного смысла, а набор процедур полагания возможного смысла, набрасывает контуры области, в которой возможно существование языка в полной неразличимости его непосредственно-пластического и структурного аспектов.

Несмотря на то что в откровениях Бёме содержится очень сильный нарративный элемент (в одних он, на первый взгляд, преобладает, в других отступает на второй план), все же нельзя сказать, что Бёме просто описывает телесным языком некую абсолютно не-наглядную реальность. Скорее мы имеем дело с языком, который, сохраняя внутреннюю связность, стремится любой ценой (иногда — ценой утраты элементарной доступности для чтения) не быть только повествовательным и всякому сообщению придать измерение непосредственной пластической экспрессии. Особенно четко это видно в тех фрагментах текста, где предпринимаются экзегетические опыты. Экзегетика сакрального текста у Бёме осуществляется не путем перевода с некоего эзотерического языка на экзотерический, а посредством одновременного развертывания на нескольких уровнях различных структур, одинаково закрытых для дешифровки и никогда целиком не покрывающих друг друга, причем именно не вписывающийся в параллелизм структур иррациональный остаток, образующий пластическую, графическую, звуковую сторону текста, создает эффект непосредственно-экспрессивного воздействия. Благодаря своей многослойности текст Бёме не распадается, не превращается в непрерывное течение различий, а сохраняет единство как на уровне отдельных опусов, так и на уровне всей совокупности сочинений, рассматриваемых как одно целое.

Еще более интересен с этой точки зрения предложенный Бёме уже в первом его сочинении «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» опыт истолкования отдельных слов через символическую интерпретацию процедуры их устной артикуляции при произнесении (ниже мы приведем некоторые примеры толкования звуков первого стиха лютеровского перевода Книги Бытия «Am Anfang schuf Gott Himmel und Erden...»). Обостренное внимание к телесному аспекту речи делает возможным не столько выражение телесного опыта с помощью описания, сколько его демонстрацию посредством имманентного раскрытия в процессе письма.

Очевидно, что при таком взгляде на наследие Бёме совершенно бессмысленен вопрос о том, что в связке «тело—язык» является первичным или базисным компонентом. Не случайно многочисленные оговорки самого Бёме постоянно возвращают читателя к мысли о совершенно особом статусе осуществляемого здесь высказывания: оно развертывается во множестве точек соприкосновения между словом, образом и жестом. Однако для того, чтобы эти точки могли быть указаны, необходимо разграничить разные измерения текста (повествовательное, структурное, пластическое), а затем выявить принцип их связи. Отметим, что такое разделение уместно только для целей кабинетного анализа и совершенно излишне при вовлеченном чтении.

 

2. БЁМЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ТЕЛА
В ДОКТРИНАЛЬНОМ ПОВЕСТВОВАНИИ

 

Прежде чем приступать к сколько-нибудь осмысленной интерпретации экспрессивных составляющих текста Бёме, необходимо выделить и очертить основные мотивы, по которым Бёме как мыслитель и вероучитель осуществляет тематизацию проблемы телесности.

 

а) Бинарность телесного

Телесность несет в себе неустранимое потенциальное различие, имеющееся до всякой доступной выявлению структуры, до всякой опредмеченности в конкретное тело. Телесность, собственно, и выступает как универсальный принцип явления различий. Именно поэтому концептом «Leiblichkeit» обозначается условие возможности всякого выражения (с онтологической же точки зрения телесность для Бёме есть схваченное в его подвижности оформленное стремление, двуединый акт искания-обретения). Так, раскрытие смысла «воления первосущности» («Великая Мистерия») возможно только в Теле Божием. Однако стоит обратить внимание на некоторые концепты, посредством которых он пытается разъяснить, что скрывается за выражением «телесность Божия» (Leiblichkeit Gottes). Бёме называет Тело Бога «образом подобия», «зеркалом бездны» и «моделью». Формулы отсылают к ситуации, в которой один порядок связи явлений выражается через другой и воспроизводится в этом другом порядке; эта выразительная природа телесной воплощенности необходимо предполагает бинарность. Особенно показательно отмеченное исследователями устойчивое пристрастие Бёме к образу зеркала и специфическое употребление им глагола spiegeln (отражаться в зеркале) в контекстах, совершенно не связанных со зрительным восприятием. Зеркальность — общий принцип, определяющий не столько структуру, сколько сам статус телесности. Тело — зеркало, граница между отражением и отражаемым и одновременно – сопрягающая их связь. Поэтому все оппозиции, которые могут быть оформлены структурно (в том числе бинарные отношения, связанные с пространственными оппозициями типа «правое—левое», «верх—низ»), имеют прообраз именно в нем. Бёме описывает их посредством формулы «Х есть зеркало У», в которой телесность выступает как функциональная связь сторон, входящих в отношение.

