Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2001, 49

Фуко и тезис внутренней колонизации:

постколониальный взгляд на советское прошлое

Александр Эткинд

ФУКО И ТЕЗИС ВНУТРЕННЕЙ КОЛОНИЗАЦИИ:
ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД НА СОВЕТСКОЕ ПРОШЛОЕ

Критик собственного общества, Мишель Фуко был заинтересован в использовании русского опыта, находя сходства там, где риторика Холодной войны видела одни контрасты. Хотя Россия никогда не была в центре его интересов, некоторые из специфически русских институтов, как ГУЛАГ, давали пищу его метафорам. В Надзирать и наказывать реформы Екатерины II с уважением упоминаются среди правовых реформ западного типа. Надо признать, что для имперского периода русской истории ассимилятивная стратегия Фуко — акцентирование сходств между национальными культурами в ущерб различиям между ними — имела больше оснований. Что касается ГУЛАГа, Фуко приходилось охлаждать слишком левых своих читателей, обвинявших французскую власть, и вообще всякую власть, в том, что она тоже есть ГУЛАГ 2.

1

В конце XVIII и начале XIX века Российская империя так же переходила от системы личного права и публичных казней к системе формального права и дисциплинарного принуждения, как и другие европейские монархии. Новые кодексы писались по образцу австрийских и прусских, иногда британских нововведений. Дисциплина солдатского тела достигалась в Петербурге теми же методами, что в Париже или Берлине. Крепостное право было отменено раньше и более правовым путем, чем американское рабство. В таких важных областях, как отмена смертной казни, имущественные права женщин или инициатива объединенной Европы, Россия опережала европейских партнеров.

С другой стороны, грустный опыт русской монархии показывает необоснованность той идеализации королевского права, которая очевидна у Фуко 3. Русские цари согласились бы скорее с Карлом Шмиттом, что суверенитет основан не на повседневном соблюдении закона, но на его экстраординарных нарушениях 4. Законодательство сопровождалась чрезвычайным, но очень регулярным применением внезаконных практик принуждения и насилия. Те плавно развивались в свои дисциплинарные версии, основанные на видимости добровольного участия сторон. Как раз эти переходы и складки — явления логически парадоксальные, но исторически закономерные — более всего интересовали Фуко. Своими текучими или, скорее, поливалентными понятиями, такими как дисциплина или практика, он открывал путь для параллельного анализа явлений не просто разных, но политически полярных.

Важная для автора, предвидящего (зло)употребления своих идей в идеологических дебатах, эта риторическая стратегия оказалась малодоступной для тех из читателей, кто привык к более простым условиям существования. Популярное чтение Фуко интерпретирует его аналитические категории как линейные фазы развития и, далее, превращает их в оценочные стандарты, с помощью которых ставятся оценки (недо)развитию (не) нравящихся культур. Вместо истории мы получаем очередную версию трехуровневой схемы: абсолютная монархия — полицейское государство — либеральная демократия. Эта схема была близка сердцу прогрессивных юристов середины или (к востоку от Парижа) конца XIX века; уже Токвиль возражал против подобных упрощений. В нашем случае они ведут к выводу, что Российская империя и вслед за ней Советское государство так и не перешли границу между принуждением и дисциплиной и, короче, не были либеральными обществами 5. Это правда, но чтобы придти к ней, не нужно тратить усилий на чтение Фуко.

