Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2002, 58

Договор с дьяволом в условиях становления капитализма в России

(Экономическое значение христианской символики у Салтыкова-Щедрина)

1

Кажется, что современный профессиональный историк литературы живет в постоянно расширяющемся мире, где рушатся все новые и новые границы между гуманитарными дисциплинами. “Новая экономическая критика”, хотя она не сформировала ясных и четких аналитических процедур и не заслужила пока названия метода, ценна уже тем, что предлагает перейти еще одну такую границу и принять во внимание влияние экономических отношений, господствующих в обществе, или экономических трансформаций, в нем происходящих, на литературные тексты, предлагает оценить ту степень, в которой экономика может видоизменить не только способы существования текстов (их производство, методы продвижения их на рынке и т.д.), но само их “содержание” и образный строй. В настоящей работе мы хотим предпринять попытку показать, как экономические концепты взаимодействуют с литературными архетипами. Мы рассмотрим сюжет договора с Дьяволом, продажи души, который восходит к народной “Истории о докторе Фаустусе” и варьируется в бесконечном количестве литературных произведений от трагедии Марло до романов Томаса Манна и Германа Гессе. Нас интересует частный случай использования этого архетипа в сатирическом цикле М.Е. Салтыкова-Щедрина “За рубежом”. Договор с Дьяволом описан здесь в знаменитом фрагменте первой главы, — в созданном в Париже в конце августа 1880 года диалоге Мальчика в штанах и Мальчика без штанов [1]. Время создания этого цикла в экономическом отношении обычно характеризуется как эпоха становления капитализма в России.

Оба щедринских мальчика, как выясняется, продали душу черту, но на разных условиях. Немецкий мальчик продал ее за грош, в то время как русский сделал то же самое, но бесплатно, ничего не получив взамен:

Мальчик без штанов. <...> А правда ли, немец, что ты за грош черту душу продал?

Мальчик в штанах. Вы, вероятно, про господина Гехта говорите?.. Так ведь родители мои получают от него определенное жалованье... <...> Позвольте, однако ж! Про вас хуже говорят: будто вы совсем задаром душу отдали?

Мальчик без штанов. Ты про Колупаева, что ли, говоришь? [2]

Не раз указывалась полемическая связь всего этого диалога со знаменитой Пушкинской речью Достоевского, опубликованной в августовском номере “Дневника писателя” 1880 года вместе с фрагментами, развивающими и поясняющими ее основные положения [3]. В этом контексте сам факт заключения русским мальчиком договора с чертом служит полемическим ответом на утверждаемую Достоевским особую связь русского народа с Христом, существование как будто какого-то “эксклюзивного договора” между ним и Спасителем (например: “И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!”[4]). Совершенно естественным полемическим приемом выглядит в этом случае утверждение, что владельцем “русской души” на самом деле выступает Дьявол. Однако то, что легко находит объяснение как риторический ход, не так легко объяснить содержательно.

В отличие от традиционного значения этого сюжета, в котором в обмен на бессмертную душу участник договора получает нечто чрезвычайно ценное в земной жизни (богатство, власть, удачу, талант и т.п.), щедринские мальчики в обмен на свой товар получают либо “грош”, либо совсем ничего. Другая особенность сделки заключается в том, что если в традиционном договоре Дьявол получает душу героя после его смерти, в то время как при жизни последний пользуется “купленными” благами, то у Щедрина уже при жизни, в самый момент повествования, человек оказывается в плену у Дьявола. Сам договор меняется. В традиционной схеме сделка с Дьяволом — разовый акт, проявляющийся в скреплении договора кровью и моментально становящийся необратимым. У Щедрина же важно скорее само отношение к договору, именно принятие однажды написанной и подписанной бумаги как окончательной, полностью определяющей жизнь. Именно степень последовательности и добровольности в следовании условиям договора со стороны продавца определяет шансы его души на возможное спасение.