Таким образом, именно телесность заключает в себе потенцию всякой расчлененной внутри себя структуры. Функция тела как границы осуществляется в различении двух базовых модусов осуществления структурированной телесности. Бёме обозначает их как «Тело Божие» и «тело тленное». Всякий конкретный опыт телесен именно постольку, поскольку содержит в себе в различных пропорциях обе модальности и раскрывается как отношение.

 

б) Тело сил, или силовое тело (Kraftleib)

В свете развиваемого Бёме положения о выразительной природе телесности становится понятным, почему он изображает тело как нераздельное целое неопредмеченных, не объективированных в органы функций. Только подвижное единство выразительных функций раскрывает, согласно Бёме, возможность всякого выражения. Артикулированность тела, его «проявленность» в органах — всего лишь вторичное и притом не необходимое следствие развертывания подвижных связей и отношений; тело вообще не слагается из частей и не разлагается на свойства — и то и другое суть лишь конфигурации сил и функций. Тело открывает свои силы фигурно. Оно дается в движении: в пофазном напряжении-расслаблении, в деятельном самоформировании. Именно в такой динамической интерпретации тело становится не объектом дискурса, а его порождающей моделью.

Всякое существо (Wesen) есть, согласно Бёме, прежде всего «тело сил» (Kraftleib), то есть самодовлеющее единство сугубо имманентных функций, не имеющих никакого внешнего коррелята. Собственно принцип телесности в его чистоте есть именно органическая взаимосоотнесенность сил. Телом сил является Тело Бога, ангелов, Люцифера. Даже приобретшее объективированную форму тело нынешнего человека сохраняет связь с телом Адама, которое было целиком аналогично ангельскому: «Когда был создан Адам... он не был первоначально подобною плотью; <...> но у него было ангельское тело силы: в нем надлежало ему пребывать вечно» [2]. Именно в попытках Бёме дать позитивное описание чистой телесности наиболее ясно раскрывается своеобразие предлагаемой им динамической интерпретации телесности. Тело ангелов и тело Адама не могло иметь очерченных внешних органов: для коммуникации с миром ему было достаточно непосредственного истечения и вбирания самих качеств, лежащих в основе вещественных реалий. К примеру, у такого совершенного тела есть функции питания, рождения, двигательные функции, но нет ни желудка, ни кишечника, ни гениталий, ни даже конечностей, «ибо ангел не имеет кишок, а также ни плоти, ни костей; но он составлен воедино из Божественной силы... детородных частей нет у него, а также и выхода внизу, он и не нуждается в них» [3]. Основная характеристика тела, взятого в чистоте принципа, — непосредственное раскрытие образующих его сил в действиях.

