Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2003, 59

«Присвоение прошлого» в постсоветской историософии России

(Дискурсный анализ публикаций последних лет)

В данной работе рассматриваются книги и статьи современных российских авторов, которые стремятся работать в жанре “историософии”. Интересующая нас проблема — риторические стратегии и, в особенности, — роль органицистских метафор в процессе производства таких текстов.

В основу изучения “историософских” текстов положены приемы дискурсного анализа. Они дают возможность сосредоточиться на процедурах выбора авторами ключевых слов-концептов, технологиях их применения как “готовых” формул конвенционального знания с целью рационального освоения новых идейно-политических и социально-культурных реалий России. Специальное обращение к “содержанию формы” текстов, их эстетическому “измерению” помогает выделить из идеологической и концептуальной разноголосицы черты риторической общности “историософского” нарратива. Дискурсный анализ позволяет обратить внимание не только на способы порождения культурных значений в процессе создания новых “историософских” концепций, но и на их прагматику — условия распространения и закрепления в массовом обыденном сознании.

Самоназвание “историософия” подразумевает преемственность новых работ, содержащих концепции взаимосвязи исторического прошлого, настоящего и будущего России, — с отечественной интеллектуальной традицией второй половины XIX — начала ХХ в. Вместе с тем в них в полной мере находят свое выражение перемены и тенденции, характерные для политической, социальной и культурной жизни страны и общества последних лет.

Утверждение “историософских” произведений как особого жанра письма в современном социально-гуманитарном знании в значительной степени связано с ломкой идеологизированной государственной концепции советской российской истории, которая произошла в конце 80-х — начале 90-х гг. Содержательное переосмысление отечественной истории совершалось при деятельном участии художественной литературы, а также литературной и исторической публицистики, заметно опережавших профессиональную историографию в “переименовании” прошлого. “Снижение” философских и теоретико-методологических проблем отечественной истории открыло возможность приобщения к этой полемике массы людей и, казалось, подтверждало право любого человека авторитетно рассуждать о прошлом с позиции “здравого смысла”.

Для российских академических сообществ, и прежде всего для исторического сообщества, возможно, впервые за много лет встала проблема выбора языка для научного исследования и учебной литературы. Кризисное состояние профессиональной историографии, внешне выражавшееся в распаде “национально-официальной” парадигмы, обнаруживалось в необходимости соблюдения пишущими историками правил исторической профессии и в то же время в осознании трудности их выполнения. Преодоление этой раздвоенности происходило во многом за счет включения в практику исследовательской работы процедур обыденного мышления, введения в профессиональный исторический дискурс архаических идей-образов и концептов из коллективной памяти. Укорененность в постсоветском обыденном сознании политизированных образов, штампов-идеологем из литературы и средств массовой коммуникации требовала от историков осторожности в обновлении лексикона. Тем не менее им казалось привлекательным использовать при построении своих произведений такое свойство обыденного мышления, как внепарадигмальность, позволявшее соединять в историческом сознании “несовместимости” повседневной жизни.

Стремление авторов к созданию обновленной концепции “национальной истории” России (введение цивилизационного подхода в качестве генерализирующего объяснительного принципа, переопределение содержания базовых понятий и расширение словаря концептов, корректировка пространственно-временного измерения российской истории и пр.) нередко соединялось с приверженностью жестким нормам, сложившимся в историографии, а также с клише и стереотипами массового исторического сознания.

В научной и учебной исторической литературе 1990-х гг. укрепилась тенденция осознанного возвращения к описательности, к письму в форме “исторического рассказа”, усилению в историческом повествовании роли портретных характеристик исторических личностей. Свойственная постсоветской историографии тенденция замены слов-понятий словами-образами в целях преодоления безличности и канцелярита выражала себя в текстах как сдвиг к риторике, характерной для исторической публицистики и “народной истории”. В известном смысле можно говорить о сближении жанров и стилистики письма внепрофессиональной (историко-публицистической) и профессиональной историографии.

В монографиях, статьях, учебной литературе постсоветской России определились разные способы представления исторического знания, которые различаются не только по концептуальным, но и по формальным и стилистическим основаниям. Это:

— подражание исторической хронике (принципиальный отказ от публицистичности оценок, подчеркнутая документальность представления концепции);

— написание истории в жанре, близком исторической публицистике, и воспроизведение ее характерных приемов (нестрогость в соблюдении принципа историзма при репрезентации исторических фактов, свободное обращение с семантикой базовых слов, категоричность авторских оценок);

— сближение историографии с фольклором и художественной литературой (эпичность повествования, апология мистического и иррационального, активное использование обыденного языка).

Особое место в массиве социально-гуманитарного знания занимают тексты, представляемые их авторами как историософские. Их основу, как правило, составляют различные концепции цивилизационной (здесь и далее ключевые слова-концепты выделены курсивом. — Г.З.) специфики России, ее Пути в прошлом, настоящем и будущем, а также о содержании и возможности реализации Русской идеи [1].

Постсоветские “историософские” произведения напоминают по форме и отчасти по стилистике письма (образы, символы, мифологемы) историософию конца XIX — начала ХХ в. Но при более внимательном сопоставлении складывается впечатление, что мы имеем дело с внешним заимствованием, уподоблением, имитацией современными авторами этой “канонической” формы [2]. На наш взгляд, генезис и динамика таких работ в значительной степени определяются контекстами становления новой российской государственности после распада СССР.

В процессе интенсивного формирования многопартийной системы в Российской Федерации в 1990-е гг., острого соперничества партий и общественных движений особую актуальность приобрело их обращение к российским историософским построениям и концептам второй половины XIX — первой трети XX вв. (работы Н. Данилевского, В. Соловьева, Г. Федотова, Н. Бердяева, И. Ильина и др.). Эффективным средством для политиков в борьбе за власть и влияние на избирателей оказалось использование масок славянофилов и западников. В формировании новых дискурсов приняли деятельное участие средства массовой коммуникации и публицистика, которые по-разному (в зависимости от идейно-политических ориентаций и групповых интересов) стремились апеллировать к “особому историческому опыту” России.

Сдвиги в социально-политической борьбе выражали себя в заметной смене социальных настроений: от надежд на быстрое вхождение России в “цивилизованное мировое сообщество”, что выглядело как приверженность неозападничеству, — к разочарованиям второй половины 90-х гг. и заметному усилению почвеннических позиций. Происходившие перемены стимулировали интерес власти и интеллектуальной элиты к таким концептам, как Российская (Русская) цивилизация, Русская идея, Русский путь, Судьба России. В который раз (!) традиционные историософские концепты подверглись содержательному переозначиванию, хотя в общественных дискуссиях упорно утверждалась мысль об их универсальности и непреложности как духовных констант для истории и современности.