Обрекая на неудачу лобовые интерпретации, понятие дисциплины позволяет заполнить пропасть между законами и практиками, которая и была собственным предметом Фуко. Столетие спустя после отмены смертной казни за общие преступления (1753) телесные наказания в российской армии кончались смертельным исходом. Провинившегося солдата тащили сквозь строй его коллег, которые избивали его особыми палками, известными под названием шпицрутенов. Эти казни имели публичный характер не только потому, что были доступны для обозрения, но и в смысле более глубоком. Казнь на эшафоте осуществлялась профессиональным палачом, личным исполнителем монаршей воли, а публика смотрела на казнь как на спектакль. Казнь через строй осуществлялась всем заинтересованным коллективом, и каждый его член вносил в смерть “пациента” точно такую же долю, как любой другой. Посторонняя публика не считалась существенной для выполнения закона, но эффективное участие в избиении каждого солдата строго контролировалось, и уклоняющийся от роли палача рисковал сам оказаться “пациентом”. Как показал Фуко в самой известной из своих исторических картин, казнь на эшафоте утверждала могущество монарха, воплощаемое в страданиях казнимого. Казнь через строй воплощала иные ценности, которые в зависимости от точки зрения можно характеризовать как до-монархические, возвращающие к общинным экстатическим ритуалам, или пост-монархические, предвещающие русский социализм: общинные ценности равного и обязательного участия. Жизнь принадлежит не индивиду, но коллективу, иначе говоря, всем вместе и никому в отдельности. Сосчитанные усилия солдат, направленные на коллективное волеизъявление в отношении одного из себе подобных, напоминают механизм голосования и не раз выдавались за таковой. На деле между демократическим обществом и коллективом, вооруженным шпицрутенами, есть только одно, но очень важное отличие: свобода индивида не участвовать в обществе 6.

Конечно, решение о наказании шпицрутенами принадлежало не строю, а командиру. Его форма, однако, воплощала не полномочия командира, но мощь и единство коллектива. Такое наказание совмещало в едином акте разные формы власти. В отношении индивидуальной жертвы действует абсолютистский режим публичной казни. В отношении коллективного палача действует дисциплинарный режим, модифицирующий поведение участников косвенным и незаметным способом (по точной формулировке позднего советского периода, “мера дисциплинарного воздействия”). Первичная работа идет над телом обреченного, но вторичной и более существенной обработке подвергаются души исполнителей. Власть над душой и власть над телом требуют оставлять им разные степени свободы. Воздействовать на тело тем удобнее, чем абсолютнее принуждение; но работа над душой требует сохранить ей свободный выбор. Хотя солдаты в строю действуют под принуждением, их свобода и безопасность все же выше, чем того, кого протаскивают сквозь строй. У последнего нет выбора, у первых он есть, хотя и очень эффективно контролируемый. Так, множественным и стереотипным повторением актов (не вполне) свободного выбора, формируется дисциплина.

Кнут был знаменит как специфически русское дело, и это слово вошло в европейские языки; сменив кнут, шпицрутены назывались в России специфически иноземным словом, что символизировало особенный характер наказания, его новизну и современность. Постепенная формализация права ограничила число палок, присуждаемых полевыми судами, с двенадцати до трех тысяч в 1839-м и до одной в 1856-м, причем эти постановления оставались секретными с тем, чтобы не уменьшить страха, который вызывала цифра в законе. Кроме солдат, шпицрутенами наказывали участников крестьянских бунтов, а также арестантов и ссыльных: в штатской жизни телесные наказания имели чрезвычайный характер. В 1863-м шпицрутены были заменены розгами: сценарий возвращался к публичному наказанию типа кнута, но не имел более самостоятельного характера, а использовался как чрезвычайное дополнение к сформировавшейся тюремной системе 7.

Казнь прохождением через строй близка другому институту, характерному для имперской России, — крестьянской общине. Собственность на землю отсутствует, и земля периодически перераспределяется общиной. Решения принимаются без голосований, в итоге свободного обсуждения, или жеребьевкой. Понятно, что ведущий собрание, так называемый староста, имеет определяющую роль в принятии решений. Если это так, почему не признать за ним полномочия, которые и так ему принадлежат? Как и в случае со шпицрутенами, однако, ритуал исполнения власти был не менее важен, чем механизм принятия решений. Со второй трети XIX века общинные собрания наделяются такими бюрократическими функциями, как сбор налогов, отбор рекрутов в армию и, наконец, высылка социально опасных лиц. Тем не менее трудоемкий ритуал “мира” соблюдался в течение поколений.

