Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2001, 49

Фуко: революция в историографии

(фрагменты) (пер. с франц. Г. Галкиной и С. Козлова)

В СТОРОНУ АНТИЧНОСТИ

Поль Вейн

ФУКО: РЕВОЛЮЦИЯ В ИСТОРИОГРАФИИ

(фрагменты)*

Посвящается Ирен

Имя Фуко всем известно, поэтому в пространном вступлении нет нужды. Лучше будет сразу перейти к конкретным примерам, чтобы наглядно показать практическую полезность метода Фуко и попытаться рассеять предубеждения, которые вполне законно могут иметь место по отношению к этому философу. Вот некоторые из этих предубеждений: что Фуко овеществляет инстанцию, ускользающую и от человеческого действия, и от исторического объяснения; что он уделяет предпочтительное внимание разрывам или структурам, игнорируя аспекты преемственности и эволюции; что его не интересует социальность... Кроме того, массу недоразумений породило слово “дискурс” 1. По этому поводу скажем сразу, что Фуко — это не Лакан, но Фуко — это и не семантика; слово “дискурс” [▒речь’] берется у Фуко в очень специальном, техническом смысле; у Фуко слово “дискурс” вовсе не означает ▒то, что было сказано’: само заглавие книги Фуко “Слова и вещи” имеет сугубо иронический смысл 2.

Если мы рассеем все эти — вероятно, неизбежные — заблуждения 3, то откроем для себя в этом трудном философствовании нечто очень простое, очень новое и предельно радостное для историка. Историк обнаруживает у Фуко то, чего он сам, историк, давно искал и к чему смутно стремился в своей собственной работе; оказывается, Фуко — это и есть совершенный историк. Историография обретает у Фуко последнюю завершенность. Никто и не сомневался, что этот философ является одним из крупнейших историков нашего времени, — но, возможно, перед нами нечто большее: научная революция, вокруг которой бродили все прочие историки. Все мы теперь позитивисты, номиналисты, плюралисты и враги всяческих “измов” — но только он, Фуко, смог стать всем этим до конца. Он — первый законченный позитивист-историограф.

Итак, первая моя задача состоит в том, чтобы говорить от лица историка, а не философа (что понятно). Вторая и последняя состоит в том, чтобы говорить с помощью примеров. Я возьму один конкретный пример и на нем буду основывать все мои рассуждения. Пример этот принадлежит не мне, а Жоржу Виллю: речь идет об объяснении причин прекращения гладиаторских боев в Риме, как эти причины изложены в большой посмертной книге Вилля о римских гладиаторах, которая вскоре выйдет в свет.

Самая первая интуиция Фуко — это не структура, не разрыв и не дискурс. Самая первая его интуиция — это редкость [raretО], в латинском смысле этого слова. Человеческие дела редкостны, они не встроены в сплошную полноту разума, они окружены пустотой, предназначенной для других возможных явлений, о которых наша мудрость даже не догадывается; ибо то, что есть, могло бы быть другим; человеческие дела произвольны (в том смысле, в каком Мосс говорит о произвольности социальных фактов): они не разумеются сами собой, тогда как современникам и даже историкам они кажутся настолько сами собой разумеющимися, что даже не улавливаются их взглядом. Остановим пока здесь наши рассуждения и перейдем к фактам. Нам предстоит длинная история, которой мы обязаны моему другу Жоржу Виллю, — история о прекращении гладиаторских боев.