В ходе созидания новой российской государственности “канонические” построения историософии рубежа XIX—XX вв. приобрели качества емких “свободных” формул и продолжают активно использоваться для создания новых идеологем и мифологем. В известной мере их актуальность обусловлена официальной концепцией преемственности новой Российской Федерации с Советским Союзом и Российской империей. В официозных дискурсах историософские “готовые формы” служат обоснованием геополитического позиционирования новой России при разработке идеальной модели многополюсного мира, аргументами в пользу ее особого положения между Западом и Востоком.

Интеллектуальная активность российских философов, историков, социологов, филологов, связанная с возвышением жанра историософии в социально-культурной среде, их повышенное внимание к государственно-идеологическому и геополитическому самоопределению новой российской власти объяснимы отнюдь не только прагматическим стремлением к ее поддержке или, наоборот, выстраиванию оппозиции.

Историософские концепты, ресемантизированные в соответствии с новыми идейно-политическими и социально-культурными реалиями, используются гуманитариями и для теоретико-методологической разработки более общих познавательных установок, призванных заполнить лакуну, которая образовалась в социально-гуманитарном знании после “ухода” официозного обществоведения.

Так, Владимир Кантор, характеризуя современную ситуацию в России как “историософский вызов”, полагает, что “историософское осмысление пути России — одна из постоянных тем и проблем русской мысли. Представляется, что в резко изменившейся жизненной ситуации наших дней эта традиция нуждается в продолжении и развитии. Уже недостаточен анализ историософских идей прошлого, необходим сегодняшний, рожденный нынешним положением дел анализ “русского пути”: слишком серьезен и значителен пережитый и накопленный Россией опыт, чтобы не попытаться его заново осмыслить” [3].

Созидание средствами новой “историософии” определенной “когнитивной карты”, познавательной матрицы, претендующей на всеобщность, обусловливает наличие в таких текстах сильных нравственно-императивных и дидактических начал. Не случайно многие построения новой “историософии” легко и быстро вошли в пространство учебной литературы по отечественной истории и истории культуры для средней и высшей школы. В отсутствие прежней официозной идеологии они создают контуры других “догматов веры”, которые согласуются с направлениями поиска новой государственной идеологии [4].

Современные “историософские” тексты отличаются друг от друга идейно-политическими концепциями, закрепленными в различных дискурсивных формациях, то есть разным сочетанием “готовых” (содержательно непроблематизируемых) риторических конструкций, которые, будучи представлены в определенном наборе, способны выглядеть как конкурирующие друг с другом способы высказывания. Они располагаются в широком диапазоне между либеральной миросистемностью и почвенническим изоляционизмом (А. Ахиезер, В. Кантор, И. Кондаков, И. Яковенко, Ю. Пивоваров, А. Фурсов, В. Цымбурский, В. Ильин, А. Панарин, А. Дугин, И. Можайскова, И. Орлова, О. Платонов, Е. Троицкий и др.). С точки зрения идейно-политической их авторов условно можно отнести к таким направлениям, как неолибералы, неоконсерваторы, неоевразийцы, традиционалисты-почвенники. Границы между этими направлениями (точнее, стилями мышления) весьма относительны и размыты. Сами направления (их наименования) также достаточно условны и трудносоотносимы с привычными для западного сознания критериями деления [5].

Споры между авторами — нередко весьма жесткие — в большинстве своем проходят по линии политико-идеологической. Однако, несмотря на видимые различия концепций и идейные контроверзы, можно заметить, что ракурс рассмотрения предмета у их создателей общий — выяснение места России в мировой истории и обоснование ее особой (цивилизационной, национально-культурной) идентичности.

Принципиальная общность текстуальной стратегии новой “историософии” выражает себя в соблюдении сложившихся в отечественной социально-гуманитарной практике правил репрезентации самого предмета — России. Конвенциональность оснований новой “историософии” прослеживается в идеях об изначальной особенности России (выпадении из “нормы”, уникальности, исключительности и проч.) и огромном, пока недостаточно востребованном окружающим миром потенциале – духовном, нравственном, интеллектуальном, экономическом.

Авторы стараются придерживаться сценариев “готового” знания и следовать в “историософском” тексте привычному для читателя историографическому порядку, хрестоматийному представлению российской истории. При этом, как правило, они стремятся опираться на клишированные исторические события — знаки, маркеры исторического процесса. Событием в данном случае является то, что поставлено в рамку “историософского” произведения, “названо”, то есть получило определенное “имя”, обладает признаками философско-исторической и историографической конвенции.

Сюжет выстраивается из коллажа событий, при этом определяется кластер и иерархия персонажей с ролевыми (словесными и поведенческими) характеристиками. Авторское желание “отнесения к известному” стирает дистанцию между исследователем и предметом и обусловливает легкость присвоения историческим понятиям произвольных значений, снимает проблему качественного и временного различения исторических событий. Процедура упрощения “историософского” сюжета нередко совершается автором с целью сделать его доступным для понимания и усвоения “уроков истории” (дидактика). Отсюда — использование приемов стереотипизации, обращение к привычным оппозициям “свое—чужое” (“другое”).

“Историософский” сюжет выражает себя в состоявшейся определенности, но одновременно допускает некоторую многовариантность частных ходов и оценок. В нем непременно присутствует идея континуальности событий (“было – стало”); преемственность и разрывы в истории детерминированы в авторском повествовании законами, закономерностями, причинно-следственными связями, иерархическим структурированием “мирового исторического процесса” (цивилизации, эпохи, века, периоды, этапы и пр.). При моделировании места российской истории во всемирно-историческом процессе авторы обычно вводят тезис о типическом (антропологическом, повторяющемся в истории, циклическом) и используют вневременные аналогии.

Например, А. Фурсов и Ю. Пивоваров предлагают читателю такую логику представления истории России: “Мы развиваем теорию русской истории как теорию Русской Системы <...> и, прежде всего, ее ядра, ее систематизирующего элемента Русской Власти. <...> Речь идет, прежде всего, о теоретическом прочтении, т.е. о том, что, строго говоря, придает исследованию научный характер, превращая эмпирические факты в научные, а хронику — в историю. <...> Мы свободно переходим из XIII в. — в XX, из XX — в XVI, из XVI — в XIX в. и т.д. Можно сказать, что, с точки зрения времени, мы занимаем произвольную позицию. Для нас, с точки зрения нашей теории — в русской истории (Русской Истории) все может оказаться и оказывается современным (и со-временным) или, как минимум, параллельным во времени, по крайней мере метафизически. <...> Действительно, что реально менялось, а что оставалось неизменным в русской истории?” [6]

Все авторы хотя и говорят о “модельности” построений, но претендуют на истинность своих версий, стремятся объективировать высказывания как соответствующие исторической и социальной реальности. Процедуры совмещения в рамках текста новой “историософии” разных “измерений” — религиозно-этического, национально-культурного, национально-государственного, державно-имперского, геополитического и проч. — облегчают авторам выбор (или производство), гипостазирование и легитимацию базовых концептов, с помощью которых выстраиваются определенные дискурсивные практики. Такие опорные концепты изначально выглядят вневременными, пространственно “беспредельными”, не требующими дополнительной аргументации. Они предполагают семантическую насыщенность дискурсов и открывают для читателя возможности “вчитывания” в них собственного опыта. Авторские намерения достигнуть “правдоподобия” реализуются и за счет использования разделяемых в обществе и публично артикулируемых политико-идеологических и социально-культурных концептов, которые репрезентируются в таких текстах как онтологические сущности.

