Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2001, 49

Герцен против Шопенгауэра:

ответ пессимизму (пер. с англ. С. Силаковой)

Айлин Келли

ГЕРЦЕН ПРОТИВ ШОПЕНГАУЭРА:

ОТВЕТ ПЕССИМИЗМУ*

Пускай я и не могу бодро провозгласить себя оптимистом, но и не отступлюсь от утверждения, что я — наипламенный антипессимист, а сказать по чести, антипессимист яростный, поскольку это единственная реалистичная форма, в которую я могу облечь свою ярость.

Роберт Симпсон, “Яростно-антипессимистичный композитор”

1

Философия “отчаяния, безнадежности и безверия” — так характеризует образ мысли А.И. Герцена В.В. Зеньковский в своей авторитетной “Истории русской философии”; это мнение разделяют и многие другие исследователи, называющие Герцена, наряду с Ницше, предтечей современного пессимизма 1. Такая формулировка вряд ли обрадовала бы самого Герцена. По распространенному мнению, пессимистом по определению является тот, кто отрицает существование априорного рационального или провиденциального миропорядка 2. Герцен решительно отрицал, что такой миропорядок может иметь место, но не менее энергично протестовал против попыток приравнять это отрицание к пессимизму. Свою точку зрения он подкреплял аргументами, которые обретают особенную важность теперь, в наши дни, когда философия Ницше и философия его наставника Шопенгауэра часто объявляются самыми логичными и бесстрашными реакциями человека на мир, в котором отсутствует трансцендентальное. Герцен прожил недостаточно долго, чтобы успеть подискутировать об идеях Ницше, но с учением Шопенгауэра он был знаком хорошо. И.С. Тургенев, другой интеллектуальный “спарринг-партнер” Герцена, оказался первым в ряду многочисленных крупных деятелей искусства, которых заворожила теория Шопенгауэра, вследствие чего Герцен упрекнул Тургенева за подверженность влиянию “мертвиста” 3. Но хотя первые известные нам упоминания Шопенгауэра в произведениях Герцена появляются в ходе его полемики с Тургеневым в 1860-е гг., самая сокрушительная атака Герцена на шопенгауэровский пессимизм имела место за десять с лишним лет до того, в книге “С того берега” — сборнике статей о природе истории, который стал плодом размышлений Герцена о катастрофе 1848 г. В двух статьях из этого сборника (облеченных в форму диалогов) вымышленный собеседник Герцена обнаруживает поразительное сходство с философом, у которого учился Тургенев.

Один из современных исследователей, подчеркивая глубину и масштаб влияния Шопенгауэра на мировосприятие XX столетия, влияния, передавшегося через творчество таких мыслителей, как Толстой, Золя, Пруст, Харди, Конрад и Манн, отмечает, что Шопенгауэру удалось чрезвычайно убедительно доказать трагизм человеческого жребия: “Поиски столь же долговечных аргументов в поддержку оптимизма оказываются тщетными” 4. Я же возражу, что в двух анализируемых ниже диалогах Герцен возводит впечатляющие леса в пользу не оптимизма, но “антипессимизма”, который, по определению композитора Роберта Симпсона, осознает всю тяжесть положения, но оставляет надежду на счастливый исход 5. Позиция Герцена опирается на оригинальное, даже провокационное мнение, что шопенгауэровский пессимизм (то самое учение, которое Ницше позднее превозносил как философию беспримерного бесстрашия) есть не что иное, как трусливое бегство от последствий нашей зависимости от случая. Ниже мы увидим, что эта энергично отстаиваемая позиция стала основой для весьма сдержанных личных надежд Герцена.

“Sors de l’enfance, ami, et reveille-toi!” 6: эти слова Руссо стали эпиграфом к книге, которую называют первым вторжением реальности в философскую мысль, — сочинению Шопенгауэра 1818 г. “Мир как воля и представление” 7. Выход в свет трактата Шопенгауэра совпал с пиком славы и влияния Гегеля. Соответственно, попытка Шопенгауэра затмить и дискредитировать философа, которого в предисловии ко второму изданию трактата он назвал “интеллектуальным Калибаном”, закончилась полным провалом. Репутация Шопенгауэра стала расти лишь в 1850-е гг., когда его критика метафизических систем, изображающих действительность как воплощение априорного рационального или нравственного порядка, оказалась притягательной для многих интеллектуалов радикального толка, которые искали объяснения событиям 1848 года, повлекшим за собой крах всех их надежд. Философы XIX века, утверждал Шопенгауэр, цинически использовали такие системы как фундамент для интеллектуальной и политической власти, игнорируя тот факт, что, как неопровержимо доказал Кант, человеческое познание, ограниченное явлениями опыта, не имеет доступа к априорным истинам.

Это не означало, будто теоретические спекуляции о высшей природе действительности не имеют права на существование; человек — “animal metaphysicum”, животное метафизическое, он не способен ориентироваться в мире, если не найдены ответы на загадки смерти, страдания и зла. Шопенгауэр утверждал, что это можно сделать, не выходя за строгие кантовские критерии пределов знания, — при помощи метода, которым философы доселе пользовались слишком редко: рефлексии над полученным напрямую внутренним опытом, не опосредованным аналитическими категориями. Эта рефлексия вселяет в нас интуитивную уверенность в том, что ядром нашего бытия является воля (под этим словом Шопенгауэр понимал силу или энергию, определяющую собой все, что есть в космосе, от галактик до элементарных частиц) 8. Эта сила (кантовская вещь-в-себе), проявлениями которой являются все созерцаемые объекты, на взгляд Шопенгауэра, — не далекое божество, а наша собственная внутренняя сущность, напрямую доступная нам через самосознание. Непредвзятая рефлексия над пережитым опытом открывает, что субъект — это (вопреки уверениям Декарта, Канта и Гегеля) не свободная рациональная действующая сила, поступающая в соответствии с убеждениями, которые выработаны посредством сознательных ментальных процессов: в действительности разум — это орудие воли, чьи желания, часто неосознанные и не оформленные вербально, диктуют нам цели. Задача интеллекта — нащупать оптимальные средства достижения этих целей. Сместив центр тяжести с сознания или разума (и его гипостасиса — Бога, души, Духа либо Идеи) на иррациональный, творческий аспект субъекта, Шопенгауэр дал начало тому радикальному пересмотру категорий нашего опыта, который обычно связывается с именем Фрейда. Он подчеркнул роль основных бессознательных импульсов в мотивации нашего поведения, тот факт, что воля подавляет осознание желаний, в которых нам не хочется сознаваться, а также всепроникающее влияние половых отношений, которые представляют собой “невидимый центр всех дел и стремлений и, несмотря на набрасываемые на них покровы, повсюду заметны” 9.