 

в) Вегетативность тела

Общей основой божественной телесности является для Бёме вегетативный рост. Субстратное единство тела, «истинное тело души» обозначается у него термином «тинктура». Тинктура — непрерывно воспроизводимое становление, постоянно поддерживающее структуру тела: «...тело растет в тинктуре души, в сульфуре и из сульфура, то есть всякий из семи духов Натуры вожделевает иметь существительность; все сие есть сульфур» [4]. «Тинктура, — читаем далее в “Истинной психологии...”, — есть рост тела... Ибо первой душе врождена была Божественная существительность в тинктуре, так что она имела Тело Божие в Деве Премудрости, из которой состоит тинктура, и это есть образ ангельский» [5]. Именно тело, растущее в тинктуре, есть «тело сил и добродетели, Божественное Тело, небесное тело» [6]. С действием тинктуры Бёме связывает все процессы живого воспроизведения в артикулированном теле-организме: рост, зачатие, вынашивание плода, роды. «Так можно уразуметь сие, как от тепла происходит рост; подобно сему есть побуждение и в тинктуре, что побуждает ветвь из корня, или из своего же огня...» [7] Тинктура бесконечно варьирует структурное членение тела, оставляя постоянными его основные принципы. Вегетативный рост тела обеспечивается бесконечной текучестью его основы, пластичностью, никогда не переходящей в аморфность.

 

г) Воображение (Imaginatio)

Хотя концепция телесного воображения не является оригинальным изобретением Бёме (она заимствована им у Парацельса), но место, отведенное этой концепции в общем контексте его доктрины телесности, весьма своеобразно. Уже у Парацельса термином Imaginatio обозначалась формообразующая сила, дающая телу те или иные своеобразные свойства данного конкретного состояния [8]. Разумеется, речь идет не о сугубо психическом феномене, не о фантазии, а скорее о тенденции к самоформированию. Воображение связывает известной формой бесконечную текучесть тинктуры и, таким образом, дает телу очертания, облик, индивидуализированные характеристики (собственно «образ», Imago). Тем самым оно устанавливает связь между различными компонентами телесной выразительности и придает телу, если можно так выразиться, физиогномическую определенность. Следовательно, воображение, согласно Бёме, находится в отношении дополнительности к вегетативному росту в тинктуре: благодаря постоянному действию воображения в изменчивой тинктуре выявляются раздельные состояния, каждое из которых имеет свою внутреннюю цельность; вместе с тем субстратное единство телесности, поддерживаемое трансформациями тинктуры, сохраняет связь раздельных состояний, так что они не становятся многими существами, хотя и могут быть истолкованы как разные тела одного существа. Между прочим, это отношение дополнительности весьма емко выражено у Бёме отсылкой к риторической фигуре: объективированным аналогом небесного тела-воображения является плоть, то есть тленное тело, а объективированным аналогом тинктуры — кровь [9] (ср. со стандартной риторической формулой описания телесного присутствия как того, что «из плоти и крови»).

Соотношение между тинктурой и воображением, то есть между вегетативным ростом тела и его активным самоформированием через управление, раскрывает еще одну важную черту в бёмевском толковании телесности: динамическая модель тела, предложенная им, построена не столько на пространственных, сколько на темпоральных отношениях. Телесность предстает как неразрывная связь принципов непрерывности и дискретности. «Теперь, когда тело образовано, — читаем в “Авроре...”, — оно остается на месте как кипящая подвижность; ...оно кипит в себе самом, то есть в собственном образованном теле» [10]. Именно благодаря фиксации того или иного способа выразительности посредством воображения тело может обнаружить и проявить потенции вегетативного роста. В этом отношении весьма показательно, к примеру, что воображение — в специфически бёмевском смысле — играет определяющую роль при зачатии во время совокупления (согласно Бёме, зачатие происходит вследствие того, что муж вводит воображение в тинктуру жены, жена же — в тинктуру мужа).