Отношения немецкого мальчика с хозяином полностью определены договором. Отношения между русским крестьянином-работником и господином Колупаевым носят крайне неопределенный и странный характер, несмотря на заключенный между ними договор. Мальчик в штанах осуждает Мальчика без штанов за непоследовательность поведения, ведущую к странной неопределенности его положения: “Между родителями моими и г. Гехтом никогда не случалось недоразумений — а почему? Потому что в контракте, ими заключенном, сказано ясно: господин Гехт дает грош, а родители мои — душу. Вот и все. Тогда как вы, русские, все на какую-то “водку” надеетесь” [5]. С точки зрения Мальчика в штанах, Мальчик без штанов просто нечестно ведет себя по отношению к своему хозяину, не до конца осознает себя по-настоящему связанным заключенным договором, по-настоящему обязанным его добросовестно исполнять, не считает его окончательным. Отсюда и те “недоразумения”, которые происходят из-за этой недобросовестности. К исполнению договора его нужно принуждать силой. С точки зрения логики щедринской ситуации Мальчик без штанов, собственно, еще не заключил договора по-настоящему и может получить душу обратно.

Мы видим, что, в отличие от Достоевского, ведущего речь о высоких, спиритуалистских материях, Щедрин описывает “низкие”, экономические отношения, отношения между капиталистом и наемным сельскохозяйственным работником. Однако есть в них нечто, позволяющее сопоставить эти отношения с той проблематикой, которую затрагивает в своей речи Достоевский. Почему такие отношения описываются как договор с Дьяволом? В каком смысле продажа человеком своей рабочей силы для Щедрина ассоциируется с продажей души?

Во многом эти вопросы проясняет обращение к другому, скрытому источнику символики диалога, до сих пор не рассматривавшемуся в качестве такового. Этим источником, по нашему мнению, является публицистический цикл писем Фета (первое — под названием “Заметки о вольнонаемном труде”, четыре последующих — под названием “Из деревни”), только недавно изданный одной книгой. Цикл создавался Фетом на протяжении десяти лет (с 1861 по 1871 год) и вызвал пристальный интерес великого сатирика. На второе из писем (“Из деревни”, 1863) Щедрин откликнулся резкой отповедью в цикле “Наша общественная жизнь”. Несмотря на то что между публикацией последнего из фетовских писем и созданием первой главы “За рубежом” прошло 10 лет, в конце 1870-х годов в жизни Щедрина произошли события, которые актуализировали проблемы, поднятые в давней полемике. Главное из них, конечно, — его собственный опыт помещичьего землевладения, окончившийся неудачей (он описан в цикле очерков “Убежище Монрепо” (1878—1879), непосредственным продолжением которого является данная сцена). Сама полемика к 1880 году сохранила известную степень злободневности, круг поднятых в ней вопросов продолжал обсуждаться на протяжении всех десяти лет, отделяющих циклы “Наша общественная жизнь” и “За рубежом”. Ретроспективно Щедрин, конечно, выделяет в давнем споре именно те аспекты, которые сохранили свое значение за прошедшие годы, но дает им новое освещение, подсказанное новым культурным и экономическим контекстом.

2

Очевидно, что, несмотря на неблагоприятную для помещичьего землевладения ситуацию, сложившуюся после отмены крепостного права, Щедрин обратился к земельному хозяйству, руководствуясь соображениями, которые часто декларировались в публицистике, последовательно отстаивавшей необходимость сохранения за помещиками крупной земельной собственности. Авторы и правого, и либерального толка апеллировали к образованности дворянского сословия, следствием которой была его способность к техническим нововведениям в сельском хозяйстве, разумному и благородному землепользованию:

Правильно соображенное сосредоточение поместного управления в лице помещика, под блюстительностью Мировых Учреждений, соответствует и требованиям разума, и нуждам народным. Это же сосредоточение должно упрочить стройный состав поместий, т.е., повторяю, тех крупных единиц, производительность которых обеспечивает силу нашего государства [6].

Иначе говоря, помещик в это время мог осмыслять собственную деятельность как своего рода миссию по улучшению сельского хозяйства в России, противостоящую хищничеству капиталиста, разграблявшего землю в погоне за сиюминутной выгодой. В этом духе писал князь Васильчиков, чья книга привлекла сочувственное внимание сатирика: “...Эти скупщики и съемщики дворянских имений чрез несколько лет неизбежно расстроят свои хозяйства хищнической и невежественной культурой и исчезнут бесследно” [7].