Действительное, возражает Шопенгауэр Гегелю, очевиднейшим образом не является разумным: все теории прогресса, основанные на вере в способность людей к самосовершенствованию, противоречат опыту. В своих созерцаемых проявлениях воля — это слепая, ненасытная борьба за существование, которая в Природе направлена на сохранение рода. Только у человечества индивид противопоставлен роду: сознание созерцающего субъекта ощущает волю к жизни только в этом субъекте, а других людей субъект мнит чужеродными объектами, которые призваны стать средствами для достижения его эгоистических целей. В результате — “война всех против всех”, bellum omnium contra omnes, борьба, в которой все победы тщетны; ибо основой всякого воления являются нужда, нехватка чего-либо и боль, неутихающие стремления, которые неутолимы уже по самой своей природе.

Удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме являются опять желание и потребность, а если нет — наступает тоскливость, пустота, скука... Если желание и удовлетворение чередуются не слишком скоро и не слишком медленно, то это уменьшает до крайности причиняемое ими страдание и делает жизнь счастливой 10.

Этот пассаж был позднее объявлен пророчеством, описанием болезни нашей эпохи — аномии (anomie) 11. Дальновидность Шопенгауэра видят и в его энергичных утверждениях, что экономические и политические реформы могут лишь сдерживать, но не могут искоренить агрессию эгоистической воли, которая является главной причиной страданий человека 12. Исторический процесс — это продолжение борьбы в царстве животных:

И этот мир, и эту арену, где суетятся замученные и испуганные существа, которые живут, только пожирая друг друга, где каждое хищное животное — живая могила тысячи других, и его жизнь сохраняется ценой ряда мучительных смертей, где вместе с познанием растет способность ощущать боль, достигая в человеке своей высшей степени, причем тем больше, чем он разумнее, — хотели связать с системой оптимизма и представить его как наилучший из всех возможных миров. Вопиющая нелепость! 13

Исторические теодицеи типа гегелевской (“этот надуманный план мира, согласно которому все улаживается к лучшему”) презрительно отбрасываются: оптимизм “представляется мне не просто нелепым, но также по-настоящему порочным образом мысли”:

И если провести самого закоренелого оптимиста по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битвы и места казни; если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверно, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles 14. Да и откуда взял Данте материал для своего ада, как не из нашего действительного мира? 15

Можно вполне обоснованно утверждать, что наш мир — “худший из всех возможных миров... если бы он был хоть несколько хуже, он уже не мог бы существовать”. Даже такие мощные орудия, как рассудок и разум, не защитили девять десятых человечества от постоянной борьбы с нуждой и враждой; беззащитные перед болезнями, стихийными бедствиями и своими собственными жестокими инстинктами, они удерживают равновесие “с величайшими усилиями и напряжением, всегда на грани гибели”. Видеть в этом тягостном процессе что-то вроде прогресса просто нелепо: “Главы истории народов различаются, в сущности, только названиями и датами; действительная сущность их содержания везде одна и та же”16.

Трактат Шопенгауэра — первая последовательная атака со стороны философии на исторический оптимизм XIX века — требует, чтобы мы отбросили наши фантастические представления о прогрессе ради единственной цели, которую мы в силах достичь: познания самих себя. Оно требует рефлексии над “непосредственным, интуитивным убеждением”, что и после смерти мы не перестаем существовать 17. Шопенгауэр утверждает, что это убеждение (присущее большинству людей) было притуплено учениями, которые приравнивают наше существование к нашему сознанию и обещают, что последнее переживет смерть. Но путем изучения моделей преемственности и повторения, которые являются общими для исторических, эволюционных и природных процессов, мы приходим к иной концепции бессмертия:

Из того, что сильная рука, которая три тысячи лет тому назад натягивала лук Одиссея, больше не существует, ни один мыслящий и правильно рассуждающий человек не сочтет, что сила, столь энергично действовавшая тогда, полностью уничтожена, и не подумает, размышляя, что сила, натягивающая лук сегодня, начала существовать только вместе с этой рукой. Значительно естественнее прийти к мысли, что сила, которая раньше приводила в действие исчезнувшую теперь жизнь, та же, которая действует в цветущей ныне жизни, — и эта мысль почти неотвратима 18.

Учения, на основе которых человечество присвоило себе более высокий, чем у животных, статус “под хвастливым наименованием бессмертия”, затемнили природу нашей подлинной внутренней сущности, которая не связана с нашей индивидуальностью и переживет ее точно так же, как вид (самая долгоживущая объективация “воли к жизни” природы) переживает составляющие его отдельные растения или животные особи. Шопенгауэр, первым из западных философов Нового времени всерьез занявшийся восточными религиями, считал, что общая для всех этих религий концепция — учение о метемпсихозе — отражает правдивое интуитивное знание моделей рецидивного повторения, которые и составляют “великое учение природы о бессмертии”. Но он усиленно подчеркивает, что его собственная философская система ограничивает себя рассмотрением единственной проблемы, которая должна занимать философию, — мира опыта: “<...> только с ним она имеет дело; богов же оставляет в покое” 19.

Хотя теоретические спекуляции о том, каким образом “мир-как-воля”, сбившись с пути, произвел на свет эгоистическую человеческую волю, находятся вне компетенции философии, наблюдение мира природы открывает нам способ глобального исправления ошибки: природа сама делает нам свое “великое предостережение”, возвращая нас к нашей подлинной сущности — воле, существующей вне времени, — путем уничтожения индивидуального сознания (“извращения”). Смерть — это “глубокое разочарование; мы в сущности нечто такое, чего не должно было быть; поэтому мы и теряем свое бытие” 20.

Приняв такую интерпретацию смерти, мы будем приветствовать ее как “большую возможность не быть больше Я” 21. К подобной позиции можно прийти двумя путями — через эстетическое осознание и через этическое. Эстетическое созерцание освобождает нас из тюрьмы наших индивидуальных воль: отрешившись от нужд и интересов, определяющих наши обыденные модусы знания и понимания, мы познаем универсальные формы и структуры мира (его архетипические Идеи в платоновском смысле), которые являются непосредственными объективациями единой Воли. То же самое постигают через свой альтруизм люди, воспринимающие чужие страдания как свои собственные. В пику своим оппонентам Шопенгауэр настаивает: то, что мы называем добродетелью, возникает не из абстрактной концепции долга (как считал Кант), но из интуитивного чувства единой природы, общей для всех существ. Убежденный альтруист, однако, вскоре осознает тщетность своих усилий облегчить страдания людей. И этический, и эстетический пути осознания одинаково помогают готовить душу к высочайшему модусу понимания, который выражается в том, что воля отворачивается от мира, — в аскетическом отказе от суеты бытия, данного нам в опыте, и стремлении в “то ничто, которое в качестве конечной цели таится за всякой добродетелью и святостью” 22.