Гладиаторские бои сходили на нет постепенно, или, скорее, поэтапно (толчками), на всем протяжении IV века н. э., во времена христианских императоров. Почему же они стали затухать, и почему именно в этот момент? Ответ вроде бы очевиден: этим ужасам положило конец христианство. На самом же деле — ничего подобного: гладиатура (равно как и рабство) вовсе не обязана своим исчезновением христианству; христиане порицали не собственно гладиаторские бои, а всякое зрелище как таковое, поскольку оно отвращает душу от мыслей о единственном спасении; в числе таких зрелищ театр со всеми его непристойностями всегда казался им более заслуживающим осуждения, чем гладиаторские бои: ведь удовольствие при виде льющейся крови находит завершение в самом себе, а удовольствие от непристойностей на сцене толкает зрителя к сладострастию в жизни. Тогда, может быть, объяснение следует искать не собственно в христианстве, а в общем распространении гуманности или языческой мудрости? Тоже нет: гуманность как таковая свойственна лишь ничтожному меньшинству людей с хрупкой душевной организацией (толпа во все времена была охоча до пыток, и Ницше писал словами кабинетного мыслителя о здоровой дикости сильных народов). Подобную гуманность слишком легко путают с несколько иным качеством — осмотрительностью; так, греки, прежде чем восторженно принять римскую гладиатуру, сперва страшились ее жестокостей: не приучат ли горожан эти ужасы к насилию? Точно так же мы теперь боимся, что показ насилия по телевидению приведет к росту преступности. Это — не совсем то же самое, что оплакивать удел самих гладиаторов. Если же говорить о мудрецах — и языческих, и христианских, — то они считали, что созерцание кровавых боев оскверняет душу зрителей (именно таков подлинный смысл пресловутых суждений Сенеки или Августина); но одно дело — осуждать порнофильмы за безнравственность и оскверняющее воздействие на психику зрителей, и совсем другое — осуждать их за то, что они превращают в предметы живых людей, которые в них снимаются.

Античные гладиаторы имели как раз ту же амбивалентную репутацию, что и сегодняшние порнозвезды: на арене — они завораживали; вне арены — внушали ужас, поскольку эти добровольные игроки в смерть были одновременно убийцами, жертвами, кандидатами на самоубийство и ходячими завтрашними трупами. Они считались нечистыми ровно на тех же основаниях, что и проститутки: и те, и другие являются источниками инфекции в стенах города; и те, и другие грязны, поэтому общаться с ними — безнравственно; прикасаться к ним нужно пинцетом. Оно и понятно: у подавляющего большинства горожан гладиатор, как и палач, вызывал амбивалентные чувства — с одной стороны, влечение, с другой, благоразумное отталкивание; на одной стороне были страсть к смакованию чужих мучений, зачарованность смертью, удовольствие рассматривать трупы; на другой — страх от того, что прямо в черте города, в пространстве общественного спокойствия, происходят узаконенные убийства людей, которые не являются ни врагами города, ни преступниками; общественный порядок перестал защищать от закона джунглей. Во многих цивилизациях этот политический страх оказался сильнее влечения к трупам: именно с этим страхом связано прекращение человеческих жертвоприношений. В Риме, однако, возобладало влечение — результатом чего и стало появление института гладиаторов, не имеющего аналогов в мировой истории: смесь влечения и ужаса привела к тому, что общество изблевало из себя этих людей, которых приветствовали как кинозвезд и которых держали в изоляции как нечистый элемент, подобный крови, сперме и трупам. В итоге горожанин получал возможность присутствовать при кровопролитиях и пытках, не испытывая ни малейшего угрызения совести; самые чудовищные эпизоды гладиаторских боев были излюбленным мотивом “художественных изделий”, украшавших интерьеры частных жилищ.

Но самым удивительным здесь является не этот “дефицит гуманности” (не столь уж неожиданный), а именно то, что эта невинность в зверстве была узаконенной, более того — юридически оформленной, более того — специально организованной общественными властями. Сам император, этот гарант общественного состояния в противовес состоянию природному, — он же сам и был организатором этих кровавых игрищ в мирное время; и он же сам, сидя в амфитеатре, руководил ими и выступал арбитром в этих играх. А придворные поэты, чтобы польстить хозяину, восхваляли забавную изобретательность, с которой он организовал пытки на усладу всем (voluptas, laetitia). Стало быть, проблема состоит не в чудовищности, хотя бы даже и узаконенной (в иные века народ толпами валил, чтобы поглядеть на аутодафе, нередко происходившие в присутствии и под руководством христианских монархов), — а в том, что публично совершаемые зверства не прикрываются никаким предлогом. Аутодафе устраивались не для забавы: если бы некий льстец восхвалил короля испанского или французского за то, что тот устроил подданным такую voluptas, — он покусился бы тем самым на королевское величество и на достоинство правосудия.