Среди множества трудностей, с которыми столкнулся помещик (и Щедрин, в частности), выделяется установление новых трудовых отношений с крестьянами. После отмены крепостного права — а этот институт обладал эффективными средствами принуждения крестьян к труду на помещика — крестьянин постепенно превращался в свободного продавца своей рабочей силы. Одной из важнейших тем публицистики становится вольнонаемный труд, его организация и все, с ним связанное. При этом проблемы расчета стоимости рабочей силы, тех условий, при которых отношения между хозяином и наемными работниками были бы взаимовыгодными, перед русскими землевладельцами не стояло. Еще до отмены крепостного права были установлены критерии оценки труда, возможные нормативы и шкала оплаты разных сельскохозяйственных работ. Например, в очень популярной книге Бажанова, хорошо известной Щедрину и не раз попадавшей в его поле зрения, приводятся такие расчеты:

На хуторе, при 150 десят. экономической запашки, держится постоянных земледельцев-работников 10 человек, каждому дано из них по две лошади, и на них сбруя — зимняя, летняя и полевая. Каждый обязан беречь все, ему вверенное, и исполнять свой рабочий урок по принятому порядку. Эти 10 работников пашут, косят и летом помогают возить снопы и сено, а целую зиму возят из Москвы навоз. Кроме работников, во время лета нанимаются на 6 месяцев 13 баб; они боронуют, молотят, даже сеют машиной. Говоря о работницах, нужно заметить, что они, кроме косьбы и пахоты, все работы выполняют не хуже работников [8].

Идея, на которой сходятся практически все публицисты, писавшие на протяжении 1860—1870-х годов о ситуации, складывавшейся в сельском хозяйстве, заключается в том, что русские крестьяне не готовы выступить в роли “наемных сельскохозяйственных рабочих”, а значит, и западная модель трудовых отношений в деревне пока оказывается по меньшей мере с трудом применимой к условиям русской жизни. Крестьянин прежде всего не воспринимает деньги как определенный эквивалент своего труда, ему не нужны деньги, которые он не “умеет считать” и экономить, и поэтому он не может быть полноправным субъектом капиталистических отношений. Эту точку зрения разделяло большинство публицистов, в том числе и такой оригинальный интерпретатор крестьянского вопроса, как Л. Толстой:

Маколей говорит, что лучшее мерило благосостояния рабочего народа есть степень заработной платы. Неужели мы, русские, до такой степени не хотим знать и не знаем положения своего народа, что повторим такое бессмысленное и ложное для нас положение? Неужели не очевидно для каждого русского, что заработная плата для русского простолюдина есть случайность, роскошь, на которой ничего нельзя основывать? <...> Очевидно, что нам нужно искать других оснований, чем те, которые существуют в Европе; а между тем европейская политическая экономия хочет предписывать нам свои законы. Для большей части русского населения деньги не составляют богатства... [9]

Можно сказать, что у русского крестьянина не выработалась психология наемного рабочего и, вступая в договорные отношения с помещиком, крестьянин ведет себя неадекватно новой экономической ситуации, недобросовестно относясь к условиям договора. Эту точку зрения высказал сам же Щедрин в “Убежище Монрепо”:

Помнится, у Бажанова говорится, что двое рабочих, при двух исправных плугах, легко могут вспахать в день казенную десятину. Но ежели они не вспашут, как с этим быть? Доказывать ли, с Бажановым в руках, что священный долг каждого рабочего — вспахать не менее полудесятины? — но они ответят на это: и так не гуляли [10]...

Тот же Бажанов, например, говорит, что землевладельческие орудия следует держать в нарочито выстроенном сарае и что по окончании дневной работы необходимо их вытереть, потому что иначе железо ржавеет и инструмент не прослужит и половины урочного срока. Ничего не может быть справедливее этого совета и законнее основанного на нем требования. Но беда в том, что у вольнонаемного рабочего правила о содержании инструментов в опрятности и до сих пор еще не выжжены на скрижалях сердца огненными буквами. Во-первых, у него совсем не болит сердце по хозяйском добре; во-вторых, дома у него такие рабочие орудия, с которыми он никогда не имел надобности церемониться, а следовательно, и вытирать их досуха привычки не приобрел [11].