Доверие читателя к “историософскому” тексту создается в значительной мере благодаря тому, что в нем присутствуют необходимые атрибуты формульности (соответствия жанровым признакам философско-исторического произведения). Ближайшее рассмотрение построений такого рода позволяет говорить о том, что они неверифицируемы, не поддаются проверке на фальсификацию, поскольку представляют собой определенные наборы высказываний. Концепции особого Пути России — самореферентны, расположены определенным образом по отношению друг к другу, распознаются и воспроизводятся в общем пространстве смыслопорождения.

Помимо авторского “голоса” в этих текстах слышны и другие “голоса”, идущие не только из российской историософии ХIХ — начала ХХ в., но и из советской обществоведческой мысли (идеализм, провиденциализм, прогрессизм, мессианство, дидактика). Использование авторами элементов историко-интеллектуального интертекста создает иллюзию присутствия в их произведениях объективного исторического контекста. Узнаваемыми и поэтому вызывающими доверие читателя выглядят отсылки к общим интеллектуальным источникам и авторитетам (славянофилы и западники ХIХ в., русские консерваторы рубежа ХIХ—ХХ вв., Н. Данилевский, Вл. Соловьев, Н. Бердяев и др.). Они используются как опорные знаки конвенции a priori и придают новому “историософскому” произведению необходимое качество респектабельности, создают “родословную”, позволяющую вписывать продуцируемый текст в непрерывную (мировую, национальную) историю идей.

Эти тексты расположены в едином интертекстуальном пространстве, которое образуется посредством совмещения историко-интеллектуального “пласта” текстов и корпуса современных текстов, продуцируемых в постсоветском социально-гуманитарном сообществе. Рабочие операции авторов в пространстве современных “историософских” (“цивилизациологических”) текстов — перекрестное цитирование и самоцитирование, использование непроблематизируемых слов-концептов и общей риторики — создают у читателя впечатление, что он приобщился к новому нормативному знанию.

В текстах отчетливо утверждает себя предписанный идейно-политическими и методологическими предпочтениями язык. Авторы используют конвенциональные базовые слова, как правило, с одним значением или с привычными коннотациями. То же касается употребления объясняющих высказываний, фигур речи и умолчания, предпочтительных литературных тропов, речевых интонаций. В работах постоянно демонстрируется зависимость используемой риторики от риторической традиции, сложившейся в традиционной российской историософии и историографии.

При конструировании авторской позиции активно используется обыденный язык (узус), который тоже усиливает “эффект реальности” для читателя-потребителя этих текстов. Концепция выглядит для него легко распознаваемой, быстро осваиваемой, не нуждающейся в критической рефлексии. Это – апелляция к стереотипу, к обыденному знанию. Не случайно во многих текстах провоцируются процедуры “снижения” программных высказываний.

В процессе конструирования повествования огромная роль отводится литературным тропам, в особенности — метафоре, которая выполняет в тексте исключительно важную познавательную функцию. Используемые в качестве метафор слова “нагружаются” универсальными концептуальными признаками.

Нередко роль метафор выполняют слова, которые заимствованы из конкретной историографии и прошли процедуру пересемантизации, например: Раскол, Манихейство, Орда, Самодержавие (Великая самодержавная революция 1517—1565/1649), Смута и проч. Им придается — в концепциях А. Ахиезера, И. Яковенко, А. Пелипенко, А. Фурсова и ряда других авторов — статус внеисторических универсалий (манихейская революция, смута 1238—1304, смута XVII в., Красная смута, смута рубежа 1980—1990-х гг.).

В лексикон активно включаются и такие слова, на которые, по определению, возлагается повышенная нагрузка. Так, прилагательное русский призвано автоматически придавать существительному новое значение. Например, в концепции А. Фурсова и Ю. Пивоварова, где использованы элементы либеральной миросистемности, слово русский, будучи приложенным к социологическим универсалиям система, власть, популяция, должно, по замыслу авторов, их качественно преобразовывать в новые понятия (не западные). В историософских построениях неоевразийцев и традиционалистов-почвенников это слово приобретает статус сакрального и наделяется сверхценными свойствами.

Новая “историософия” оперирует историографическими модулями, произвольно совмещая и переопределяя их семантику и местоположение в соответствии с той или иной концепцией. В роли модулей выступают такие целостные вербальные конструкции, как:

Киевская Русь,

Принятие христианства,

Византизм,

Татаро-монгольское (иго, завоевание, оккупация),

Ордынство,

Московская Русь,

Смута 1,

Петровская Россия,

Екатерининская Россия,

Самодержавие,

Смута 2 (большевизм и проч.),

Сталинизм,

Смута 3 (рубеж 1980—1990-х гг.).

Тексты формируются и бытуют в пределах общего идеального пространства и условно определяемого времени – Мировой (всеобщей) истории. В своих произведениях авторы подтверждают привычную практику мыслить “большими” внеисторическими формами и клише (Россия, Запад, Восток, Азия, Европа и проч.).

Концепты Российская (Русская) цивилизация, Русская идея, Путь России, Судьба России играют огромную роль в риторике любого “историософского” дискурса. Их трансляция способна стимулировать доверие читателя к тексту, поскольку авторы опираются на разделяемые коллективные представления и традиции (немалую часть которых составляют “изобретения” интеллектуальной элиты в Новое и Новейшее время). Все это придает “историософскому” дискурсу дополнительную выразительность, автоматически усиливает эстетический аспект нарратива.

При “замещении” исторического прошлого метанарративом — “большим” построением — концепт цивилизация приобретает универсальные, сущностные признаки и обычно не предполагает специального пояснения его содержания. Репрезентация концепта Российская (Русская) цивилизация изначально подразумевает онтологическую целостность, телесную определенность и, вместе с тем, духовную специфику феномена.

Привлекательность цивилизационного подхода для авторов можно объяснить тем, что его использование предполагает:

— отказ от прогрессизма (прежде всего, от теории “догоняющей модернизации” и связанных с нею внутренних “комплексов” — невозможности подтвердить свое величие и державность социально-экономическими показателями) и апология цикличного развития в рамках самоорганизующихся и самовоспроизводящихся территориальных — конфессиональных — духовно-психологических целостностей;

— опору на мифологическую константу — коллективно-исторический, уникальный опыт народа, выражаемый в его духовном складе и национальном характере (ментальности), влечет за собой необходимость постоянного рассмотрения настоящего и будущего государства и общества через культурно-историческое измерение (отсюда — принципиальный допуск нестрогих концептов и внедисциплинарной риторики в “историософский” дискурс).