Шопенгауэр заявлял, что именно те черты его философии, которые были наименее приятны его современникам, наиболее явственно соответствуют опыту, накопленному человечеством. Поверхностное учение Руссо об “исконной доброте и безграничной способности к самосовершенствованию” рода человеческого — это образец неспособности “оптимистичных” философий уделить должное внимание истинам о печальном уделе человека, которые содержатся в великих религиях Востока, трудах христианских аскетов и квиетистов, а также учесть, что пессимизм свойствен поэтам и великим мыслителям всех времен, от Сократа и Гомера до Шекспира, Паскаля, Байрона и Леопарди 23.

Объявив интуитивные знания, обретаемые при помощи воображения, такими же источниками правды о мире, как и знания, полученные с помощью эмпирического наблюдения и аналитического мышления, Шопенгауэр осознанно расширял границы философии. Большой заслугой своей системы он считал тот факт, что она обладала “глубокими корнями, уходящими в почву созерцаемой действительности, из которой проистекает все питание абстрактных истин” 24. Возможно, именно благодаря этому своему свойству философия Шопенгауэра стала возбуждать такой интерес во второй половине XX столетия. К этому мыслителю вполне применимы слова, сказанные о Ницше (которого Шопенгауэр предвосхитил во многих аспектах): в своих сочинениях он выражает “современную разновидность правдивости”, отвергая иерархии и разграничения разных видов знания, а также настойчиво заявляя (за полвека до публикации дарвиновского “Происхождения человека”), что история человечества не имеет никаких привилегий и вообще ничем не отличается от других природных и физических процессов, управляемых временем и случаем 25. (Высказывалось мнение, что наука XX в., открывшая, что в основе всей материи лежит исключительно взаимодействие сил, подтверждает интуитивные догадки Шопенгауэра о природе реальности, таящейся за внешней оболочкой — созерцаемым миром 26.) Считалось, что Шопенгауэр с беспрецедентной смелостью осмыслил последствия свободы человека в мире без Бога. Ницше восхвалял его как мыслителя, который преодолел величайшие препятствия и храбро взглянул в лицо страданиям и чудовищам, меж тем как другие философы только делали вид, что борются с ними 27. На основании того, что Шопенгауэр “практически не пытается облечь негативизм в подобие смысла”, его провозглашали духовным наставником, который более всего созвучен нашей эпохе — эпохе разочарований 28. Сам Шопенгауэр подчеркивал новаторскую всеохватность своего эмпирического подхода, утверждая, что его метод бесстрашно разоблачает мифы, увертки и самообман предшествующих философских систем; он заявлял, что первым обнаружил “древнюю, всеобщую и коренную ошибку”, которая состоит в том, что ядром природы человека считают сознание 29.

Впрочем, свои заслуги Шопенгауэр несколько преувеличивал: некоторые современные мыслители (прежде всего Шиллер в трактате “Письма об эстетическом воспитании”) уже подчеркивали большую роль, которую играют иррациональные влечения как мотивы поведения людей. Однако при взгляде из нашей постмодернистской эпохи многим покажется, что Шопенгауэр, Ницше или Фрейд признавали правду о человеке куда бесстрашнее, чем Шиллер, Герцен или Джон Стюарт Милль, чьи нападки на постулаты рационалистов уравновешивались идеями цивилизующего воздействия разума на поступки людей. В наше время усилия сохранить такое равновесие часто воспринимаются как “старания исподтишка спасти Утопию” (выражаясь словами Макса Хоркхаймера) — попытки вопреки всему сберечь идеалистическое представление о способности человека к самосовершенствованию 30. Как заметил Бернард Уильямс, отстаивать в конце XX в. идею, что “философия и наука могут иметь общую концепцию истинности, которая не будет простым приложением воли к власти”, значит на прашиваться на обвинение в стараниях воскресить прежние иллюзии 31.

Полемика Герцена с его другом-пессимистом в книге “С того берега” являет собой ответ на изложенную выше позицию, за истекшее время ничуть не утерявший актуальности: это решительная атака на умственное и нравственное смятение пессимизма, бывшего реакцией на крах прежних универсалистских верований.

2

Имя Шопенгауэра не фигурирует ни в этой работе, ни в ее уцелевших черновиках (Герцен упомянет его лишь в позднейшей полемике с Тургеневым); прототипом оппонента автора в обоих рассматриваемых здесь диалогах, по-видимому, послужил бывший член московского кружка Герцена, с которым он вновь столкнулся в Париже накануне революции 1848 г. 32. Однако, учитывая интерес Герцена к немецкой философии (в середине 1840-х гг. он стал ведущим переводчиком Гегеля в России), маловероятно, что к 1849 г. он ничего не знал об идеях Шопенгауэра. Да и язык и метафоры его оппонента часто поразительно близки шопенгауэровской стилистике. Ниже мы увидим, что герценовская критика аксиоматических исходных посылок философского пессимизма подкрепляется непоследовательностью основных тезисов самого Шопенгауэра, что подтверждает мнение Герцена: подобные доктрины возникают из потаенного страха перед свободой. Имел ли он в виду в тот момент конкретно Шопенгауэра — вопрос спорный и не имеющий значения для данного исследования; Герцен критиковал не отдельного человека или отдельную теорию, но целое мировоззрение, в котором он различал зародыш новой ортодоксии, которая была подобна разоблачаемым ею системам, — так же имела тенденцию присваивать абсолютный и все-объясняющий статус неким относительным, обусловленным определенным контекстом истинам.