 

д) Динамическая топография тела

Темпоральное истолкование тела как процессуального развертывания взаимодействующих друг с другом качественно различных сил предопределяет и его пространственный образ. Для реконструкции пространственного архетипа тела необходимо уяснить характер этого развертывания. «В теле... качества смешаны, как если бы они были одним только качеством, и однако, каждое качество кипит и исходит в своей собственной силе, — пишет Бёме в “Авроре...”. — Каждое качество исходит в другие из самого себя и побуждает другие, то есть заражает их: отчего другие качества усваивают его волю, то есть они испытывают дух и остроту этого качества, что в нем есть, и непрестанно смешиваются между собою» [11]. Пространственный образ «кипящей подвижности» — сложная совокупность разнонаправленных, перетекающих друг в друга движений, стянутых к общему центру. Основой взаимосвязи этих движений является именно противопоставление центра и периферии; тело, таким образом, мыслится как система циркулирующих силовых потоков (Бёме называет их источными духами, а также качествами), благодаря соотнесению которых задается различие между «вне» и «внутри». На основе этой интуиции Бёме развертывает целый комплекс вариаций на темы топографии тела. Так, в «Авроре...» читаем: «...седьмой дух есть тело всех духов, в котором они все рождаются, как в едином теле; из этого-то духа и образуются все формы и образы... Ибо седьмой есть тело, а прочие шесть суть жизнь; и в средине его, в средоточии — сердце света, непрестанно порождаемое духами, как свет жизни ...и кипящая подвижность или проницание чрез всех духов поднимается (рождается) в сердце в восхождении света» [12]. В «Истинной психологии» содержится не менее красноречивое описание: «...дух носится над сердцем, у исхода сердца, где разделяются два мира, и горит в тинктуре как серная свеча, далее разделяет он себя по всему телу и во все члены, ибо тинктура проходит во все члены. Но истинный Вулкан огня находится в центре в сердце и проводит направление свое из сердца посредством духа в голову, там-то его дом света...» [13]

Обращает на себя внимание, что в приведенных фрагментах, как и во множестве других, центр ассоциируется с сердцем; причем под словом Herz Бёме имеет в виду не столько орган, сколько функцию источника и цели всех циркуляций. Сердце, в свою очередь, образуется как общая проекция всех стремлений всех источных духов и, таким образом, именно за счет одновременного осуществления центробежных и центростремительных истечений становится главным элементом пространственной структуры тела. Каждое тело «круговращается» (напомним, что любимые образы метафизики Бёме — круг, шар, колесо) и тем самым формообразует («воображает») свой собственный центр. Гармония центробежной и центростремительной тенденций придает телу устойчивость пространственной организации. Нарушение же такой подвижной гармонии есть, согласно Бёме, основной механизм распада пространственной устойчивости тела — в нем-то и заключена тайна старения, физической смерти и тления. В опредмеченном, объективированном органическом теле всегда наличествует такая дисгармонизирующая сила; Бёме называет ее словом Turba. Turba — своего рода негативное воображение, воображение, направленное на уже сформованный образ и разрушающее его. Турба не дает телу целиком собраться в устойчивое целое вокруг центра-сердца и тем самым блокирует его действование (только благодаря изменчивости в тинктуре, то есть вегетативному росту, тело в состоянии сопротивляться турбе и сохранять себя живым). Оппозиции правого и левого, верха и низа, внешнего и внутреннего — следствия этого неустранимого напряжения.

 

е) Ритмические функции

Динамическая топография предполагает подвижность и проницаемость границ тела. Тело заключено в силовые пределы, обозначенные противостояниями и переходами движущихся качеств; оно замкнуто на себя через посредство особых возвратных функций. В модели Бёме можно выделить три такие функции: дыхание, питание, воспроизводство. В осуществлении каждой из них участвуют все силы и качества; они — не функции органов, но функции всего тела целиком (именно поэтому объективированные органы не являются необходимыми для них). В них тело деятельно проявляет себя в качестве тела сил (соответственно, это функции не физиологические, а магические, имманентные самому телу). Важной характеристикой всех возвратных функций тела является для Бёме их двухфазность (вдох-выдох, поглощение-отторжение, зачатие-роды) — темпоральная развертка изначальной бинарности телесного. Подвижность границ тела при сохранении его архетипической структуры обеспечивается именно наличием ритма. Это наблюдение позволяет нам понять, каким образом Бёме представляет себе пространственные отношения, определяющие строение тела, как производные от временных. Вместе с тем ясно, что благодаря изменению диспозиции воображения ритмика тела может варьироваться (судя по всему, именно на этой идее основаны невнятные отсылки Бёме к мистическим процедурам совершенствования тленного тела посредством его максимальной ритмизации). Интересно отметить, что к числу этих ритмических возвратных функций не относится смена сна и бодрствования: сон как вторичная функция, не присущая «телу сил» в чистом виде, становится необходимым лишь тогда, когда они объективируются в специальные органы (легкие, желудок и кишечник, гениталии).