Атрибуты Российской цивилизации, как правило, наделяются антропоморфными чертами. Особое правдоподобие тексту при описании черт и свойств Российской цивилизации придают органицистские и биологические метафоры. Использование авторами “историософских” произведений таких приемов недвусмысленно подводит читателя к мысли о “реальности” предлагаемых концепций, их соответствии “здравому смыслу”. Российская цивилизация представляется в текстах посредством метафор переходности (возраста), молодости, незрелости и проч. Вводимые из естественно-научных и технических дисциплин (географии, биологии, механики), например в концепциях В. Цымбурского и И. Яковенко [7], метафоры лимитроф, мембрана, схлопывание и др. объективируются и соединяются с понятиями цивилизация и культура в целостную объяснительную систему, призванную доказать специфику Пути России. Поясняя свою концепцию (по мировоззренческим основаниям либеральную, “западническую”) о переходности Российской цивилизации, И. Яковенко пишет [8]: “Понятие лимитрофа фиксирует континуум переходных состояний между цивилизациями. Подобный анализ позволяет увидеть, что картина четко очерченной цивилизации — абстракция. В реальности можно обнаружить, с одной стороны, центры локальных цивилизаций, то есть территории, на которых качественные характеристики, присущие данной цивилизации, безусловно, доминируют. С другой — обширные переходные пространства, на которых происходит постепенное угасание этого качества. <...> Сегодняшний лимитроф — остаток необозримых пространств, разделявших некогда очаги локальных цивилизаций. <...> Россия (как и Орда или Волжская Булгария) являет собой пример цивилизационного синтеза на лимитрофе. <...> Молодая цивилизация неизбежно периферийна, как периферийны по отношению к Египту греки эпохи Перикла, а российская — моложе <...> как минимум на тысячу лет. <...> Лимитроф достаточно глубоко проникает в тело России. Это уже связано со структурными характеристиками нашей цивилизации. В частности, с ее рыхлостью.

В силу объективных обстоятельств цивилизационного синтеза российская цивилизация лишена единого основания. В рамках российской цивилизации агрегируются элементы, не складывающиеся (во всяком случае, пока) в высокоинтегрированное синтетическое целое. Отсюда проблемы и беды России. Беды, но не провинности, ибо другого пути утверждения цивилизации, государственности и истории на данной территории не было. <...>. На лимитрофе формируется специфическое мироощущение. Он сознает себя как особый мир, нетождественный цивилизационным центрам <...>. Такие феномены, как идеология третьего пути или евразийство, — не что иное, как цивилизационная рефлексия лимитрофа”.

“Новая историософия” свободно использует формулы И. Гердера (о народном духе), Н. Данилевского и И. Ильина (об органике цивилизации), Н. Бердяева (о душе России), Л. Гумилева (о пассионарности) и других известных авторов, изымая их из романтической, позитивистской и религиозно-идеалистической парадигматики XIX — первой половины ХХ в. Для многих авторов оказывается удобным обращение с такими формулами (телесно-целостными, органицистскими) для обоснования идеи единства, монолитности (вокруг государствообразующего российского суперэтноса), преемственности новой России по отношению к Московской Руси, Российской империи и СССР.

Из концепции специфической телесности Российской цивилизации в “историософских” дискурсах органично вырастает риторическая формула тела Государства Российского (Руси — России — Российской империи — Новой России), которое развивалось (вширь), взрослело, приобретало опыт, было занято проблемой выживания и самосохранения в борьбе с врагами. Его сила/ власть (богатырство) неизменно внушает уважение окружающему миру — друзьям и врагам. Таким образом, независимо от идейно-политических ориентаций авторов формируется апологетическая мысль о преемственности феноменов Державности и Империи в метаисторическом движении/восхождении Российской цивилизации через циклы.

Персонификация цивилизационно-государственного тела выражена в конкретных исторических личностях российской истории, а его динамика связана с их меняющейся иерархией в зависимости от приписываемых им поведенческих, “осовремененных” практик (князь Владимир, Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван Калита, Иван Грозный, Петр Первый и далее — до Ленина, Сталина, Горбачева, Ельцина). При составлении исторических портретов авторы постоянно прибегают к использованию метафорики телесности. Политические качества верховного правителя (царя/царицы, генерального секретаря, президента) в значительной мере определяются теми или иными физическими признаками (например, силы и слабости), особенностями психики, физиогномики, психосоматики.

Соответственным образом мыслится сопряжение российской цивилизационной органики с совокупным телом русского народа. В дискурсах новой “историософии” (в особенности в текстах неоконсервативной, неоевразийской и неопочвеннической ориентации) последовательно выстраиваются риторические формулы естественности, природного богатырства, духовности русского народа. Эти фигуры речи не только переводятся в ранг базовых понятий, но и онтологизируются. Часто авторы используют их в сочетании с концептами традиционализма, соборности, державности русского народа и в оппозиции к концептам, с помощью которых описывается Западная цивилизация.

Например, А. Панарин, выстраивая неоконсервативную версию русской истории, характеризует народ как коллективное тело, обладающее “естественной” духовной силой и ясностью: “Народ является социоприродным образованием — совместным продуктом истории и географии. Он олицетворяет симбиоз с неповторимой в своем своеобразии природой и со столь же уникальной, духовно и нравственно освоенной историей. <...> Народная субстанция не знает того противопоставленного гармониям Космоса социоцентризма, который породил субъективистскую гордыню и произвол Модерна.

Почему народная субстанция со временем стала все больше раздражать модернизаторов? В первую очередь по причине своей замечательной цельности и целостности. Эта субстанция была неподвластна соблазнам великих учений и манипуляциям “великих учителей”, которые судили об истории народа по себе <...> Тоска неприкаянности <...> порождает завистливую нетерпимость ко всему цельному, ясному, органичному. <...> Постсоветский интеллигентский авангард, взявший на вооружение новое импортированное учение — либерализм, снова сетует на темное народное большинство и заново изыскивает способы потащить Россию, вопреки ее воле, в очередное светлое будущее. <...> Встает вопрос: если народу невозможно вернуть себе статус автономного коллективного субъекта простым возвращением назад, в доиндустриальное общество, то есть ли шанс обрести этот статус на пути вперед, в постиндустриальное общество? <...> Если мы предположим, что путь в постиндустриальную эпоху лежит не через новую НТР, не через новые технико-организационные ухищрения Модерна, а через духовные практики, указанные в религиозном опыте, то открывается возможность второй раз после христианства реабилитировать “нищую духом” народную массу. Когда-то именно она, а не представители и наследники высокого античного Просвещения сердцем приняла Христа. Возможно, и завтра именно ей предстоит принять новую весть, смысл которой оказывается роковым образом недоступен очередному авангарду” [9].