Эти истины — “шопенгауэровские” тезисы о природе истории, к которым Герцен пришел самостоятельно путем философской рефлексии, изучения истории и наблюдений за жизнью Европы, — образуют одни и те же основы-предпосылки, из которых Герцен и его воображаемый оппонент делают противоположные выводы 33. К началу первого диалога (он, по замыслу Герцена, происходит до катастрофы 1848 года, в то время как второй диалог — уже после нее) Герцен почти что обратил своего собеседника, разочарованного идеалиста, в свою веру — почти убедил, что в истории, как и в природе, случай, “темные влечения” и первобытные инстинкты торжествуют над попытками направить события в рациональное русло. Но бывший идеалист отказывается признать, что в рамках подобной реальности возможна какая бы то ни было форма свободы или творческого маневрирования; он утверждает, что Герцен, убедив его в бесцельности истории, отнял у него последнюю надежду: как только вера в прогресс утрачена, единственная логичная позиция — это отчаяние, отказ от участия в борьбе, которую представляет собой жизнь, уход в пассивное смирение. Совершенно невозможно придать форму и стабильность хаотическим вихрям мира, некуда бежать от “нравственного бессилия, <от> жалкой неприлагаемости убеждений, <от> хаоса, в котором, наконец, мы перестали понимать, кто враг и кто друг”. Надежды теоретиков разбиваются о демонические законы истории, где цивилизации веками карабкаются в гору только для того, чтобы исчезнуть, оставив после себя только смутное воспоминание. Человек “с тоскливым беспокойством смотрит перед собою на бесконечный путь и видит, что так же далек от цели после всех усилий, как за тысячу лет, как за две тысячи лет”. Мы осознаем, что живем, благодаря “тупой боли, досаде, которая точит сердце, однообразному бою часов... Трудно наслаждаться, пьянить себя, зная, что весь мир около вас рушится”. Собеседник Герцена яростно протестует против невыносимых последствий признания, что история не имеет ни трансцендентного смысла, ни конечных целей; если усилия каждого поколения не приводят ко всеобщему улучшению положения людей, “тогда вся наша цивилизация — ложь... наши труды — вздор, наши усилия смешны...” 34. Пессимист сетует, что история “лепит, лепит по песчине, по камешку, а тут опять все рухнется наземь, и люди ползут из-под развалин, начинают снова расчищать место да строить хижины изо мха, досок и упавших капителей, достигая веками, долгим трудом — падения. Шекспир недаром сказал, что история — скучная сказка, рассказанная дураком” 35.

Подобно Шопенгауэру, собеседник Герцена видит, что человеческое бытие подчиняется железному закону: чем выше степень развития, тем сильнее страдание. Настоящее течет у нас сквозь пальцы, любая радость аннулируется быстротой ее исчезновения; утрата веры в будущее отнимает у человека последнее основание дорожить жизнью: “Остается сложа руки ждать, пока вода зальет” 36.

“Стоит ли игра свеч?” — горько вопрошает оппонент Герцена. Эта фраза вновь и вновь звучит как красноречивый рефрен в трактате Шопенгауэра, где сходная негодующая риторика беспрерывно обрушивается на читателя, заставляя его признать никчемность жизни, в которой “настоящее никогда не дает удовлетворения... будущее же неопределенно, а прошлое невозвратимо” 37.

По признанию Шопенгауэра, из факта мимолетности земного существования можно заключить, что “величайшая мудрость состоит в том, чтобы наслаждаться настоящим мигом и сделать это наслаждение целью жизни, поскольку настоящий миг один реален, а все остальное — просто игра воображения. Но с тем же успехом вы можете назвать такой образ жизни величайшим безумием; ибо то, что спустя миг прекращает существовать, не может заслуживать каких бы то ни было серьезных усилий” 38.

“Смотреть на конец, а не на самое дело — величайшая ошибка” — вот ответ Герцена на “мрачное memento mori” его оппонента 39. Шопенгауэр целенаправленно старается доказать обратное. Стечениям обстоятельств (“глумливому господству случая”) он приписывает лишь разрушительную роль в “трагикомедии мировой истории”. При помощи случая Природа дает понять: “Индивид — ничто и меньше, чем ничто. Играя и развлекаясь, я уничтожаю миллионы индивидов; я отдаю их судьбу на волю самого капризного и озорного из моих детей, на волю случая, который, следуя своему желанию, охотится за ними” 40. Щедрость Природы, которая, по выражению Герцена, “всякий раз вся изливается в настоящую минуту” 41; бесконечное разнообразие и изобретательность, явленные в способах эволюционной адаптации животных, для Шопенгауэра — не что иное, как самые убедительные доказательства тщетности какой бы то ни было разумной жизни:

Возникает вопрос, к чему же это приводит? Что достигается этим животным существованием, требующим таких необозримых мероприятий? А указать можно только на удовлетворение голода и инстинкта оплодотворения, а также на немногие минуты удовольствия, которые время от времени выпадают на долю каждого индивида в животном мире в промежутке между его бесконечной нуждой и напряженной деятельностью. Если сопоставить неописуемую искусность принимаемых мер, несказанное богатство средств и скудость того, что ими преследуется и достигается, то напрашивается понимание, что жизнь — это дело, доходы от которого отнюдь не покрывают издержек 42.

Можно заметить, что между двумя противоположными взглядами на удел человека, изложенными Шопенгауэром, невозможен никакой подлинный диспут: что мы будем считать “мудростью”, а что “безумием” зависит от нашего мировоззрения, детерминируемого прежде всего конкретным темпераментом человека и обстоятельствами его жизни. Но Герцен считал, что только одна из этих позиций согласуется с отрицанием всех априорных предположений о природе субъекта и мира. Итак, он бросает вызов своему несговорчивому другу: “Скажите откровенно: чем вы искали убедиться, что требования ваши истинны?”

Ответ пессимиста выдержан в шопенгауэровском духе:

Я их не выдумывал, они невольно родились в моей груди; чем больше я размышлял о них потом, тем яснее раскрывалась мне их справедливость, их разумность — вот мои доказательства. Это вовсе не уродство, не помешательство; тысячи других, все наше поколение страдает почти так же, больше или меньше, смотря по обстановке, по степени развития — и тем больше, чем больше развития 43.

Герцен высказывает предположение, что его друг неправильно интерпретирует факты: нет никаких эмпирических оснований полагать, будто неудовлетворимые требования, доставляющие нам такие страдания, являются неотъемлемым элементом жизни человека. Напротив, есть наглядные доказательства, что они порождены дуализмом, который пронизывал собой все, чему люди учили и что они проповедовали, все, что они писали и делали в течение полутора тысяч лет, вселяя в них “притязания на невозможные блага” и тем прививая им “грусть и болезненные томления”: “Мудрено ли после этого, что мы не умеем уладить ни внутреннего, ни внешнего быта, лишнее требуем, лишнее жертвуем, пренебрегаем возможным и негодуем за то, что невозможное нами пренебрегает?” 44.

Друг Герцена, вопреки его самоощущению, вовсе не пламенный иконоборец: “Вы воображаете, что отчаиваетесь оттого, что вы революционер, и ошибаетесь; вы отчаиваетесь оттого, что вы консерватор”. Признавая, что его требования неосуществимы, он продолжает считать их законными. Его негодование — симптом колоссального эгоизма: “ <...> вы думаете, что помимо вами открытых путей, нет миру спасения”. Идеалисты выходят из себя от гнева “за то, что жизнь не исполняет их гордые приказы и личные фантазии. Вы, например, ждали от жизни совсем не то, что она вам дала; вместо того, чтобы оценить то, что она вам дала, вы негодуете на нее”. “Вы досадуете, что народы не исполняют мысль, дорогую вам, ясную для вас, что они не умеют спастись оружиями, которые вы им даете — и перестать страдать”. Это “капризы будирующего любовника”; “почему вы думаете, что народ именно должен исполнять вашу мысль, а не свою, именно в это время, а не в другое?”. Такое “дидактическое, жреческое отношение” имело бы свое оправдание во времена, когда людей объединяла общая вера, “но теперь оно становится смешно и ведет нас к битой роли разочарованных” 45.