 

3. ОТРАЖЕНИЕ ТЕЛЕСНОСТИ
В СТРУКТУРЕ ТЕКСТА ЯКОБА БЁМЕ

 

Даже самый поверхностный анализ выявленных нами особенностей доктрины Бёме о проблеме тела и телесного опыта позволяет обнаружить соответствующие этим особенностям структурные параметры в самом внутреннем строении текста немецкого мистика, благодаря чему становится возможным по-новому оценить и интерпретировать своеобразие его способа письма.

 

а) Принципы членения

При первом столкновении с писаниями Бёме в них больше всего поражает видимая хаотичность изложения. Внешне текст имеет весьма разветвленную структуру: он разделен на главы, но внутри каждой главы вводится множество промежуточных заголовков и подзаголовков, а внутри этих частей вводится деление на цифры (подобно делению глав Священного Писания на стихи); имеются также многочисленные вставки, отсылающие к наглядной символике (в частности, к аллегорическим гравюрам и схемам). Однако при ближайшем знакомстве оказывается невозможным ясно выделить единый принцип этого членения. Даже в тех случаях, когда структура сочинения жестко задана извне (как это имеет место в «Истинной психологии», составленной как серия ответов на предложенные Б. Вальтером вопросы), текст не вмещается в нее: уровень обобщения постоянно меняется, а членения внутри некоторых глав выводят их тематику далеко за рамки основного заглавия. Из текста Бёме не вычитывается сколько-нибудь отчетливая иерархия правил. Принципы организации текста постоянно меняются и формируются заново, и только в смене и последовательном соотнесении этих принципов уясняется содержание сообщения. Соотношение между текучестью изложения и сменяющими друг друга формами структурирования сообщения весьма точно соответствует сформулированному выше принципу соотношения между тинктурой и воображением. Таким образом, уже общее строение текста Бёме находится в прямой корреляции с тем, как артикулированы в нем основные характеристики телесного опыта.

 

б) Цикличность дискурса и динамическое образование понятий

В противоположность привычному иерархически организованному изложению, последовательно разворачивающему одну за другой методически соподчиненные темы, дискурс Бёме строится циклически. Один и тот же комплекс мотивов многократно воспроизводится в различных языках и на различных уровнях. Задача Бёме — не столько зафиксировать и описать определенную реальность, сколько воспроизвести в языке органику ее становления. Чтобы это воспроизведение не было принято за набор догматических формул, оно должно быть осуществлено в бесчисленных вариациях, сохраняющих, однако, единый смысловой стержень. Бёме интуитивно нашел блестящий выход из этой трудной ситуации: он организовал текст полицентрически. Изложение Бёме движется от смыслового центра к периферии и вновь к полаганию центра, однако центрирующий термин каждый раз меняет свое обличье.