Советский исследователь политико-экономических взглядов Щедрина комментирует эти слова с догматически-марксистских позиций:

Для успешного применения машинной техники требовался подготовленный работник, каким не мог стать сразу вчерашний крепостной. Привыкший обращаться лишь с примитивным сельскохозяйственным инвентарем, он не мог быстро освоить того оборудования, которое после отмены крепостного права закупили некоторые помещики. Кроме того, для успеха работ непременным условием являлась капиталистическая дисциплина труда, которая также не могла явиться сразу. Все это совершенно правильно подметил Щедрин [12].

Фактически русский крестьянин не представляет собой той абстрактной или средней рабочей единицы, которую принимает в расчет Бажанов, и это чрезвычайно затрудняет ведение капиталистического хозяйства, делает практически невозможными финансовые планы, расчеты прибыли и убытков.

Однако если сам Щедрин, как мы видим, склонен оправдывать “недисциплинированность” крестьян, видя в этом проявление желания работать на собственной земле, трудолюбия и желания свободы, т.е. своеобразной крестьянской этики (и это, безусловно, сближает его позицию с публицистикой народников), то авторы правого толка были склонны осуждать крестьян, описывая их поведение как следствие нетвердости нравственных устоев, невежество, проявление животного начала. Как утверждает Чичерин, “крестьянин не заботится о будущем, не думает об обеспечении своих детей; он живет исключительно настоящим днем. Все свои сбережения он тратит, а когда случается неурожай, он продает последнюю скотину” [13]. Подобный образ безнравственного крестьянина становится общим местом и публицистики (например, журнал “Русский вестник”), и литературы (например, антинигилистические романы). Так, в романе Б. Маркевича “Марина из Алого Рога” (1873) безнравственные, негуманные крестьяне противопоставлены помещикам, истинным гуманистам и аристократам духа. Именно нетвердость нравственных начал в крестьянине делает его очевидно слабым звеном в хозяйстве. На крестьянина нельзя положиться, он не выполняет условий договора, у него нет чувства ответственности за землю, свою семью и самого себя. Разумность, благородство образованных помещиков наталкивается на невежество и безнравственность крестьян.

Перепалка Щедрина с Фетом, произошедшая в период, когда вольнонаемный труд едва только появился в России, во многом и предсказывала эти дискуссии и отчасти даже их исчерпала. Именно на недобросовестность крестьян, нанимаемых им для работ, постоянно жалуется в своих (особенно первых) письмах Фет. Он осуждает лживость, безалаберность, рабские, холопские привычки своих работников и, главное, сетует на отсутствие у помещика средств принудить крестьян к добросовестному выполнению установленного соглашения. Именно этот аспект фетовских размышлений выделил Щедрин в отклике на второе письмо “Из деревни”, помещенном в 1863 году в апрельском очерке из цикла “Наша общественная жизнь”. По мнению сатирика, сетования Фета происходят оттого, что он приступил к ведению вольнонаемного хозяйства, сохранив его понимание как хозяйства крепостного, где работники физически принуждаются к работе на собственника:

Знаете ли что? я думаю, что все ваши сетования именно оттого происходят, что вы приступили к хозяйничанью не столько с знанием дела, сколько с твердою уверенностью, что при вас завсегда будет находиться становой пристав, который будет разрешать немедленно все эти недоразумения [14].

Стоит отметить слово “недоразумения”, играющее ключевую роль и в диалоге из цикла “За рубежом”. Первоначально полемика сосредоточивается на неспособности Фета и в его лице всех прочих помещиков видеть в крестьянине подобного себе человека, равного участника договора, имеющего свои привычки и свои проблемы. Возможность вести хозяйство, основанное на вольнонаемном труде, устроенное на основании равенства и, вероятно, гуманизма, отнюдь не отрицается.