Герцен подчеркивает, что в такой разочарованности нет ничего нового: “Мысль сосредоточиться в себе, оторвать пуповину, связующую нас с родиной... является у людей после всякой неудачи, после каждой утраченной веры; на нее опирались мистики и масоны, философы и illuminati”. Позой благородного страдальца тоже не стоит особенно восхищаться. В нем есть “бездна трусости”: “Не сердитесь за слово; из-за боязни узнать истину многие предпочитают страдание — разбору: страдание отвлекает, занимает, утешает... да, да, утешает; а главное, как всякое занятие, оно мешает человеку углубляться в себя, в жизнь” 46.

Мы загромождаем нашу жизнь выдуманными тревогами, воображаемыми несчастьями, искусственными сложностями, и все для того, чтобы скрыть “боязнь исследовать, чтоб не увидать вздор исследуемого”. Внутри всякого из нас дремлет “угрожающая истина”: нет толку вносить наши человеческие требования смысла и конечной цели (“маленькие правила нашего домашнего хозяйства”, как назвал их Герцен в другой статье данного цикла) в экономику вселенной, где мы появляемся лишь на миг, едва скользнув по обочине 47.

На страницах своих мемуаров, написанных несколькими годами позже, Герцен описывает пессимизм своей эпохи как переходный этап, момент растерянности на пути освобождения от фундаменталистских концепций высшей цели. У этой растерянности было свойство, характерное исключительно для данной эпохи: то было порождение краха “последней религии”, то есть веры в человечество и цивилизацию. “Сознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчает нас. Нового рода манихеизм овладевает нами, мы готовы par dОpit 48 верить в разумное (т.е. намеренное) зло, как верили в разумное добро — это последняя дань, которую мы платим идеализму” 49.

В своем трактате Шопенгауэр задумывается над тем фактом, что в природе наиболее хрупки и скоротечны “именно самые совершенные существа, живые, с их бесконечно сложной и непостижимо искусной организацией”, меж тем как самые низкие, неорганические продолжают существовать, не подвластные ничему. “Это такая очевидная нелепость, что <казалось бы> не может быть истинным порядком вещей, это только оболочка, скрывающая его” 50. Как и консервативному другу Герцена, ему и не приходит в голову, что заявление с позиции рациональных критериев о нелепости природных процессов, возможно, заставляет усомниться в уместности приложения таких критериев к данным процессам. Шопенгауэр хранит априорную, безоговорочную верность “маленьким правилам домашнего хозяйства” человечества. Ошибку “оптимистов” он видит в том, что они разглядели только одну цель космического процесса, хотя на самом деле есть “две диаметрально противоположные цели”: цель индивидуальной воли, устремленной к химерическому счастью, и цели судьбы и “логики вещей”, которые, приводя наши устремления к трагическому краху, учат нас искать забвения в смерти 51. Тут есть определенная неувязка — резонно ли приписывать цель слепой, бессознательной воле? — но dОpit пересиливает в Шопенгауэре логику: порой он, по выражению одного исследователя, “словно одержим мыслью, что в высшей силе, на которой основан мир, есть нечто изначально дурное, чудовищное, порочное” 52.

Тот же исследователь, защищая Шопенгауэра, подчеркивает, что его спекулятивные рассуждения о ноуменальном мире следует считать второстепенными элементами учения, поскольку, согласно самому учению, они не имеют познавательной ценности 53. Однако тем любопытнее, что из столь сомнительных по их статусу тезисов выводится свод этических предписаний, еще более строгих, догматичных и категоричных, чем доктрина власти над собой, которую Кант вывел из своих априорных категорий. Этика Шопенгауэра знает только два цвета — черный и белый. Добродетель и эгоистическое влечение к самоутверждению “диаметрально противоположны”: действуя “прямо вопреки” этому влечению, добродетельный человек “отрицает волю и не слушается тела; он ни за что, ни под каким условием не хочет полового удовлетворения” 54. Это схематичное упрощение делает систему Шопенгауэра зеркальным отражением опровергаемых им рационалистических теодицей: разум как фундаментальный, всеобъясняющий принцип истории и бытия подменяется волей. Герцен провидел за “упорным желанием” своего оппонента “оставаться в разрыве с миром” априорное своекорыстие 55. Шопенгауэром движут сходные требования, не подлежащие обсуждению и компромиссу. Он утверждает, что если сравнить сумму удовольствий, которые человек может испытать в течение жизни, с суммой возможных страданий, можно будет с уверенностью предположить, что вторая сумма превысит первую; но его отказ от мира в конечном счете не основан на подобных эмпирических подсчетах прибыли и убытков:

В сущности же вообще совершенно излишне спорить о том, больше ли на свете блага или зла, ведь одно существование зла решает этот вопрос, ибо зло никогда не может быть устранено существующим наряду с ним или возникающим после него благом и тем самым не может быть уравновешено им... Ведь то, что тысячи людей жили счастливо и наслаждались, никогда не может устранить страх и мучения одного человека, как и мое благополучие в данный момент не устраняет моих прежних страданий. Поэтому даже если бы зла в мире было во сто крат меньше, чем мы видим, то самого факта его существования было бы достаточно, чтобы обосновать истину, что... <мир> ... нечто, чего, в сущности, не должно было быть 56.

Что Шопенгауэр отвергает, так это пределы конечного бытия tout court:

Суетность бытия раскрывается во всей форме, которую оно принимает: в бесконечности пространства и времени, противопоставленной конечности индивида в том и другом; в мимолетном настоящем — этой единственной форме, в которой существует действительность; в произвольности и относительности всех вещей; в постоянном становлении без бытия; в постоянном желании без удовлетворения; в постоянном крахе усилий, из которых и состоит жизнь... Время — это то, благодаря чему все становится ничем в наших руках и утрачивает всякую подлинную ценность 57.