С цикличностью дискурса связана и другая особенность бёмевского письма. Многократно указывалось на специфический способ образования понятий в текстах Бёме. Здесь постоянно применяется прием опережающего введения термина: слово сначала многократно контекстуализируется, затем снабжается хотя бы приблизительной дефиницией, затем смысл этой дефиниции деформируется и расширяется за счет новой контекстуализации, и так далее. Иными словами, смысл сначала формируется («воображается») функциональным употреблением, затем объективируется, а затем вновь отделяется от этой объективированной формы посредством введения новых функций употребления. Бёме легко выстраивает ряды частичной взаимозаменимости терминов, но всегда оговаривает их неполную эквивалентность. Знаток творчества Бёме Х. Грунски удачно назвал этот диффузный способ организации словаря «динамическим образованием понятий» [14]. Слово уподобляется телесному органу, который формируется и трансформируется воспроизведением и модифицированием соответствующей функции. Таким образом, избранная Бёме стратегия выражения оказывается вполне органичной и соответствуюшей артикулированному в ней опыту: форма в данном случае производна от функции, функция же динамически образуется в потоке различий благодаря смене разных конфигураций употребления. То, что эта стратегия не сложилась случайно, а была плодом осознанного выбора, особенно хорошо видно в составленном самим Бёме глоссарии-указателе к своим сочинениям (так называемом Clavis), где, вопреки ожиданиям, отнюдь не устанавливается систематический порядок в терминологии, но лишь воспроизводятся те же циклические связи [15].

 

в) Возвратные формулы

Если бы был проведен статистический анализ лексики текстов Бёме (к сожалению, для этого у нас нет технических возможностей), то одну из верхних позиций по частотности употребления заняла бы возвратная частица sich. Немецкий исследователь языка Якоба Бёме П. Шойблин [16] отметил, что склонность Бёме к употреблению возвратных формул не случайна: именно они наиболее пригодны для адекватного выражения потенциальной бинарности, самосоотнесенности, которую мы выделили в качестве первичной и основополагающей характеристики телесной выразительности. Бёмевское sich маркирует всевозможные акты, в которых существо посредством тела выражает себя как отношение. Всякое отношение изначально моделируется как имманентное. Особенно показательна в этом плане полюбившаяся впоследствии немецким идеалистам пара «in sich» — «ausser sich»: с одной стороны, очевидна их оксюморонная природа, а с другой — именно употребление подобных пар оксюморонов позволяет Бёме смоделировать ситуацию возможности выражения до всякого конкретного содержания (именно в этом и заключается, как мы пытались показать, специфика понимания им телесности).

 

г) Метаморфичность лексики
(этимология как вербальный аналог вегетативности)

В свете учения Бёме о тинктуре как основе субстратного единства телесной выразительности совершенно по-новому может быть интерпретировано систематическое применение им этимологий и этимологизирующего словотворчества как методов образования внутритекстовых связей. В отличие от многих средневековых мыслителей и от авторов романтической эпохи, у Бёме этимологизация не иллюстративна, а демонстративна: пределы смысла слова непосредственно очерчиваются цепочкой этимологических метаморфоз. Приведем лишь самые знаменитые примеры таких цепочек: «Qual (мучение, мука) — Quelle (источник) — quellen (течь, литься) — Quallitaet (качество) — Quallung (качествование)»; «verstehen (понимать) — Verstand (рассудок) — Urstand (букв. — первостояние)», «Vorsatz (замысел) — Fuersatz (полагание для...)», «Nichts (ничто) — Ichts (нечто как самость, в противоположность Etwas)», «Imaginatio (воображение) — Magie (магия) — moegen (мочь, быть способным)»; «schoepfen (творить) — erschoepfen (истощать, исчерпывать)» и т.д. Характерно, кстати, что Бёме нередко строит такие метаморфические ряды, используя созвучность корней в разных языках (главным образом немецком и латинском), предполагая тем самым, что акт этимологизации позволяет воспроизвести генетическую связь и прямо продемонстрировать их общую основу. Построение сложного контрапункта этимологических цепочек с введением многочисленных неологизмов уподобляет развертывание текста органическому вегетативному росту; смысл терминологически оформляется, трансформируется и развивается за счет непосредственной экспрессии самого языка. Исходя из этого соображения, метаморфичность лексики Бёме следует рассматривать как важнейший элемент параллелизма телесной и вербальной выразительности в его сочинениях.