В результате своего собственного опыта помещичьего хозяйства в “Убежище Монрепо” Щедрин приходит к выводу, что психология крестьян не может трансформироваться в психологию наемных рабочих; добровольно и добросовестно трудиться на хозяина они не будут, и помещику бесполезно в отсутствие станового пристава пытаться вести разумное хозяйство. Необходимо отказаться от поместья, или отдав землю крестьянам, которые по-настоящему любят ее и готовы трудиться на ней усердно даже с устаревшими орудиями производства (в том случае, если трудятся на своей земле), или “сдавшись” новой сельскохозяйственной буржуазии, на чьей стороне находится начальство (в лице Грацианова, стоящего на страже интересов Колупаева и Разуваева, а не помещика), готовое принуждать крестьян работать на нее. Очевидно, второй вариант развития событий кажется Щедрину намного более вероятным. Будущая драма в сельском хозяйстве будет разыгрываться между капиталистами, использующими государственное насилие для принуждения работников, и крестьянами, подчиняющимися и сопротивляющимися одновременно. Бывшие помещики смогут принять участие в этой драме только одним способом. Свою образованность, просвещенность дворянству лучше обратить на помощь крестьянам, на выполнение исторического долга интеллигенции перед народом:

...У культурного русского человека, и помимо сельскохозяйственных затей, может существовать вполне деревенское дело, а именно: дело совета, разъяснения, просвещения и посильной помощи <...> Сказать человеку толком, что он человек, на одном этом предприятии может изойти кровью сердце. Дать человеку возможность различать справедливое от несправедливого — для достижения этого одного можно душу погубить [15].

Впрочем, несколько ниже Щедрин высказывает глубокие сомнения в способности современного русского “культурного человека” осуществить эту миссию.

Независимо о того, какое место в дальнейшем будет занято “культурными людьми”, будущее русского крестьянства выглядит трагическим, но одновременно и открытым, поскольку связано оно с борьбой. Для описания складывающейся в России экономической ситуации Щедрину в “Убежище Монрепо” не требуется никакой символики, связанной с демоническим началом, поскольку в статье не идет речи о возможности изменения психики, “души” крестьянина.

Однако длительное пребывание за границей, в культурной Европе, хорошо знающей о “справедливом” и “несправедливом”, в совокупности с впечатлением от речи Достоевского, резко противопоставлявшего души европейского и русского народов и скептически оценивавшего перспективы просвещения второго, позволили Щедрину обратить внимание на очень существенные аспекты фетовской публицистики, которые он не заметил или не придал им серьезного значения при первом прочтении. Нет сомнений, что Щедрин помнил эти публицистические письма, как помнил еще более давнюю книгу Бажанова. На протяжении и 1860-х, и 1870-х годов имя Фета появляется в текстах Щедрина, в том числе и как автора публицистических писем (ближайшее к времени создания “За рубежом” упоминание встречается в восьмой главе “Дневника провинциала в Петербурге”, написанной в Витиневе в 1872 году).

3

В отличие от Щедрина, Фет, сталкиваясь с недобросовестностью рабочих, не готов сдаться так легко и не видит выход в отказе от ведения хозяйства. Уже в первых его письмах намечена стратегия, направленная на принуждение крестьян к добросовестности без привлечения станового. Первоначально Щедрину бросилась в глаза та система штрафов, которую установил и отстаивал Фет по отношению к недобросовестным крестьянам, будучи уверен в том, что, вопреки распространенному мнению, деньги являются важнейшей ценностью для русского крестьянина. Есть, однако, и другой метод воздействия на недобросовестного — нужно использовать именно то, что отличает помещика от крестьянина: больший доступ к образованию, культуре, и использовать это не во благо крестьянина, но во благо помещика, по сути дела, любого хозяина вообще (поскольку тип помещичьего хозяйства в отсутствие крепостного права не отличается от капиталистического). Если раньше эти средства предполагалось направить на культивирование почв, введение новых орудий производства, новых технологий обработки земли, то теперь они должны послужить созданию технологии по культивации сознания сельскохозяйственного рабочего. И в очерках Фета, казалось бы, посвященных ведению помещичьего хозяйства в условиях вольнонаемного труда, неожиданно много внимания уделяется вопросам народного образования.