Предвосхищая в области рефлексии новый антропотеизм Фейербаха и его последователей, Прудон (единственный европейский радикал, которого Герцен признавал своим учителем) заметил, что вечное стремление человечества к качествам, которыми оно традиционно наделяет своих богов, ныне породило не выдерживающее философской критики мнение, будто обрести это совершенство можно очень просто — всего лишь низвергнув этих богов. Подобное предприятие, предрекал Прудон, обернется разочарованием, после чего люди вернутся на службу некоему огромному безличному существу:

Les dieux sont partis: I’homme n’a plus qu’И s’ennuyer et mourir dans son ОgoХsme. Quelle effrayante solitude s’Оtend autour de moi et se creuse au fond de mon Йme! Mon exaltation ressemble И l’anОantissement, et depuis que je me suis fait Dieu, je ne me vois plus que comme une ombre 58.

В идеях Шопенгауэра чувствуется сходный путь психологического развития. Он утверждал, что первым из философов предоставил этике “ее полное право; ибо только в том случае, если сущность человека есть его собственная воля, и он таким образом в самом строгом смысле — свое собственное создание, его деяния всецело принадлежат ему и могут быть ему вменены” 59. Но свобода присуща лишь той самой ноуменальной воле, которая, хотя она является ядром нашего (и всего) бытия, “совершенно недоступна” интеллекту. Мы — существа эмпирического мира, а потому детерминированы; наши характеры предопределены неким актом воли, происходящим вне пространства и времени. На страницах трактата Шопенгауэра мы находим следующее показательное рассуждение о его собственных попытках самосознания:

Как только мы в виде опыта входим в самих себя и обращаем свое познание внутрь... мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожи на стеклянный полный шар, откуда, из пустоты, раздается голос, причины которого здесь, однако, нельзя найти; и, желая таким образом схватить самих себя, мы, к ужасу нашему, не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака 60.

Шопенгауэр утверждает, что наши интуитивные догадки о тайне субъекта созвучны тем учениям Востока, которые трактуют всякую жизнь как награду или наказание за поведение в предыдущем воплощении. Особенно его привлекает идея, что каждая форма, последовательно обретенная волей, представляет собой шаг в движении к состоянию самопостижения, которое подтолкнет волю к полному “упразднению” созерцаемого мира 61. Подобные доктрины кажутся ему “естественным” результатом непредвзятого наблюдения и рефлексии, опирающихся на нравственные и эстетические интуитивные откровения, которые имело человечество на протяжении своей истории. В изложении Шопенгауэра эти доктрины выглядят очевидной параллелью взгляду Гегеля на человеческое сознание как на средство, с помощью которого абсолютный Дух приходит к самосознанию. Метафизическая риторика, изображающая индивидуальное эго как “носителя” универсальной воли, ровно та же самая. Шопенгауэру бы не понравилось это сравнение, хотя он охотно уподобляет свои откровения о ноуменальной реальности откровениям христианства, которые он трактует как “учение о тяжкой вине человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о стремлении сердца к спасению” 62.

Даже в наше время некоторые мыслители повторяют утверждение Шопенгауэра, что большое преимущество его философии состоит в том, что “все ее истины найдены независимо друг от друга посредством созерцания реального мира” 63. Но другие исследователи замечали, что он сильно преувеличивает степень единодушия мистических течений, на которые ссылается в поддержку своих идей: эти течения видят далеко не одно и то же 64. Да и эмпирические доказательства не подтверждают тезиса, что содержание сознания “большей частью, даже почти всегда, не что иное, как поток мелких, земных, жалких мыслей и неустанных забот”, что разум непременно находится в рабстве у воли, счастье есть лишь негативное ощущение отсутствия боли, а история — монотонное повторение, не знающее никакого развития 65.

3

“Warum willst du dich von uns Allen

Und unsrer Meinung entfernen?” —

Ich schreibe nicht euch zu gefallen,

Ihr sollt was lernen 66.

Ist’s denn so grosses Geheimnis was Gott und der Mensch und die Welt sei? —

Nein, doch niemand hoert's gerne, da bleibt es geheim 67.

Обе эти цитаты взяты из произведений Гете. Первая предпослана второму тому “Мира как воля и представление”; вторая стала эпиграфом к первой статье сборника “С того берега”. Ничуть не удивительно, что два мыслителя, одинаково остро сознававшие сильное, всеобщее сопротивление своим идеям, независимо друг от друга начали самые полемичные из своих произведений таким образом. Но не будет слишком фантастической и догадка, что среди тех, на кого были направлены нападки Герцена, был и философ, опередивший его в том же предприятии, но не сумевший соблюсти основной закон: “Переходя из старого мира в новый, ничего нельзя взять с собою” 68. Оба чувствовали, что упадок религиозной веры требует пересмотра всех наших представлений о природе субъекта, но Герцен проявил больше последовательности при осуществлении такого пересмотра. За вопросом, который его герой — разочарованный идеалист — с маниакальным упорством задает истории: “Какова цель всего этого?”, Герцен провидит консерватизм, осложненный самомнением и страхом: “Идеалисты скупы на то, чтобы отдаваться; они так же упорно себялюбивы, как монахи, которые переносят всякие лишения, не выпуская из виду себя, свою личность, награду”. Последняя иллюзия, за которую мы цепляемся, — это вера, будто мы являемся осью миропорядка; Герцен заявляет, что менее болезненно было бы верить, что, согласно этому миропорядку, одни мы отбываем наказание, застыв в трагической позе противостояния вселенной, что для ее деятельности мы мало что значим, а наше выживание, как и выживание всех других живых существ, достигается путем успешного взаимодействия с нашей природной и исторической средой 69. Но “смирение” перед лицом нашего прозаического истинного статуса существ физического мира — признак зрелого понимания; также он может быть источником надежды. Наш мозг “образовался под влиянием предшествующих обстоятельств, он многого не осиливает, многое видит под ложным углом”. По вине идеализма он развился “односторонне”; но люди начали это замечать и уже двинулись в другом направлении. “Мы были велики и сильны, даже счастливы в нашей отчужденности, в нашем теоретическом блаженстве, а теперь перешли эту степень, и она стала для нас невыносима”. Люди “вылечатся от идеализма так, как вылечились от других исторических болезней — от рыцарства, от католицизма, от протестантизма...”. Это странствие будет долгим, запутанным и сложным, со множеством фальстартов и неиспользованных потенциальных возможностей, что, впрочем, свойственно всем природным и историческим процессам. Один из примеров подобного трудного начала, негодование разочарованного идеалиста, “пожалуй, хорошо — это острая закваска, влекущая человека вперед, к деятельности, к движению; но ведь это один начальный толчок, нельзя же только негодовать, проводить всю жизнь в оплакивании неудач, в борьбе и досаде”. Верно, что пессимизм явлен повсюду, куда ни кинь взгляд; но тем больше причин искать выход. “Страдание, боль — это вызов на борьбу, это сторожевой крик жизни, обращающей внимание на опасность” 70.