Таким образом, прекращение гладиаторских боев в эпоху христианских императоров кажется непостижимой тайной. Что разрушило амбивалентность и привело к победе ужаса над влечением? Это не могла быть ни языческая мудрость, ни христианская доктрина, ни гуманность. Может быть, произошла гуманизация или христианизация политической власти? Но христианские императоры не были записными гуманистами, а их языческие предшественники не были вовсе бесчеловечны: они запретили человеческие жертвоприношения своим кельтским и карфагенским подданным (подобно тому, как англичане в Индии запретили кремацию вдов). Даже и сам Нерон не был тем садистом, которым его считают; ни Веспасиан, ни Марк Аврелий не были гитлерами; если христианские императоры постепенно свернули гладиатуру из христианских соображений, то они либо перестарались, либо недостарались; христиане этого не требовали, а хотели бы в первую очередь запрета театров — между тем именно театр со всеми своими непристойностями остался незыблем и будет очень популярен в Византии. Может быть, языческий Рим был “обществом зрелища”*, где власть потчевала народ цирком и гладиаторами из соображений высокой политики? Подобная напыщенная тавтология не есть объяснение — тем более, что и христианский Рим, и Византия также будут обществами публичного зрелища. И однако же мы сталкиваемся с непреложным фактом огромной важности: мы не можем вообразить себе ни византийского императора, ни христианнейшего короля, которые бы услаждали свой народ гладиаторской кровью. Начиная с момента заката Античности, власть никогда никого не убивает забавы ради.

И это не случайно. Именно в характере политической власти, а не в гуманности и не в религии лежит разгадка вопроса о возникновении и упразднении гладиатуры. Только разгадку эту нужно искать в подводной части политического айсберга. Именно там, на глубине, произошло изменение, сделавшее немыслимой гладиатуру в Византии или в Средневековье. Надо перестать смотреть на “политику” издалека как на некий монолит, надо перестать мыслить “политику” в единственном числе, чтобы заметить некую редкость, некую антикварную политическую диковинку, в прихотливых извивах которой скрывается ключ к разгадке. Иначе говоря, нужно переключить внимание с естественных объектов на некую практику, привязанную к совершенно определенному моменту, которая и породила эти объекты — объективировала их — в совершенно определенном виде, также жестко привязанном к тому же самому моменту. Ведь то, что я метафорически назвал “подводной частью айсберга” именно потому и существует, что мы привыкли забывать о самой практике и видеть лишь объекты, которые опредмечивают ее перед нашим взором. Поступим же теперь ровно наоборот. Благодаря такому коперниковскому перевороту мы перестанем блуждать среди естественных объектов, нагромождая из них идеологические эпициклы и при этом ни разу не прикасаясь к подлинному движению. К такому методу спонтанно пришел Жорж Вилль; этот метод служит и прекрасной иллюстрацией мышления Фуко, и доказательством того, насколько это мышление плодотворно.

Предположим, что не существует такой штуки, как “подданные”, которыми “управляют” “правители”. Вместо этого допустим, что с “подданными” можно обращаться столь по-разному, в зависимости от разных эпох, что эти разные “подданные” фактически не имеют между собой ничего общего, кроме названия. Их можно дисциплинировать, то есть предписывать им, что они должны делать (если же не предписано ничего, то они вообще не должны двигаться); можно обращаться с ними как с юридическими субъектами: кое-что запрещено, но все, что не запрещено, разрешено; либо же можно их эксплуатировать, что и делали многие монархии: государь накладывает руку на некую населенную территорию, как если бы речь шла о пастбищном луге или о пруде, изобилующем рыбой; он кормится от этой территории, изымая часть продукта, производимого человеческой фауной, которая данную территорию населяет (тут все умение состоит в том, чтобы стричь, не обдирая до крови): на эти доходы монарх и живет по-монаршему, и занимается своим монаршим делом. Такой монарх, выражаясь обличительно, держит свою фауну в политическом небрежении; или, выражаясь подобострастно, “делает” свой народ счастливым; или, выражаясь нейтрально, позволяет своему народу быть счастливым и есть свой хлеб, если бог пошлет урожай. В любом случае он не терзает своих подданных, не тащит их силой ни к вечному спасению, ни к другой великой цели: он не мешает естественному ходу вещей, он дает своим подданным работать, размножаться, более или менее процветать — в зависимости от урожайных лет: он действует как какой-нибудь английский помещик, уважающий природу. При этом сохраняется непреложное понимание того, что он — владелец, а подданные — лишь природный вид, населяющий его владения.