Связь задачи экономического развития России с проблемами воспитания и образования народа была очевидна еще до отмены крепостного права. Вопрос о необходимости воздействия на сознание народа с помощью образования начал дебатироваться непосредственно перед началом “великих реформ”. В 1859 году влиятельный экономист И.К. Бабст, развивая идеи, характерные для эпохи в целом, так формулировал необходимость решения этой задачи:

...Есть еще одна отрасль народного капитала — это капитал нравственный, заключающийся в народной честности, в народной предприимчивости и степени трудолюбия, в живом и ревностном участии к общему благу, в привычке не полагаться на внешнюю помощь, не искать себе в силах, лежащих извне, опоры, но в самом себе, в привычке к самостоятельности [16].

Чтобы приобрести такой капитал, требовалось, конечно, “широкое и всестороннее” образование:

Но для того, чтобы в народе возбудить и вызвать такой благородный дух предприимчивости и такое уважение ко всему полезному труду, возбудить честность и чувство правоты, для этого, м.г., необходимее всего широкое всепроникающее образование, и не такое поверхностное, которое бы, вырывая человека из среды, в которой он родился, в которой он призван по своему положению действовать, научает его презирать своих прежних собратьев, но образование полное, широкое, вселяющее уважение ко всякому труду, ко всякому делу [17].

Уже в этом риторическом пассаже видно то важное условие, которое добавляется к образованию, столь “широкому” и “всепроникающему”: оно не должно ставить человека во “враждебные” отношения к его сословию.

Постепенно к середине 1860-х годов в правых педагогических теориях происходит размежевание понятий нравственность и образование. Начинает утверждаться мысль о том, что всем сословиям получать одинаковое образование не столь уж необходимо. Напомним, что эта коллизия “образование—нравственность” чрезвычайно важна для понимания общественных процессов 1860—1870-х годов. И от задач общечеловеческих правая и либеральная педагогическая мысль все более и более переходит к конкретным, социально-экономическим.

Такие “педагогические” намерения наиболее явственно демонстрировала книга П. Юркевича о педагогике (“Курс общей педагогики, с приложениями”) 1869 года, которая именно своей социально-экономической задачей, плохо наряженной в одежды христианской нравственности, вызвала критику, скажем, со стороны Ткачева, сторонника крестьянской собственности на землю (в виде общинного владения). Всю книгу пронизывает мысль о необходимости воспитывать детей в христианском духе, она пересыпана евангельскими цитатами, и многие пассажи на удивление напоминают фразы из Пушкинской речи Достоевского:

Дитя... есть дар Божия благословения и доверенное родителям благо; его существеннейшие права пред взрослыми вытекают из того, что оно есть представитель будущего совершеннейшего человечества и что ему предстоит осуществить надежду царства Божия на земле шире и полнее, нежели как возможно для нынешнего взрослого поколения [18].

Ткачев иронически цитирует Юркевича:

Воспитание детей народа — говорит он (Юркевич — М.М.), — которые не имеют ни времени, ни средств к глубокому внутреннему образованию, должно быть по преимуществу дисциплинарное. Самое обучение должно не столько обогащать ум сведениями (и в самом деле, к чему им сведения: лишь бы были трезвыми и покорными работниками!), сколько дисциплинировать (жезлом, разумеется) их разум, как бы приковывая его к немногим, но очень твердым истинам [19].

Вывод, который делает из анализа педагогических идей Юркевича Ткачев, очевиден:

Итак, вы видите, педагогика и здесь является только эхом, рабскою прислужницею рутинных требований экономической жизни; она выдумывает свой идеал и теории только для того, чтобы придать некоторый внешний лоск смердящей внутренности [20].