 

д) Взаимодействие вербального и визуального аспектов текста

Подобно этимологиям, демонстративный характер носят и применяемые Бёме графические символы. Бёме использует их двумя способами: либо вводит непосредственно в ткань предложения, не предлагая вербальной интерпретации и предоставляя читателю уяснить их смысл из соотнесения контекста и непосредственно-наглядной формы, либо представляет их как развернутые пространственные модели для репрезентации различных моментов процесса (примером последнего может служить гравюра «Философский шар, или Око вечности» из трактата «Истинная психология...» [17]). В обоих случаях графемы используются не как статические структурные модели, а как изображения серии трансформаций; при этом вербальная интерпретация служит именно прочтению пространственных фигур через временные последовательности (такие пояснения напоминают комментарии к зарисованному маршруту движения).

 

4. СИМВОЛИЧЕСКАЯ РЕПРОДУКЦИЯ
ТЕЛЕСНОГО ОПЫТА В СОЧИНЕНИЯХ БЁМЕ

 

Анализ творчества Бёме был бы неполным без рассмотрения специфических форм репродукции телесного опыта, не сводимых ни к доктринальному изложению, ни к структурному моделированию. К ним прежде всего относятся различные визуальные и фонетические символы, применение которых роднит сочинения Бёме с глубоко архаическими текстами.

 

а) Семантика телесной артикуляции звука

Тесная связь внутренней структуры определенной телесной практики и смысловой структуры порождаемой в процессе этой практики системы знаков особенно ярко демонстрируется Бёме в попытках семантизации звучания слова через выявление и описание различных фаз артикуляции той или иной звуковой последовательности с помощью речевых органов. Приведем пример из «Авроры...», в котором принципы такого толкования текста Священного Писания представлены в наиболее концентрированном виде и с максимальной детализацией. Речь идет о стихе 3 первой главы Книги Бытия в переводе Лютера: «Und sprach Gott: Sei es Licht!» — «И сказал Бог: Да будет свет!»:

88. Слово sprach собирается между зубами: ибо они стискиваются, и дух с шипом выходит наружу сквозь зубы, и язык изгибается посередине, и заостряется спереди, как бы прислушиваясь, что там шипит, и боясь.

89. Но когда дух собирает слово, он закрывает рот и собирает слово в задней части нёба над языком в полости, в горьком и терпком качествах.

90. Тогда язык пугается и прижимается к нижнему нёбу: и тогда дух вырывается из сердца, и заключает слово, собравшееся в задней части нёба, в терпком и горьком качествах в гневе; и устремляется сквозь ярость наружу, сильный и могущественный царь или князь, и раскрывает уста, и господствует могучим духом из сердца во всем рту и вне рта, и создает могущественный и долгий слог; подобно духу, пробившему гнев, и против которого гнев выпускает свой скрежет в терпком и горьком качествах, в задней части нёба в полости на языке, но остается при своем праве, и на своем месте, и пропускает сквозь себя кроткого духа из сердца, и гремит вослед ему своим скрежетом, и помогает образованию и составлению слова, но при всем своем громе не может сойти с своего престола, и остается пленником в своей полости, и проявляет себя ужасающим образом [18].

 

Следует подчеркнуть, что, согласно тезису о signatura rerum, телесная практика говорения выступает здесь как микромодель всей деятельности тела в целом, о чем Бёме недвусмысленно говорит сам: «Язык же знаменует душу, которая порождается семью духами природы, и есть их сын; и когда семь духов чего-нибудь хотят, язык принужден двигаться по их воле и содействовать им» [19] (ср. с описанием тела в целом как «кипящей подвижности качеств-духов»). Приведенный пример особенно интересен уникальным синкретическим сращением всех аспектов выразительности: интерпретируемое слово одновременно описывает, структурно моделирует и непосредственно демонстрирует то, с чем оно соотносится, — сам акт говорения.