Возможны и другие практики, например, уже упомянутый “поход к великой цели”: тут все подробности читатель легко допишет от себя. В других случаях естественный объект под названием “подданные” — это не человеческая фауна и не племя, более или менее добровольно бредущее к земле обетованной, а “население”, которым надлежит ведать, как ведает большим хозяйством какой-нибудь хранитель Вод и Лесов, который упорядочивает и канализует естественные потоки вод и флоры — таким образом, что все в природе происходит как положено и флора не приходит в упадок; такой правитель не оставляет природу в покое: он вмешивается в ее дела, но только для того, чтобы сделать ей лучше; или, если угодно, он подобен регулировщику, который “канализует” неупорядоченное движение автомобилей и тем самым облегчает его. И облегчает настолько, что автомобилистам оказываются обеспечены безопасные условия езды; это называют welfare state, и именно в этом состоянии мы и живем. Сравните это с государем Старого Режима, который, увидев движение на дорогах, ограничился бы взиманием платы за проезд! Конечно, нельзя сказать, чтобы наше теперешнее управление транспортными потоками всегда всех устраивало: естественную спонтанность невозможно упорядочить без каких-либо издержек: приходится перекрывать один поток, чтобы дать ход другому, идущему наперерез; так что особенно нетерпеливым водителям приходится точно так же стоять на светофоре, как и всем остальным.

Вот совершенно разные “позиции” по отношению к природному объекту, именуемому “подданные”, вот совершенно различные способы “объективного” отношения к подданным, или, если угодно, вот разные “идеологии” отношения к подданным. Скажем так: вот совершенно разные практики, которые имеют своим объектом: одна — население, другая — фауну, третья — племя, и т. д. Может показаться, что все это — чисто словесные ухищрения, замена одних словарных условностей другими; на самом же деле через эту словесную замену совершается научная революция: внешняя видимость обнаруживает свое нутро, подобно рукаву, вывернутому наизнанку, и ложные проблемы в одночасье умирают от удушья, а истинная проблема становится видна как на ладони.

Давайте приложим теперь этот метод к гладиаторам и спросим себя: в какой политической практике людей объективируют таким образом, что если они хотят гладиаторов, они получают их сполна, а в какой практике такое было бы немыслимо? Ответ прост.

Предположим, мы несем ответственность за некое стадо, которое куда-то движется; мы “взяли на себя” роль пастухов. Мы не владельцы этого стада: владелец стриг бы себе стадо по мере возможности, а в остальном держал бы его в небрежении, предоставив скотине пастись где и как придется; мы же должны обеспечить движение стада, ибо оно не бродит по пастбищу, а идет по большой дороге; мы должны не дать ему разбежаться в разные стороны — разумеется, в его же интересах. “Мы не проводники, которые знают цель, намерены привести туда животных и толкают их по направлению к этой цели: стадо движется само по себе — или, скорее, дорога под ним движется сама по себе, ибо это великая дорога Истории. А наша задача — обеспечить выживание стада, невзирая на опасности пути, дурные инстинкты животных, их слабость и безволие. Если потребуется, мы пустим в ход бич: с животными не церемонятся, их просто бьют. Это стадо — римский народ, а мы — его сенаторы: мы не владельцы стада, поскольку Рим никогда не был земельной собственностью с соответствующей человеческой фауной: Рим был рожден как сообщество людей, как город; мы взяли на себя руководство этим человеческим стадом, поскольку мы лучше знаем, что ему нужно, — и, чтобы выполнить нашу миссию, мы выпускаем вперед себя “ликторов” с “фасциями” кнутов, которые будут стегать животных, вносящих беспорядок в стадо или пытающихся отбиться от него. Ибо лишь несколько ступеней разделяют достоинство суверена и низкую миссию полиции”.