На этом фоне рассуждения Фета выглядят провидческими, пионерскими, хотя сам он размышляет о народном образовании, вдохновляясь идеями Л. Толстого, развивавшимися в журнале “Ясная Поляна”. Предаваясь раздумьям о народном образовании во втором письме “Из деревни”, Фет также приходит к мысли о необходимости давать детям из разных сословий различное образование: “Искусственное приготовление неограниченного числа специалистов — в своем роде то же, что неограниченное заготовление шляп в национальных мастерских” [21]. Не нужно плодить специалистов, когда в них нет потребности. Не нужно давать “лишних” знаний человеку, которому его рождение и среда проживания предопределили работу в деревне. Крестьян нужно воспитывать прежде всего в нравственности. Какова же эта нравственность и кто должен взять на себя воспитание и образование крестьянских детей? Ответ просвещенного помещика-философа очевиден:

Нравственно-христианское воспитание, какой бы высоты оно ни достигало, только умягчает и возделывает духовную почву для плодотворного восприятия всего высокочеловечного, не ставя человека во враждебное отношение к его жребию, как бы этот жребий ни был скромен. Напротив того, искусственное умственное развитие, раскрывающее целый мир новых потребностей и тем самым далеко опережающее материяльные средства известной среды, неминуемо ведет к новым, небывалым страданиям, а затем и ко вражде с самою средою [22] <...> Кого же было бы всего желательнее видеть теперь народным воспитателем? Бесспорно, священника, пока не явятся специальные педагоги, воспитанные в духе христианского смирения и любви [23].

То обстоятельство, что сам Фет нигде не демонстрирует собственной религиозности, говорит о том, что христианство для него — средство, инструмент для воспитания в народе нужных качеств. Нужны они не только крестьянам, но, в первую очередь, самому помещику. Христианские заповеди (“не укради”, “возлюби ближнего твоего как самого себя”) должны стать основой психологии и сознания наемного рабочего, безотчетного уважения к правилам, принципам и обязательствам, дисциплинировать его, проникая в его душу, но не в разум,

Это соединение ограниченного знания, недостаточного для того, чтобы разбираться в сложных экономических вопросах, и уважения к письменному документу должно привести к необходимым результатам. Конечная цель такого образования проясняется у Фета в его первом письме “Заметки о вольнонаемном труде”, опубликованном в 1862 году, где целая глава посвящена контракту помещика и крестьянина. Она так и называется “Контракт”:

...При составлении контракта я более всего имел в виду тот врожденный трепет, с которым русский человек смотрит на всякую грамотку. Я не ошибся в моем предположении. Этот страх оказался так велик, что я рисковал остаться без рабочих, на что я, впрочем, и решался, лишь бы только не иметь перед собою грустной перспективы остаться с незаконтрактированными рабочими [24].

Автор при этом видит непонимание со стороны крестьянина сути соглашения, но рассчитывает на другой эффект контракта:

О контракте не было все лето помину; но он произвел магическое действие бумаги (грамоты) на людей темных, хотя, в сущности, исполнение его не было гарантировано. Что бы я стал с ними делать, если бы подписавший нарушил условия? Повел бы дело во время уборки, судебным порядком, что ли? <...> Тем не менее, желая усилить магическую силу грамоты, я из писаных превратил контракты в печатные бланки и в прошлую осень не иначе нанимал рабочих, как по таким документам [25].

Магия письменного или печатного слова сопоставима с магией религиозной. Они служат одной и той же цели: воспитать чувство святости подписанного договора, необходимости выполнения его условий, сформировать сознание, для которого всякая подписанная бумага будет подобна Святому Писанию или Завету, заключенному с Богом. Христианское воспитание отменяет необходимость внешнего принуждения со стороны становых, преобразуя его во внутренний закон, внутренний ограничитель. Таким образом, обвинение Фета в расчете на помощника в лице станового, выглядящее внешне голословным, является, по сути дела, верным: Фет действительно в своих экономических целях стремится опереться на станового, но на станового, так сказать, нематериального, которого воспитание, основанное на “христианских заповедях”, должно поселить в душе крестьян под видом Христа. Очевидно, что Христос в сознании Фета подобен именно мелкому полицейскому чиновнику, а даже не жандармскому генералу, потому что религиозное сознание ощущается автором (просвещенным европейцем) как низшее по сравнению с подлинным разумом.