 

б) Визуальные схемы телесности

Прямое отождествление тела и наглядного знака без каких-либо дополнительных пояснений — характерная особенность языка Бёме. Такими отождествлениями изобилует объемистый трактат «Mysterium Magnum», толкующий книгу Бытия. Два базовых архетипа для этих отождествлений — буква и крест. Идентификация тела с буквой дает возможность интерпретировать начертанное слово как изображение динамической последовательности фаз артикуляции, своего рода речевых поз (что образует прямую параллель к вышеописанной процедуре семантизации его же звучания). Интерпретация тела с опорой на структуру креста, достаточно традиционная сама по себе, также получает у Бёме весьма неожиданную динамическую обработку: например, различие полов истолковывается исходя из выделения в структуре креста субструктур (верхней и нижней половинок), соотношение которых, в свою очередь, отсылает к символике зеркала. Подробное толкование этих динамических визуализаций требует специального исследования, возможно, с использованием методов психологии; однако уже при поверхностном взгляде можно отчетливо зафиксировать, что принципиальное своеобразие визуальных схем телесности у Бёме заключается именно в их подвижности. Архетипическая структура тела не опредмечивается в статуарную модель, а выстраивается как серия метаморфоз, варьирующих и тем самым раскрывающих все те функциональные связи, на реализации которых строится телесный опыт.

 

5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Изложенные предварительные соображения по поводу наследия Бёме приводят к одному важному выводу, касающемуся общих принципов интерпретации всякого философского текста вообще. Вполне очевидно, что неустранимая экспрессивная составляющая есть в любом, даже самом строгом философском изложении. Тот, кто читает философские сочинения осознанно, должен каким-то образом определиться в отношении того, как соотносить эти, на первый взгляд, не собственно философские средства с концептуальным содержанием соответствующей философии. Чаще всего встречается два подхода к решению этого вопроса. Одни интерпретаторы трактуют нарративные и метафорические средства в философии как сознательно используемый риторический или дидактический арсенал, то есть как совокупность приемов литературной аранжировки мысли, имеющих очень косвенное отношение к собственному ее содержанию. Тем самым литературные особенности философского текста низводятся до уровня несущественных аксессуаров, представляющих больше исторический, чем философский интерес. Другие стремятся выявить собственную, автономную логику используемых философом экспрессивных средств, так что литературные характеристики текста полностью заслоняют собою его концептуальную основу. Обе установки, на наш взгляд, малопродуктивны. По-настоящему оценить своеобразие философского текста как особого рода литературы можно только тогда, когда, с одной стороны, постоянно прослеживается отражение концептуальных основ философии в ее образном строе, а с другой — сама работа философа с образом и повествованием оценивается как имеющая самостоятельное значение в качестве философского опыта.

 

 

1) Обобщающее изложение опирается на проведенный мною анализ обширного массива непереведенных текстов Бёме, однако в настоящей статье я предпочитаю ссылаться на уже изданные русские переводы «Авроры» и «Истинной психологии».

2) Бёме Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М.: Издательство политической литературы, 1990. С. 247.

3) Бёме Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 71.

4) Бёме Якоб. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. СПб.: Оранта-пресс, Алетейя, 1999. С. 151.

5) Там же. С. 152.

6) Там же. С. 153.

7) Там же. С. 150.

8) Очерк теории воображения, созданной Парацельсом, см. в кн.: Койре Александр. Мистики, спиритуалисты, алхимики XVIII века. Долгопрудный: Аллегро-пресс, 1994. С. 55—59.

9) См.: Бёме Якоб. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 212.

10) Бёме Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 92.

11) Там же. С. 92.

12) Бёме Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 93.

13) Бёме Якоб. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 163—164.

14) Grunsky Hans. Jacob Boehme. Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1956. S. 101—109.

15) См., например: Boehme Jacob. Theosophia revelata. Bd. 2. O.O., 1715.

16) Schaeublin Peter. Zur Sprache Jakob Boehmes. Winterthur, 1963. S. 45—49.

17) См. воспроизведение гравюры на форзаце русского издания трактата.

18) Бёме Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 263—264.

19) Там же. С. 268.

 

Версия для печати