“Наша политика сводится к тому, чтобы сохранить стадо на его историческом марше; в остальном мы знаем, что животные животными и останутся. Мы стараемся не бросать на дороге слишком много измученных голодом животных, поскольку это сократило бы численность стада: если требуется, мы даем им еды. И мы даем им зрелищ и гладиаторов, раз уж они так это любят. Ибо животные не могут быть нравственными или безнравственными: они такие, какие есть; нам незачем отказывать в гладиаторской крови римскому народу, как пастуху не придет в голову наблюдать за соитием своих овец или быков, чтобы не допустить инцеста. Мы непреклонны только в одном — и это касается не нравственности животных, а их энергии: мы не хотим, чтобы наше стадо размякло, ибо это будет и его и наша погибель; мы, например, отказываем ему в таком размягчающем публичном зрелище, как “пантомима” — люди Нового времени назвали бы это оперой. И напротив, мы полагаем, вместе с Цицероном и римским сенатором Плинием, что гладиаторские бои — прекрасная закалка для всех зрителей. Конечно, некоторые не выносят этого зрелища и считают его жестоким; но мы, как пастухи, инстинктивно симпатизируем закаленным, сильным, бесчувственным животным: ведь благодаря им стадо держится в хорошей форме. Итак, из двух полюсов, составляющих амбивалентную реакцию на гладиаторские бои, мы без колебаний отдаем предпочтение садистическому влечению, а не пугливому отторжению. Поэтому мы и делаем гладиатуру зрелищем государственно одобренным и государственно организованным”.

Так мог бы сказать римский сенатор или император-язычник. Конечно, если б я услышал эту его речь раньше, моя большая книга о хлебе и зрелищах* была бы написана совсем по-другому, точнее говоря, просто наоборот. Но вернемся к нашим баранам. Если бы вместо баранов нам доверили детей, если бы наша практика объективировала народ как дитя, а нас бы она объективировала как царей-отцов, то наше поведение было бы совершенно иным: мы заботились бы о чувствительности этого бедного народа и считали бы обоснованным страх и неприятие гладиатуры; мы разделяли бы ужас народа перед вторжением незаслуженного убийства в пространство публичного порядка. К этому мы могли бы прибавить: “Христианская секта хотела бы от нас еще большего: чтобы мы были царями-священниками, а не царями-отцами; чтобы мы не лелеяли подданных как своих детей, а видели в них души, которые следует энергично наставить на путь добродетели и привести к спасению — даже против их воли; христиане хотели бы, чтоб мы запретили также и театр, и все прочие зрелища. Но мы-то прекрасно знаем, что детям нужны забавы. Для сектантов вроде христиан голое тело более оскорбительно, чем гладиаторская кровь. Но мы смотрим на вещи по-государственному: как и масса простых людей, как и все прочие народы, мы считаем, что самая серьезная из всех вещей — это бесцельное убийство”.