Такого рода размышления, нашедшие продолжение в публицистике и педагогической теории, позволяют Щедрину увидеть, что в ближайшем будущем борьба будет идти не только за принуждение работников к труду на хозяина земли, но за саму душу крестьянина. Именно осознание того, что искомый результат достигается умелой манипуляцией христианской нравственностью вместе с извращенным в своей сути просвещением, приводит сатирика к использованию для описания договора с хозяином квазирелигиозной символики, подобной той, которой насыщена Пушкинская речь. Естественно при этом, что становой в роли Христа, чья задача — следить за тем, насколько добросовестно работник выполняет условия договора, с точки зрения Щедрина, конечно, является подменой того Христа — носителя величайшей истины, правды, которого он изобразил, например, в “Рождественской сказке”. Христос-становой — антипод щедринского Христа, чье слово, просвещая, освобождает. На ранней стадии становления капитализма договор с хозяином непременно становится не просто актом купли-продажи рабочей силы, но договором с Дьяволом, равносилен отказу от спасения души.

В посмертно опубликованной “Записной книжке” Достоевского присутствует крайне негативное высказывание о Щедрине: “Тема сатир Щедрина — это спрятавшийся где-то квартальный, который его подслушивает и на него доносит: а г-ну Щедрину от этого жить нельзя”. Известен и заочный ответ Щедрина: “Вот Достоевский написал про меня, что я, когда пишу — квартального опасаюсь. Это правда, только добавить нужно: опасаюсь квартального, который во всех российских людях засел внутри. Этого я опасаюсь...” [26] “Квартальный в душе” — это и есть Дьявол Салтыкова-Щедрина, особенный, специфический черт эпохи становления капитализма.

 

1) Несмотря на постоянно встречающиеся в критической и исследовательской литературе утверждения о блестящих качествах этого диалога, — работ, посвященных ему, крайне мало, как и работ, посвященных циклу “За рубежом” в целом. По большей части это образцы откровенно советского литературоведения, как, к примеру, вступительная статья в единственном отдельном издании этой книги Щедрина в советское время (М., 1950) “Международная буржуазия в сатире Щедрина”. Автор ее, Д. Заславский, видит в Мальчике в штанах “германского социал-демократа до его полного превращения в социал-фашиста. Перед нами крохотный Каутский или Отто Бауер” (с. 14).

2) Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. М., 1972. Т. 14. С. 39.

3) Эта сторона текста знаменитого диалога подробно освещена в примечаниях С.А. Макашина к 14-му тому Собрания сочинений Щедрина. Там же см. обзор читательских реакций на этот фрагмент (с. 563—564).

4) Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. М., 1995. Т. 14. С. 439.

5) Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. Т. 14. С. 40.

6) Безобразов Н.А. О свободном труде при поместном устройстве. СПб., 1863. С. 22.

7) Васильчиков А. Землевладение и земледелие в России и других европейских государствах. СПб., 1876. Т. 1. С. 549—550.

8) Бажанов А. Опыты земледелия вольнонаемным трудом. М., 1860. С. 93.

9) Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. Т. 16. М., 1983. С. 84—85.

10) Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. Т. 13. С. 277.

11) Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. Т. 13. С. 278.

12) Левита Р.Я. Общественно-экономические взгляды М.Е. Салтыкова-Щедрина. Калуга, 1961. С. 129.

13) Герье В., Чичерин Б. Русский дилетантизм и общинное землевладение. М., 1878. С. 234.

14) Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. Т. 6. С. 65.

15) Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. Т. 13. С. 282.

16) Бабст И.К. Современные нужды нашего народного хозяйства // Бабст И.К. Избранные труды. М., 1999. С. 124.

17) Бабст И.К. Цит. соч. С. 126.

18) Юркевич П. Курс общей педагогики, с приложениями. М., 1869. С. 4—5.

19) Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. С. 32. Приведенная цитата — см.: Юркевич П. Цит. соч. С. 96

20) Ткачев П.Н. Там же. С. 32.

21) Фет А.А. Жизнь Степановки, или Лирическое хозяйство. М., 2001. С. 194.

22) Фет А.А. Цит. соч. С. 195.

23) Фет А.А. Цит. соч. С. 198.

24) Фет А.А. Цит. соч. С. 91—92.

25) Фет А.А. Цит. соч. С. 93.

26) Голос минувшего. 1913. № 2. С. 235.

Версия для печати