Вера Герцена в потенциальную способность человеческого сознания к адаптации опиралась на личный опыт. Молодой Герцен, подобно Шопенгауэру, был склонен сетовать, что счастье “всегда находится в будущем или прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер гонит над освещенной солнцем местностью; перед ним и за ним все светло, лишь оно само постоянно отбрасывает тень”. Письма и дневники Герцена начала 1840-х гг. (когда за горькими испытаниями ссылки в провинции последовал ряд трагических событий в семейной жизни) — это вариации на шопенгауэровскую тему бессмысленности жизни “с ее обманутыми надеждами и недоступными предвидению неудачами” 71, но Герцен сумел победить инертность и отчаяние, решив использовать все возможности свободы, даруемой неопределенностью человеческого существования. Как он отметил в своей замечательной статье “Роберт Оуэн” (1860), если природа не за нас, это еще не означает, что она против нас: “Ни природа, ни история никуда не идут, и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничего не мешает... Возможностей, эпизодов открытий в <истории> и природе дремлет бездна на каждом шагу”. Роль случая в истории не превращает ее в произвольный процесс: законы существуют, степень вероятности можно вычислить. Накопленный человечеством опыт, хранящийся в его коллективной памяти, делает возможным движение вперед. В том, что подобный прогресс не линеен и не ведет к некоей единственной цели, нет ничего трагичного. Если бы существовал высший план, божественный или рациональный, мы были бы всего лишь иглами и нитями в руках судьбы, ткущей гобелен истории: наша ценность и наше нравственное достоинство опираются на тот факт, что в импровизации, которую представляет собой история, каждый из нас может быть “незаменимой действительностью”, способной влиять на свое собственное время и место так, как не сможет повторить никто другой 72.

Герцен не видел непоследовательности в том, что, посвятив жизнь борьбе за социальную революцию в России, он одновременно предрекал (в книге “С того берега”), что, если социализм восторжествует, он (как и все уклады, которые были до него) “разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей... и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестной нам революцией”. “Вечная игра жизни” 73 (в которой Шопенгауэр видел только монотонный повтор) была для Герцена утешительным доказательством того, что “у каждой исторической фазы есть своя полная действительность, своя собственная индивидуальность, что каждая — достигнутая цель, а не средство” 74. Герцен не делал мессианистических заявлений во славу теории “русского социализма”, которую он основывал на потенциальных возможностях крестьянской общины и защищал прежде всего как эмпирическое решение текущей проблемы, использующее случайное стечение обстоятельств: а именно то, что традиционная русская система общинного землепользования уцелела во времена, когда более развитые страны Западной Европы столкнулись с тяжелыми социальными последствиями появления безземельного пролетариата. Герцен любил сопоставлять поэтичные фантазии славянофилов-консерваторов и социалистов-утопистов со своим собственным “прозаическим” взглядом на возможности текущего исторического момента 75. В книге “С того берега” он написал: “Я не пессимист и не оптимист, я смотрю, вглядываюсь, без заготовленной темы, без придуманного идеала, и не тороплюсь с приговором” 76.

4

Как мы увидели, Герцен надеялся, что философский пессимизм станет лишь скоротечным переходным этапом в движении от телеологических объяснений зримого мира. В этом он ошибался. Шопенгауэровский атеизм, иррационализм и насмешка над “оптимистическими” теориями оказались сильным зельем, которое и доныне продолжает оказывать глубокое (на взгляд некоторых 77, всепроникающее) воздействие на этику, эстетику и теорию культуры; большая заслуга в этом принадлежит человеку, который считал Шопенгауэра своим учителем, — Фридриху Ницше. Хотя шопенгауэровское аскетическое отрицание воли может показаться антитезой ницшеанского сверхчеловека, говорящего решительное “Да!” жизни, часто отмечалось, что это “Да!” — не что иное, как самоутверждение отчаяния, отказывающегося признать себя таковым. Сверхчеловек настаивает на том, что его воля — смысл существования Земли, тем самым бросая вызов историческому процессу, где царит стремление обиженных к мести, процессу, который обречен (согласно ницшеанской фаталистической теории вечного возвращения) повторять свои нелепости: будущее — лишь копия прошлого. В фундаментально-иррациональном мире подвиг сверхчеловека не имеет другой цели, кроме себя самого; его собственная подлинность и ценность его деяний проистекают из его готовности браться за самые трудные нравственные и экзистенциальные задачи, безотносительно к их общепринятой оценке с точки зрения морали. В этой странной этике, нравственные тяготы — самоцель: в мире Ницше, не имеющем высшего предназначения, нет “лучшего предназначения... чем быть уничтоженным тем, что велико и невозможно”. Эту “покаянную теорию вселенной без Бога” (по определению Дж.П. Стерна) 78 можно рассматривать как экстремистскую вариацию шопенгауэровской темы самоотрицания воли, находящейся в непоправимом разладе с бессмысленной реальностью. Вспомним, что шопенгауэровская модель добродетели “не слушается тела”: в предисловии 1886 г. к своей работе “Человеческое, слишком человеческое” Ницше сообщает нам: “Я принимал сторону, противную мне самому, и стоял за все, что вредило мне и было тяжело для меня; так я нашел дорогу... к тому бесстрашному пессимизму, который является антитезой всех романтических обманов” 79.

Доселе идут споры о том, чем была нацистская версия доктрины о вседозволенности, которой наделен жертвующий собой герой, — ужасным искажением этики Ницше или ее логическим продолжением. Несомненно одно: для многих из тех, кто считает себя ницшеанцами, как и для самого их учителя, колдовская притягательность его доктрины состоит в ее претензиях на статус ужасной истины, которой не убоится лишь сильнейший 80. В последней четверти XX в. тот же самый статус, и еще более настойчиво, приписывали идеям Шопенгауэра; нас уверяют, что в ситуации, когда терпят крах последние из наших традиционных структур, вер и идеологий, пессимистический квиетизм является не разновидностью нравственной трусости (что бы ни казалось со стороны), а, напротив, единственной адекватной реакцией на окончательные доказательства смерти Бога.

Герцен опроверг подобные аргументы: и пессимисты, и презираемые ими оптимисты — одного поля ягоды, равно движимые тайным страхом взглянуть в лицо тому факту, что мы — не ось вселенского миропорядка; и пессимисты, и оптимисты c одинаковой бесцеремонностью игнорируют факты, идущие вразрез с их интересами. В статье, опубликованной в 1869 г., за год до смерти, он размышляет о том, что, меж тем как утопический оптимизм современных русских левых наколдовывает нечто из ничего, “обратное творчество” пессимистического нигилизма приводит к “превращению фактов и мыслей в ничего, в бесплодный скептицизм, в надменное “сложа руки”, в отчаяние, ведущее к бездействию”. Тогда одним из величайших таких современных нигилистов, замечает Герцен, станет писатель И.С. Тургенев и “его любимый философ Шопенгауэр” 81.