Какой подрыв рационализирующей политической философии! Сколько пустоты вокруг этих редкостных антикварных диковин, сколько места для других, совершенно не очевидных и еще не воображенных объективаций! Ибо список объективаций остается открытым, в отличие от списка естественных объектов. Но постараемся поскорее развеять недоумение читателя, который спрашивает себя, почему же практика “пастуха при стаде” уступила место практике “отца при детях”. Причины этого — самые позитивные, самые историчные и почти что самые материалистичные, какие только можно себе представить; это произошло в силу точно такого же ряда причин, как и любое другое событие. Одна из причин, например, состоит в том, что в IV веке, когда императоры стали христианами, они одновременно перестали править посредством сенаторского класса; коротко говоря, римский Сенат был совсем не похож на наши Сенаты, Советы и Ассамблеи; это была вещь неведомого нам рода: Академия, но политическая Академия; Консерватория политических искусств. Чтобы понять, к каким переменам привел переход на правление без Сената, представьте себе, что литература, испокон веков подчиненная Академии, вдруг перестала ей подчиняться; или что современная интеллектуальная и научная жизнь вдруг перестала опираться на университеты. Сенат стремился сохранить гладиаторов, как французская Академия старается сохранить орфографию: его корпоративный интерес состоял в том, чтобы быть хранителем. Избавившись от Сената, управляя с помощью простых чиновников, император тем самым перестает играть роль главы сообщества пастухов; теперь он выбирает одну из ролей, предлагаемых настоящему монарху, — отца, священника и т. д. И именно для этого он, в частности, становится христианином. Не в христианстве причина того, что императоры перешли на отеческую практику, которая, в свою очередь, привела к запрету гладиатуры: дело — в целой совокупности исторических фактов (упразднение Сената, новая этика тела, переставшего быть игрушкой, о чем не я имею возможности здесь говорить, и т. д.), приведших к изменению политической практики с двумя родственными последствиями: императоры совершенно естественным образом стали христианами, поскольку стали отцами, — и они положили конец гладиатуре, поскольку стали отцами.

Избранный нами метод ясен: описать, очень позитивистски, что делает император-отец, что делает властитель-пастух, и ничего не предполагать сверх этого: не предполагать, что существует некая цель, некий объект, некая материальная причина (вечные подданные, производственные отношения, вечное государство), некий тип поведения (политика, деполитизация). Судить о людях по поступкам и отбрасывать вечные фантомы, порождаемые в нас языком. Практика — это не какая-то загадочная инстанция, не подземелье истории, не невидимый мотор: это просто-напросто то, что делают люди (слово означает именно то, что оно означает). Если она в некотором смысле и является потаенной и мы можем иногда называть ее “подводной частью айсберга”, так это просто потому, что она разделяет судьбу почти всего нашего поведения и почти всей мировой истории: мы часто их осознаем, но не держим в голове специальных понятий для их описания. Аналогичным образом, когда я говорю, я обычно знаю, что я говорю и не нахожусь в состоянии гипноза: однако я не держу в голове концептов грамматики, я применяю грамматику инстинктивно; я полагаю, что говорю естественно, чтобы сказать то, что нужно сказать, — я не знаю, что применяю принудительные правила. Так и правитель, дающий своему стаду бесплатную пищу или, наоборот, отказывающий ему в созерцании гладиаторов, полагает, что он поступает, как надлежит поступать всякому правителю со своими поданными — в силу самой природы политики; он не знает, что его практика, если наблюдать ее как она есть, подчиняется определенной грамматике, что она является определенной политикой — точно так же как, желая сказать что-то насущное, то, что у нас на сердце, мы произносим звуки определенного языка — французского или латинского, полагая при этом, что говорим совершенно спонтанно, безо всяких предварительных допущений.

Судить о людях по поступкам — значит не судить о них по их идеологиям; это также значит не судить о них по вечным великим понятиям — подданные, государство, свобода, сущность политики, — которые затушевывают своеобразие сменяющих друг друга практик, придают им банальный и анахроничный вид. Действительно, стоит мне сказать: “император имел дело с подданными” — и конец, все покатилось по накатанной дорожке: дальше я констатирую, что этим подданным император давал хлеба и гладиаторов, спрашиваю себя, зачем он это делал, и нахожу не менее вечную причину: чтобы заставить подчиниться себе, или чтобы деполитизировать подданных, или чтобы заставить себя любить.