Сходная версия целостного, органицистского понимания русского народа предлагается в нормативном учебном пособии для средней школы “Россия и мир”. Репрезентация национального (народного) характера, уникального коллективного опыта жизни выражена соответствующими фигурами речи и литературными тропами: “Географические, социально-экономические, политические, культурные условия жизни русского народа, безусловно, наложили отпечаток на его облик и отлились в определенные устойчивые черты характера. <...> Сказать об основных особенностях духовного строя славян необходимо сейчас. Обычно отмечают государственность русского народа, его терпеливость, законопослушность, духовность, соборность. С другой стороны, говорят о его общественной апатии, слабом интересе к человеческой индивидуальности, равнодушии к отвлеченным идеям и понятиям. Что-то из этого обычного набора является мифом, что-то — несомненной реальностью, но главное, здесь есть о чем поразмышлять и поспорить. Следует попытаться ответить на два очень важных вопроса: чем Россия заплатила за приобретенный набор социально-психологических черт и какова ее роль в мировом культурном пространстве? <...> Россия — это место, где многое происходит, но мало что меняется. <...> Все в нашей истории действуют по большей части вместе, все заодно, но не по каким-то идейным соображениям, а по одинаковости отношения к событиям и времени, которые воспринимаются вообще, целиком.

Однако если это так, то необходимо различать соборность как высокую духовность, идеал духовного единства, доступный в реальной жизни пока что не очень многим, и общинность — единство психолого-физическое, удел подавляющего большинства населения России. И та, и другая, безусловно, национальны, но различия между ними явны и значимы. <...> Уплатив огромную цену, выработав уникальную психологию и культуру, Россия оказалась единственной страной, утверждающей ценности действительно вечные. <...> Человек для мыслящей России — величина абсолютная, ни с чем не сравнимая, он является самодостаточной ценностью бытия. Эти завоевания российской мысли (вернее, всей ее жизни) внерациональны” [10].

Интересно отметить принципиальное сходство риторических стратегий, формируемых в русле российского неоконсерватизма (антизападнического и антимодернизационного толка), и риторики, которая образует разновидности неолиберальных “историософских” дискурсов. Так, В. Шаповалов, сторонник критического направления в отечественном неолиберализме, ставший для “новой историософии” своеобразным “культуртрегером”, тоже склонен приписывать концепту народ сверхценные телесно-органические качества: “Самый главный ресурс цивилизации — ее народ, а самое важное качество народа — его жизненная сила, основанная на понимании единства исторической судьбы и совместного будущего, сила, зреющая и растущая вместе с историческим развитием цивилизации. Наиболее полно она концентрируется в характере народа, в его устойчивых психологических чертах. Можно подробно обрисовать природные условия, экономику, политику, демографию, технику и другие особенности цивилизации. Но при этом нечто важное остается непознанным — то, что лучше всего назвать “духом цивилизации”. Именно поэтому <...> мы будем обращать пристальное внимание на особенности общерусского национального характера, в котором в наибольшей степени как раз и реализуется дух российской цивилизации” [11].

Рассуждая о суперэтничности как свойстве Российской цивилизации, В. Шаповалов вводит метафору общей российской души и наделяет ее эссенциалистскими чертами. Это дает автору возможность сделать необходимую для его концепции связку между душой, культурным духом России и гипостазируемым общероссийским национальным (народным) характером: “Помимо специфических национальных характеров, должна существовать душа России, общая для всех, населяющих ее народов, так же как существует американская душа, общая для американцев различного происхождения. На сегодняшний день вычленить ее из “советскости”, пропитавшей за долгие десятилетия огромную часть населения бывшего Советского Союза, независимо от этнической принадлежности, — очень непросто. Тем не менее, <...> общение этносов и общение отдельных индивидов ни при каких условиях не могут быть сведены к идеологии: они предполагают выработку некоторых общих базовых ценностей и общих правил. С учетом этих правил и ценностей и создается то, что можно назвать “общероссийским духом”, “душой России”, “общероссийским национальным характером”. <...> Общероссийский национальный характер — это общие черты психологии всех россиян, то есть граждан России, или, более широко, тех людей, чья судьба в нескольких поколениях оказалась связанной с Россией так, что они приобрели характерно российские психологические черты. Народный характер вообще является не категорией родства по крови, а категорией духовного плана. Это тем более справедливо, если речь идет об общих чертах характеров многих народов. Понятие общероссийского национального характера как раз и призвано отразить общие черты характеров народов, населяющих Россию” [12].

Метафора души России широко используется авторами-неоевразийцами и неоконсерваторами (А. Дугин, А. Панарин, И. Орлова) и почвенниками (Е. Троицкий) для выражения особой русской духовности. Согласно таким концепциям, русская духовность неизменно отстаивает свою целостность, противопоставляя себя западной материально-прагматической телесности, которая созидается агрессивными глобальными информационными технологиями и навязывается культурой массового потребления.

А. Панарин пишет: “Запад может окончательно победить Восток как альтернативный ему “стабильный” способ бытия только в том случае, если будет доказана способность человечества жить в целиком искусственном, технологически воспроизведенном Космосе. В онтологическом плане философия Запада — это философия техники, и она будет фундированной лишь в том случае, если человек как демиург опередит Бога или, иными словами, если сконструированный им искусственный Космос окажется лучше и совершеннее природного. <...>

Обратимся к миру природы. Разве мир природного Космоса не характеризуется этими же (ср. с рыночным миром и постклассическим) чертами сложности, нелинейности, необратимости? Разве процессы, происходящие в нем, в особенности в органической его части, не являются процедурой открытия таких факторов, которые в принципе не поддаются тотальному прогнозированию и моделированию? <...> Сегодня мы присутствуем при реванше естественного над искусственным. <...> Природное признано недосягаемым эталоном и по критериям пользы, и по критериям гармонии и красоты” [13].

Сознательный отказ от социально-экономической (прогрессистской) доминанты и ориентации на (догоняющую, “эшелонную”) модернизацию в пользу философско-культурного и историко-культурного построений мирового (и российского) цивилизационного пространства, идея возвышения целостного тела Российской цивилизации, равно как и замена прогрессизма циклическими теориями в конечном счете носят охранительный, консервативный характер. Декларируемая оппозиция русской духовности и так называемых материально-техницистских опасностей Запада оборачивается утверждением антилиберальных установок как новых нормативных для коллективных представлений.