Читатели Герцена распознали бы тут аллюзию на мрачную новеллу Тургенева “Довольно”, герой-повествователь которой рекомендует (в качестве адекватной реакции на мироустройство, которое кажется полной, неумолимой противоположностью всем желаниям человека) “спокойно отвернуться ото всего”, скрестить “ненужные руки” и сказать “Довольно!” 82. Полемизируя с Тургеневым в начале 1860-х гг., Герцен прямо ссылался на учение Шопенгауэра, которое оказало влияние на формирование у Тургенева представлений о трагическом несоответствии между высокими устремлениями людей и условиями их ограниченного во времени, конечного существования. Тургенев утверждал, что Герцен, уловив иррациональность исторического процесса, однако же, в ужасе отшатнулся от выводов, следующих из этого открытия. Более внимательное чтение Шопенгауэра, советовал он другу, возможно, излечит его от иллюзий по поводу потенциальной способности России к прогрессу 83.

В своем ответе — статье “Концы и начала” — Герцен опровергает мнение Тургенева, что Россия обречена повторить исторический путь Европы со всеми его трагедиями и разочарованиями. В жизни и природе, подчеркивает Герцен, “нет никаких монополий, никаких мер для предупреждения и пресечения новых зоологических видов, новых исторических судеб и государственных форм; пределы их — одни невозможности. Будущее импровизируется на тему прошедшего” 84. В любой момент геологический катаклизм может положить конец всем экспериментам, но пока этого не произошло, отсутствие заранее заданного сценария истории ставит перед творческой мыслью человечества бесконечное множество интересных задач. Когда Герцен оценивает возможности индивидуальной самореализации, его невозможно обвинить в оптимизме в шопенгауэровском смысле этого слова. В книге “С того берега” он говорит пессимисту:

Я всякое мимолетное утешение, всякую минуту радости ценю очень дорого, их остается все меньше и меньше...Не скажу, чтобы мой взгляд был особенно утешителен, но я стал покойнее, перестал сердиться на жизнь за то, что она не дает того, чего не может дать, — вот все, выработанное мною 85.

Человек, личность существует “между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти”: в этом Герцен и Тургенев согласились бы между собой 86. Герцен также не стал бы оспаривать утверждения, что в нашей краткой жизни преобладает страдание: Тургенев, встретившись с Герценом на исходе десятилетия, полного личных и политических трагедий, отмечает, что тот едва начинает излечиваться от подтачивающей его “внутренней грусти” 87. Любимым поэтом Герцена, к которому он, по его уверениям, питал “страстное сочувствие”, был Леопарди, он называл его “певцом смерти... которому весь мир казался громадным союзом преступников, безжалостно преследующих горсть праведных безумцев”. Герцен вспоминает, как защищал Леопарди в беседе с Мадзини, одним из тех фанатиков, которые не способны понять “эти ядовитые раздумья, эти сокрушительные сомнения. Они в них видят одну бесплодную жалобу, одно слабое уныние” 88.

Шопенгауэр тоже высоко ценил Леопарди, считая, что этот поэт понимал “трагический фарс” жизни, как никто из его современников 89. Но меж тем как Шопенгауэр видит в отчаянии Леопарди отражение вечной истины о печальном уделе человечества, Герцен указывает на исторический контекст “люциферского, мрачного смеха” поэта: политическую реакцию, последовавшую за событиями 1848 года и разбившую надежды Италии на независимость. На взгляд Герцена, отнюдь не случайно оказалось так, что Лермонтов — единственный из современных поэтов, кто “с такой же мощью <как Леопарди> затрогивал мрачные струны души человеческой”, — погиб прежде, чем его страна сделала первые шаги к политическим свободам 90. Там, где Шопенгауэру виделось безысходное отчаяние, Герцен различал “сторожевой крик жизни”, побуждающий окружающих к действиям.

Надежды борца — компенсация за отказ и от тайных устремлений, питающих отчаяние пессимиста, и от самоуверенной веры в то, что у нас каким-то мошенническим образом украли достойный нас удел. Лишь отбросив неосуществимые ожидания и перестав применять к полным риска жизненным и историческим процессам неадекватные критерии, мы сможем воспользоваться нашими обстоятельствами и заставить их работать на себя: для Герцена это было делом логики. “События несутся быстро, а мозг вырабатывается медленно”; “Ум количественно всегда должен будет уступить”. Но человеческий разум тем не менее является компонентом исторического процесса — следовательно, этот процесс никогда не станет совершенно иррациональным и неуправляемым. В “Дыме”, самом “шопенгауэрианском” из своих романов, Тургенев заявляет, что у Природы своя собственная логика, которую мы распознаем только после того, как она нас сокрушает. Герцен также отмечает, что поведение Природы не подчиняется рациональным категориям, но указывает Тургеневу, что признание неизбежного — источник силы. Конечно, sub specie aeternitatis наш крошечный участок творческой маневренности растворяется в пустоте; этот факт Герцен отмечает с тонко рассчитанной иронией в “Концах и началах”, сравнивая их с Тургеневым спор о природе истории с диалогом двух друзей, один из которых вспоминает

одну немецкую книгу, в которой рассказывается о труженическом существовании крота, — очень смешно. Зверь маленький, с большими лапами, с щелочками вместо глаз, роет в темноте, под землей, в сырости, роется день и ночь, без устали, без рассеяния, со страстной настойчивостью. Едва перекусит каких-нибудь зернышек и червячков и опять за работу, зато для детей готова норка, и крот умирает спокойно, а дети-то начинают во все стороны рыть норки для своих детей. Какова заплатная цена за пожизненную земляную работу? Каково соотношение между усилиями и достигаемым? Ха-ха-ха! 91

Подразумеваемая тут немецкая книга — это “Мир как воля и представление”, где жизнь крота взята как яркий пример бросающегося в глаза “несоответствия между трудом и его вознаграждением”, которое вообще характерно для существования в мире, данном нам в ощущениях 92. Герцен заключает этот раздел “Концов и начал” следующим напоминанием Тургеневу: “Через два дня Новый Год, с которым тебя поздравляю, надобно набрать к нему свежие силы на кротовую работу — лапы чешутся” 93.

Тургенев считал Герцена тайным идеалистом, пытавшимся поэтизировать прозаическую природу повседневности. Но Герцен и не видел в реальности ничего непрозаического: с Шопенгауэром и его последователями он расходился в вопросе о творческом потенциале скромной прозы жизни.

Авторизованный перевод с английского С. Силаковой

Версия для печати