Мы ведь привыкли рассуждать исходя из цели или из материи. Например, я ошибочно полагал — и изложил это свое мнение в книге, — что хлеб и зрелища имели целью установить связь между подданными и правителями или служили ответом на некий объективный вызов, который представляли собой подданные. Но если подданные всегда одинаковы, если все они обладают некими естественными рефлексами подданного, если они естественным образом нуждаются в хлебе и зрелищах, или в деполитизации, или в любви Хозяина, то почему хлеба, зрелищ и любви им давали только в Риме? Выходит, нужно поменять местами члены высказывания: чтобы Хозяин мог просто помыслить подданных как объекты для деполитизации, любви или как цирковую публику, необходимо, чтобы эти подданные были сперва объективированы как народ-стадо; чтобы народ мог просто помыслить Хозяина как нуждающегося в популярности, необходимо, чтобы Хозяин был сперва объективирован как пастух, а не как король-отец или король-священник. Именно эти объективации, корреляты некоей политической практики, и объясняют феномен хлеба и зрелищ, который никогда не удастся объяснить, исходя из вечных подданных, вечных правителей и вечных отношений повиновения или деполитизации, которые их связывают; ибо такие отмычки подходят ко всем замкам. Такие отмычки никогда не откроют нам разгадку столь особенного, столь датированного феномена, как хлеб и зрелища; они открывают путь лишь к новым и новым уточнениям, ссылкам на исторические казусы и идеологические влияния — короче, к бесконечному пустословию.

<...>

Судя по всему, метод Фуко первоначально формировался как реакция на феноменологическую волну, захлестнувшую Францию сразу после Освобождения. Вероятно, проблема для Фуко заключалась в следующем: как сделать нечто лучшее, чем философия сознания, не впадая при этом в апории марксизма? Или наоборот: как избежать философии субъекта, не впадая в философию объекта?

Грех феноменологии не в том, что она является “идеализмом”, а в том, что она является философией Cogito. Гуссерль не для того заключает существование Бога и дьявола в скобки, чтобы затем втихомолку эти скобки приоткрыть, как это утверждал Лукач; описывая сущность кентавра, Гуссерль всецело предоставляет наукам заботу высказываться о существовании, несуществовании и физиологических функциях этого животного. Грех феноменологии не в том, что она не объясняет вещи, поскольку она никогда и не претендовала на их объяснение; грех феноменологии в том, что она описывает вещи, исходя из инстанции сознания, которое мыслится как инстанция учреждающая, а не как учрежденная. Всякое объяснение безумия может основываться лишь на предшествующем корректном описании безумия; но, приступая к такому описанию, можем ли мы полагаться на то, что нам позволяет увидеть наше сознание? Да, если оно есть учреждающая инстанция, если оно отвечает за реальность, как производитель отвечает за свою продукцию; нет, если сознание учреждено без своего собственного ведома, если оно находится в неведении относительно некоей учреждающей исторической практики. А оно и вправду находится в неведении: оно полагает, что безумие существует, — даже если и добавляет, что безумие не является вещью: сознание готово идти и на такие уступки, поскольку конечный результат — наличие безумия — слишком уж приятен сознанию, а чтобы достичь этого уютного результата, всего-то и требуется, что проявить известную тонкость и увертливость в описаниях. И надо признать, что утонченность феноменологических описаний действительно достойна аплодисментов.