Заметим, что та же метафора русской духовности оказывается способной выполнять иную когнитивную роль в построениях либералов-западников (например, у В. Кантора), когда она используется для характеристики многосложного, противоречивого Русского пути и условий модернизационного вхождения России в мировое цивилизационное пространство [14]. Хотя автор и делает упор на концептах переходности и незрелости России по отношению к Западу, риторическая стратегия в дискурсе формируется таким образом, что читатель должен разделить вывод о возможности позитивного соединения русской самобытности с современными модернизационными и демократическими интенциями либеральных российских реформаторов: “Сегодня, когда говорят о выборе западного, буржуазного пути, слышатся и возражения: а может ли национальная культура что-либо выбирать, не отрекается ли она в таком случае от самой себя, ведь культура необходимо должна развиваться по особым, своим собственным законам. Возражение резонное. Но и путь у России в самом деле особый, в него входит и постоянная ориентация на Запад. Это своего рода саморегуляция культуры. <...> Сегодня опять путь в цивилизации связывают с государственностью. Но не с правовым государством, а с восстановлением империи. Что ставить во главу угла? Империю? То есть силу, подавлявшую всякую самостоятельность внутри и вовне. Или нормальное существование каждого отдельного российского человека — жизнь сытую, обеспеченную, благоустроенную, лишенную перманентных катаклизмов?.. Иными словами, быть сверхдержавой или страной, развивающей культуру и цивилизацию, основанную на правах личности?” [15]

Выстраивание оппозиции телесное/духовное приводит авторов текстов неоконсервативной, неоевразийской и неопочвеннической ориентаций к подчеркиванию духовного превосходства России над материальным (телесным) прагматизмом Запада. В конечном счете такая риторическая стратегия содействует формулированию концепций антизападничества в той или иной форме и, как их конкретного преломления в российском опыте, — антиреформаторских построений. Идея особенности России, ее высокой духовности, мессианской роли в мире (в отношениях с Западом) сопрягается с критикой идей модернизации России по “западному” образцу и необходимостью сохранения самобытности — культурной, религиозной, традиционной.

В новой “историософии” выразилась критика господствующей западной цивилизации с позиции “своей” национальной культуры — “подавляемой”, особой (в соотношении с мировой как западной). Отсюда – мысль о возвращении к земле, природе, традиционным национальным устоям в семье, в образовании, в отношениях между людьми, к “не испорченному” западной цивилизацией историческому периоду русской истории (допетровскому, досоветскому). В ряде текстов (А. Панарин, И. Орлова, А. Уткин) можно встретить возвышение идей традиционализма и национального духовного своеобразия, которые, по мысли авторов, должны подтверждать практическую установку на неприемлемость для современной России либерально-демократических реформ в их “западнической” версии и необходимость поиска ею своего Пути.

Таким же практическим задачам служит идея отказа от “либерального прогрессизма”. А. Панарин обосновывает необходимость замены линейной версии истории циклической следующим образом: “Подобно тому как фаза западного модерна опиралась на цивилизационную миссию Запада, открывшего рыночную экономику, научно-технический прогресс и достижительную индивидуалистическую мораль, грядущая альтернативная фаза всемирной истории будет опираться на цивилизационную миссию Востока, социокультурный потенциал которого предстоит мобилизовать и конвертировать в новые социальные практики. <...> Без активной роли России и надлежащего статуса ее в рамках новой восточной коалиции идейная и политическая консолидация Востока будет невозможна. <...> Только держава, история, география, культура которой синтезируют импульсы Запада и Востока, Севера и Юга, способна дать насущную критику западных практик не со стороны, а как бы из выстраданного внутреннего опыта и сделать поворот к Востоку осознанным. Только культура, сочетающая восточную идентичность, связанную и с восточно-христианской духовностью, и с евразийской моделью государственности, и западный прометеизм, устремленный в будущее, способна конвертировать богатейшее восточное наследие в альтернативный исторический проект. Российская культура как раз и является таковой. <...> Россия разоблачила <...> тщательно скрываемую профессиональную тайну западного миссионерства, и Запад ей не может этого простить. <...> И то, что волна вестернизации, готовая накрыть весь мир, разбилась о Россию, считается непростительной виной России. Второй виной России является ее историко-эсхатологический темперамент — неспособность целиком жить настоящим и принимать статус-кво. Россия имеет призвание звать в будущее. <...> Для прогресса соборное начало коллективной национальной идентичности, коллективных правил и коллективного прорыва в будущее может быть более важно, чем безответственный индивидуализм с его приватными играми в “будущее для меня самого”” [16].

При кажущейся отвлеченности и идеалистичности построений новая “историософия” ориентирована на поддержку атрибутов нового национального государства. Это выражается в активном использовании и семантической нагруженности концептов национальной культуры, национального менталитета, национальной церкви, национального государства, державы, империи. Таким образом, она имеет “выходы” в современную социально-политическую практику и выглядит вполне прагматичной.

Новая “историософия” совмещает элементы мессианско-идеалистического дискурса о Русской идее и Русском пути (с акцентом на этике и дидактике) с национально-государственным, идейно-политическим (в том числе – геополитическим) дискурсом.

Это объясняет намерения ряда создателей новой “историософии” использовать при построении системы Российской цивилизации идеологические и риторические элементы евразийства 20—30-х гг.: “С евроазиатской линией и проблематикой <...> все ясно. Нынешняя Россия — евразийская держава. Россия/СССР была великой евразийской империей, сравниться с которой отчасти и в какой-то степени может Великая монгольская империя. Однако если учесть длительность существования России/СССР в качестве евразийской империи (более 300 лет против реальных 50 у монголов) и наличие отсутствовавшего у монголов универсалистского проекта <...>, то их Монгол Улс на фоне России-СССР выглядит довольно бледно; впрочем, трудно сравнивать политии XIII в. и эпохи Модерна, тем более что монголы, особенно Золотая Орда, очертили, как исторически оказалось, многие границы российско-советского imperium’а” [17].

В дискурсах отчетливо просматривается связь новой “историософии” с “русским проектом” федеральной власти:

— постулируемая моноэтничность новой России подкрепляется нередко идеей православной цивилизации [18], приверженности народа особым духовным и нравственным константам, которые якобы с древности определяют национальный (народный, общероссийский) характер, в том числе — такие его черты, как коллективизм, соборность;

— идея сильной вертикальной исполнительной власти и неактуальности концепта “гражданское общество” для России исходит из тезиса о переходности и пограничности российской цивилизации (третий путь), из исторического опыта Власти как системообразующего начала и из отказа от идеи “модернизации второго эшелона”;

— геополитические проекты многополюсного мира подтверждаются актуализированными неоевразийскими построениями, которые переводятся в практическую плоскость (например, попытка создания А. Дугиным политической партии “Евразия” [19]).

Новые “историософские” построения активно включаются в теоретико-методологический арсенал исторической профессии в России. Это делается не только самими авторами таких проектов (в целях их легитимации), но и усилиями “патриархов” — облаченных институциональной властью историков, — которые в поисках “выхода из кризиса” российской историографии (понимаемого как переосмысление концепции непрерывной национальной истории) стремятся соединить многообразные версиии мировой и российской истории в моноконфигурацию “другого” консенсуса.