Однако, забавным образом, марксистам свойственна та же самая вера в объект (и та же вера в сознание: идеология воздействует на действительность, проходя через сознание действователей). Объяснение движется от заданного объекта — производственных отношений — к другим объектам. Не будем в тысячный раз напоминать о вытекающих отсюда противоречиях: что ни в каком случае исторический объект или событие — например, производственные отношения — не могут служить объяснением в последней инстанции, не могут быть перводвигателем, поскольку всякое событие является событием обусловленным; если использование водяных мельниц является причиной крепостного права, надо сначала выяснить, по каким историческим причинам их стали использовать вместо привычных способов. Никакого события в последней инстанции не может быть в принципе: “событие в последней инстанции” — это противоречие в терминах; схоласты объясняли это же в свойственной им манере, говоря, что перводвигатель не может содержать потенцию: если он до своего существования принадлежит виртуальному порядку, если он является свершением*, то для его осуществления нужны причины и, значит, он уже не может быть первопричиной. Не будем задерживаться на всех прочих неувязках, которые вряд ли заслуживают аплодисментов, — скажем только, что в конечном счете производственными отношениями будут называть любую штуку, которая как-то объясняет ход жизни. По этой логике в разряд производственных отношений оказываются зачислены и символические товары, что уже полный нонсенс: вещь, которую производственные отношения призваны объяснять, становится теперь частью производственных отношений. Даже и сознание становится частью объекта, который вроде бы призван это сознание детерминировать. Но главное в другом — главное, что объекты продолжают существовать: мы продолжаем разглагольствовать о государстве, власти, экономике и т. д. Таким образом, остаются незыблемыми не только спонтанные телеологии, но и объект, подлежащий объяснению, принимается как объяснение, и такое объяснение идет от объекта к объекту. Мы видели, к каким затруднениям это приводит; мы также видели, что это поддерживает телеологическую иллюзию, идеализм в смысле Ницше, апорию “история и истина”. В ответ на это Фуко предлагает позитивизм: устранить последние неисторизованные объекты, последние следы метафизики. А также он предлагает материализм: объяснение теперь идет не от объекта к объекту, а от всего ко всему, в результате чего и получается объективация: на глади безликой материи то там, то сям вдруг складываются некие объекты, связанные с совершенно конкретной эпохой, конкретным моментом. Чтобы только лишь обратить внимание на мельницу как на способ производства и чтобы ее использование потрясло мир, нужно сначала, чтоб она оказалась объективирована благодаря потрясениям смежных практик, докатывающимся до мельницы по принципу домино... и так до бесконечности. По правде говоря, это ровно то, что мы, историки, как господин Журден, всегда думали в глубине души.

История-генеалогия в варианте Фуко, таким образом, полностью осуществляет программу традиционной истории; она не обходит вниманием общество, экономику и т. д., но она иначе структурирует эту материю: для такой истории нет веков, народов и цивилизаций, а есть практики. Интриги, о которых она рассказывает, — это история практик, в которых люди видели истину, и история борьбы людей вокруг этих истин 4. Эта новая модель истории, эта “археология”, как ее называет ее изобретатель, “разворачивается в пространстве общей истории” (L’ArchОologie du savoir, p. 215); она не специализируется на практике, на дискурсе, на подводной части айсберга — или, скорее, подводная часть дискурса и практики неотделима от надводной части. С этой точки зрения, мы не наблюдаем в творчестве Фуко никакой эволюции. Нельзя сказать, чтобы “История сексуальности”, связывающая анализ некоторой дискурсивной практики с социальной историей буржуазии, знаменовала тем самым новацию: ведь уже “История клиники” увязывала трансформацию медицинского дискурса с институциями, с политической практикой, с больницей и т. д. Всякая история археологична по природе, а не по выбору: объяснять и обнаруживать историю — значит прежде всего замечать ее целиком, во всей полноте, а затем сводить все якобы естественные объекты к редким и датированным практикам, объективирующим эти объекты, после чего — объяснять эти практики не исходя из единственного перводвигателя, а исходя из всех смежных практик, с которыми они сцеплены. Такой метод изображения порождает странные картины, где объекты замещаются отношениями. Безусловно, эти картины изображают тот самый мир, который мы знаем: Фуко не в большей степени абстракционист, чем Сезанн; пейзаж Экс-ан-Прованса опознаваем на этих картинах — но наделен яростной аффективностью: кажется, он только-только возник из землетрясения. Все объекты, включая людей, вписаны в абстрактную гамму цветовых отношений, где мазок стирает их практическую идентичность 5 и где смешиваются их индивидуальность и их границы. После всех этих страниц позитивизма давайте на минуту забудемся и представим себе этот мир, где безликая, постоянно волнуемая материя рождает на своей поверхности во всегда разных точках всегда разные лица, которых не существует и в которых все настолько индивидуально, что не индивидуально ничто.

Экс-ан-Прованс — Лондон,

апрель 1978

Перевод с французского Г. Галкиной и С. Козлова

Версия для печати