Примером могут служить “программные” высказывания А. Сахарова в статье “О новых подходах в российской исторической науке. 1990-е годы”: “Сегодня, на мой взгляд, для российских историков не существует более какой-то одной избранной теории познания, а, напротив, наиболее важные из них осваиваются в качестве инструментария познания; не существует какого-то одного избранного периода или региона, когда бы и где бы исторические разработки были взяты за образец. <...> Для нас стало очевидным, что нет больше какой-то отдельной западной историографии, как нет отдельной российской исторической науки. Существует единая мировая историческая наука. <...> Стремление овладеть всей гаммой приемов познания в условиях полной свободы творчества, в условиях, когда каждое из <...> направлений нередко бескомпромиссно противостоит другому, и есть то, что нужно любой науке для нормальной и полнокровной жизни. Именно такое время сейчас наступило для российской исторической науки. <...> В первую очередь это касается методологических проблем исторической науки. <...> По-прежнему широко представлена в российской историографии точка зрения о том, что марксистский подход к “типизации и периодизации исторического развития” на основе выделения общественно-экономических формаций не только не устарел, но остается основным в познании исторического процесса, так как позволяет выявить объективный и закономерный характер общественно-исторического развития и представить это развитие как сложную саморазвивающуюся систему. При этом <...> отбрасываются жесткие социально-экономические и классовые детерминанты в качестве основных рычагов познания исторического процесса и допускается, что формационный “подход оставляет вне поля зрения отдельное конкретное общество, являющееся относительно самостоятельной единицей исторического развития”. На этих либерально-формационных позициях, не рекламируя это, но руководствуясь этими постулатами в своей исследовательской и педагогической деятельности, стоит сегодня подавляющая часть российских историков. Но все шире пробивает себе дорогу цивилизационный подход к истории, основанный на разработках Данилевского, Ламанского, Шпенглера, Вебера, Тойнби, Хантингтона, теоретиков евразийства и других аналитиков. В его основе лежат более широкие и емкие понятия, охватывающие черты и признаки развития общества, которые представляют собой величины более долговременные, сущностно устойчивые, нежели социально-экономические факторы. Они прежде всего обнимают сферы территориально-природную, языковую, духовно-нравственную, религиозную, этническую. Эти сферы выражают интересы общества в целом и характеризуют его в целом. Причем это не означает полного отрицания формационного подхода к истории. Факторы, определяющие формацию, могут входить составной частью в характеристику той или иной цивилизации. Эволюция сторонников формационного подхода в сторону отказа от жестких социально-экономических характеристик развития общества порой ведет их к сближению со сторонниками цивилизационного подхода к истории. <...>”. Далее автор напоминает:

— о ценности концепции историка-славянофила В. Ламанского с его идеей о романо-германской Европе как “мире настоящего”, цивилизации Азии — “мире прошлого” и о “мире будущего” — греко-славянском мире с русским ядром, чей цивилизационный взлет впереди. Изложение этой версии предлагается вместе со ссылкой на концепцию В. Цымбурского;

— о введении “в научный оборот историософской теории Н. Данилевского об извечном противостоянии России и Европы и о Российской цивилизации как особом историческом феномене”;

— об актуальности работ Шпенглера и Тойнби для современных российских историков;

— об интересе российских историков к теории евразийцев, которые стимулируют: “неустанные попытки объяснить российскую историю как в прошлом, так и в настоящем и будущем перманентной привязанностью России не только и не столько к Европе, как полагают адепты евроатлантической модели развития как основной, так сказать, эталонной для человечества, сколько к азиатским просторам, азиатским народам, цивилизациям, государствам, духовности, традициям...”;

— о приемлемости попыток переосмысления современным историком А. Каменским понятий “средние века” и “новое время” к истории России ввиду цивилизационной асинхронности исторического развития и замены их понятиями “традиционного” и “современного” общества в “веберовском смысле”.

И далее: “В последнее время появляются и другие попытки периодизировать историю России с позиций не прежнего “исторического материализма” и даже не с точки зрения ставших для российской историографии вдруг доступными и даже близкими схем западных и старорусских историософов, а с позиций какой-то одной доминирующей черты российского общества, пронизывающей всю русскую историю, во всяком случае, со времени перемещения российской государственности в междуречье Волги — Оки — Клязьмы. Такой системообразующей доминантой русской истории Ю.С. Пивоваров и А.И. Фурсов в ряде своих работ считают власть. Менялась власть — менялась и история. Первичная и определяющая все власть компоновала страну: вся русская история реализуется через власть и посредством власти. Поэтому авторы, скажем, вводят такое понятие, как “Великая самодержавная революция” Ивана IV, а последующие века русской истории рассматривают сквозь призму “Великого передела” власти — от опричнины до “нынешней смуты”.

Наконец, к разряду методологически новых подходов следует отнести и получившие в условиях научного творчества новые импульсы альтернативные взгляды на русскую историю, помогающие понять всю ее многомерность, противоречивость, порой ошеломляющую возможность круто повернуть ее ход” [20].

“Примирительность” и “плюральность” риторики такого текста, по сути, констатируют состояние методологической аморфности и познавательной неопределенности внутри сообщества историков. Вместе с тем, заметно, что высказывания носят отчетливо выраженный охранительный характер. “Новыми” названы теории и концепции вековой и полуторавековой давности, но они считаются “допущенными” в профессию постольку, поскольку идеологически близки современной российской власти и в своем редуцированнном виде — лишенные оригинального интеллектуального и культурно-исторического контекстов — механически сближены с привычным формационным подходом, слегка приправленным “либеральной” лексикой. Наконец, следует отметить и то, что такого рода дискурс имитирует идеологический консенсус, которого в российском интеллектуальном сообществе нет. В настоящее время с трудом вырабатываются критерии экспертных взаимных оценок в профессиональном пространстве и пока еще слабо выстраивается продуктивный критический диалог в рамках научных коммуникаций.

В конечном счете построения новой “историософии” в постсоветской России выглядят попытками генерации и закрепления такого научно-публичного дискурса, который претендует на академическую нормативность в изменяющемся пространстве социально-гуманитарного знания и, одновременно, в условиях становления российской государственной идеологии стремится принять на себя властные догматические функции в общественной сфере и образовании.

 

1) Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991; Дугин А.Г. Основы геополитики. Мыслить пространством. М.: Арктогея-Центр, 2000; Он же. Эволюция национальной идеи Руси (России) // Отечественные записки. 2002. № 3 (4). С. 125—140; Ерасов Б.С. Выбор России в евразийском пространстве // Цивилизации и культуры. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М.: Ин-т востоковедения РАН, 1994. С. 30—60; Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. М.: Изд-во МГУ, 2000; Кантор В.К. “...Есть европейская держава”: Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. М.: РОССПЭН, 1997; Он же. Русский европеец как явление культуры: (Философско-исторический анализ). М.: РОССПЭН, 2001; Он же. Западничество как проблема “русского пути” // Россия и Запад: Диалог или столкновение культур: Сб. ст. М.: РИК, 2000. С. 6—30; Можайскова И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России: (Опыт метаисторического исследования): В 4 ч. М.: Изд-во Студия “Вече”, 2002; На перепутье: (Новые вехи): Судьбы интеллигенции. Российское общество и власть. Культурное своеобразие и либеральный реформизм. Россия и мир на рубеже веков: Сб. ст. М.: Логос, 1999; Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: Социально-историческая ретроспектива и перспектива. М.: НОРМА, 1998; Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002; Панарин А.С. Россия на крутых поворотах истории. М.: Изд-во МГУ, 1999; Платонов О.А. Русская цивилизация. М.: Рада, 1992; Пивоваров Ю.С., Фурсов А.И. О нынешней ситуации и проблемах изучения русской истории (на путях к россиеведению) // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 1. С. 5—71; Пивоваров Ю.С. Русская мысль, Система русской мысли и Русская система: (Опыт критической методологии). Статья первая // Там же. С. 87—116; Российская цивилизация (этнокультурные и духовные аспекты): Энц. словарь. М.: Республика, 1998; Российский цивилизационный космос: (К 70-летию А. Ахиезера). М.: Эйдос, 1999; Русская нация: историческое прошлое и проблемы возрождения: Сб. ст. / Сост. Е.С. Троицкий. М.: АКИРН, 1995; Троицкий Е.С. О русской идее: Очерк теории возрождения нации. М.: АКИРН, 1994; Уткин А.И. Мировой порядок XXI века. М.: Алгоритм, 2001; Цымбурский В.Л. Россия — земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика. М.: Эдиториал УРСС, 2000; Чубайс И.Б. От Русской идеи – к идее Новой России М.: ГИТИС, 1996; Шкаратан О.И. Информационная экономика и пути развития России // Мир России. 2002. Т. XI. № 3. С. 44—61; Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999; и мн. др.

2) На это, в частности, обратил внимание Е. Рашковский, который при анализе одного из “историософских” текстов В. Кантора (“...Есть европейская держава”) заметил следующее: “Свой подход к историческому материалу Владимир Карлович определяет как историософский. Признаюсь, такое определение автором своей исследовательской позиции повергает меня в некоторое смущение. Ибо, во-первых, само понятие историософии, предполагая интуитивно-глобальную трактовку исторических судеб, несет в себе некоторые мистические коннотации; это — буквально, — не просто философская трактовка истории, но некоторое мудрствование об истории как таковой; во-вторых, всякая развернутая философская трактовка истории предполагает обоснование некоторых предпосылок по части общих принципов и процедур исторического познания. Но такого рода обоснования в книге отсутствуют. Однако, снявши это “историософическое”, т.е. чисто понятийное, недоразумение, мы увидим перед собой серьезную эссеистику по части общих исторических судеб России — эссеистику выстраданную и по-своему продуманную” (Рашковский Е. Профессия — историограф: Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. С. 168).

3) Кантор В. Западничество как проблема “русского пути” // Кантор В. “...Есть европейская держава”. С. 13.

4) История России: (Россия в мировой цивилизации): Учеб. пособие / Сост. А. Радугин. М.: Центр, 1998; История России с древнейших времен до конца ХХ в.: Учеб. пособие для вузов: В 3 т. / Отв. ред. А. Сахаров. М.: Аст, 2000; Россия и мир: Учеб. книга по истории: В 2 ч. / Под ред. А. Данилова. М.: Владос, 1995; Семенникова Л. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М.: Интерпракс, 1994; Кондаков И. Введение в историю русской культуры: Учеб. пособие. М.: Аспект Пресс, 1997; Скворцова Е. Теория и история культуры: Учеб. для вузов. М.: ЮНИТИ, 1999; Уткин А. Россия и Запад: история цивилизаций: Учеб. пособие. М.: Гардарики, 2000; Шаповалов В. Россиеведение: Учеб. пособие для вузов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. Работа В.Ф. Шаповалова интересна в особенности тем, что она представляет собой квинтэссенцию построений новой “историсофии” для учебно-дидактических целей.

Во многих сводных учебных пособиях по истории России преобладает эклектичное сочетание элементов новой “историософии”, содержащей концепцию особого Пути России, с традиционной схемой политической (национально-государственной) историографии. Представление истории осуществляется на основе некритичного соединения формационного и цивилизационного подходов, марксистской (в советской версии) и либеральной (модернизационной) версий всемирной истории. Использование в одном тексте разных языков описания исторических событий и процессов приводит к обратному результату, — упрощению и “одномерному” пониманию содержания базовых понятий, которыми оперирует современная историография.

5) Трудности типологии “российского дискурса” о “национальной идентичности” и “русской идее” в массиве современной гуманитарно-научной литературы специально обсуждаются в статье: Малинкин А. “Новая российская идентичность”: исследование по социологии знания // Социологический журнал. 2001. № 4. С. 66—86. Выделяя революционаристский, либералистский, центристский, консервативный, фундаменталистский типы дискурса, автор указывает на относительность такого разграничения и, в частности, отмечает: “...Явно выраженная философичность, или философская нагруженность дискурса по новой российской “идентичности” сочетается с недостаточной теоретичностью и концептуальной самостоятельностью авторских позиций, их слабой эмпирической обоснованностью, подчиненностью элементов исторического подхода определенным идейным и идеологическим доктринам. Возможно, этот контраст при таком характере темы был бы вполне оправдан, если бы указанная философичность не представляла собой довольно часто выражение известных ценностно-мировоззренческих стереотипов и клише, этнонациональных предрассудков и мифов, не носила отпечатка интеллектуальной моды, не отражала господствующие ныне иллюзии и самообманы общественного сознания” (с. 68).

6) Фурсов А., Пивоваров Ю. Русская Система: генезис, структура, функционирование: (Тезисы и рабочие гипотезы) // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 3. С. 14—15.

7) См.: Цымбурский В.Л. Указ. соч.; Яковенко И. Россия и саморазвитие европейского эйдоса // Российский цивилизационный космос. М., 1999. С. 186—202.

8) Яковенко И. Россия и саморазвитие европейского эйдоса. С. 195—198.

9) Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М., 1999. С. 147—149.

10) Россия и мир. С. 139—141.

11) Шаповалов В. Указ. соч. С. 46.

12) Там же. С. 41.

13) Панарин А. Россия в циклах мировой истории. С. 18—19.

14) См.: Кантор А. “...Есть европейская держава”. С. 13—137.

15) Там же. С. 117, 134.

16) Панарин А. Россия в циклах мировой истории. С. 14—15, 197.

17) Фурсов А. Представляю номер (Или о глобализации и не только о ней) // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 4. С. 6.

18) Концепция православной цивилизации утверждается не только в текстах неоконсервативной, неопочвеннической и неоевразийской идейных ориентаций (А. Панарин, И. Можайскова, А. Дугин и мн. др.), но и в работах авторов, которые занимают более открытые, умеренно-либеральные или центристские позиции. Например, см. статью: Шкаратан О. Информационная экономика и пути развития России // Мир России. 2002. № 3. С. 44—61.

19) Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002.

20) Cахаров А.Н. О новых подходах в российской исторической науке. 1990-е годы // Мир историка. ХХ век. М., 2002. C. 11—19.

Версия для печати