Сравнение этих двух институтов — наказания шпицрутенами и земельной общины — поучительно. В обоих мы имеем дело с дисциплинарными практиками, которые осуществлялись на низовом уровне, но вводились и поддерживались монархической властью. Функцией обоих институтов было дисциплинирование коллектива, подавление частных интересов и, наконец, уничтожение несогласных. При этом благородная традиция общины осознавалась как институт с национальными корнями, а варварское наказание шпицрутенами осознавалось как подражание привнесенным извне прусским обычаям. Вплоть до эсеров, правящей партии в 1917 году, прогресс страны видели в отказе от имперского принуждения и одновременном развитии общинной самодеятельности; но два эти механизма оказались зловещим образом взаимозависимы. Между царем и общиной, вообще между монархической властью сверху и социалистическими практиками снизу, существовало единство интересов: обе препятствовали выделению индивида и капиталистическому развитию. На деле, как показал в концу XIX века Борис Чичерин, институт общины был создан на остатках обычного права примерно тогда же, когда шпицрутены заменили кнут. “Первообразом всем общинным учреждениям в России” послужило помещичье землевладение, а не вечевая демократия, писали основоположники русского либерализма. Русская община есть не зерно коммунизма, но необходимый уровень монархической власти. “Такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы” 8.

Монархическое право нуждается в низовых институтах, которым делегирует свои полномочия всевидящий и всевидимый центр власти. Устраняя старые звенья между монархом и народом, такие как аристократия, абсолютизм становится прозрачен для взгляда сверху и снизу. Монарх определяет количество шпицрутенов вместе с самим строем. Монарх распределяет земельные наделы вместе с самой общиной. Власть тех, кто на деле принимает решения, в каждом случае оказывается невидимой, не имеющей означающих. Обозначены только самая вершина и самое основание политико-семиотической пирамиды. Вершина населена монархом, этим универсальным означающим абсолютистской системы 9; основание населено народом, ее универсальным означаемым. Как призывали, осознавая эту ситуацию, поздние русские монархисты, “Долой всякие средостения, выборные или бюрократические, между царем и народом” 10.

Абсолютизм основан на принципе полной и непрерывной видимости центра власти. Везде и всюду, где только позволяют технические средства, — во время праздников и казней, в храмах и на монетах, на площадях и в трактирах, а по возможности и в супружеской постели — подданные должны видеть, слышать и воображать своего монарха. Всевидимость монархического тела воспроизводилась от Версаля до Петергофа, породив немалую часть зримого образа сегодняшней Европы. Ее символы деградировали от руки Эдуарда I, исцелявшей больных, через руку Людовика XIV, пробовавшую девственниц, до руки Франца-Иосифа, бездействующей на известном портрете, засиженном мухами (а дело между тем делалось невидимой рукой, описанной первооткрывателями капитализма). В среде новой техники всевидимость власти получила новое рождение, преобразовавшись в тоталитарные практики вездесущности вождя. Его образ и голос, воплощенные традиционными или электронными средствами, сопровождают граждан в их домах, на улице и на работе, в публичной жизни и в частной.

2

В своем образе Паноптикона Фуко дал парадигму другого типа власти, который пришел на смену абсолютизму, но веками развивался под его сенью и в конечном итоге обеспечил путь нетоталитарной интеграции общества, основанной на законе и дисциплине. Паноптическое наблюдение основано на принципе невидимости власти, противоположном абсолютистскому принципу ее тотальной видимости. Паноптическая власть контролирует благодаря тому, что видит все и остается невидимой. Паноптические конструкции разделяют центр и периферию, субъект зрения и его объекты. Такое разделение характерно только для формализованных дисциплинарных систем, например для хорошо организованной тюрьмы (но не для ГУЛАГа), а также для психиатрической больницы или — еще один важнейший для Фуко образец дисциплинарной власти — для психоаналитического кабинета. Пациент лежит так, чтобы не видеть аналитика, а тот постоянно видит пациента. Всякое суждение одного человека о подсознательном другого человека работает как машина одностороннего зрения: первый смотрит на второго и видит в нем то, чего тот не видит. Работа клинического психолога, которой занимался и которую оставил Фуко, выработала сопротивление к профессионализации внутренней жизни, на основе которого он подвергал критике другие дисциплины, такие, как криминалистика, гигиена или сексология.

Но каменные модели, как паноптикон, или ролевые модели, как психоанализ, слишком жестко программируют вектор наблюдения. В более сложных дисциплинарных играх такого разделения нет. Все наблюдают над всеми, но в разной степени. Все выполняют общий танец, хотя внимательный глаз может различить солистов. Сексуальность, как ее описал Фуко, представляет одну из машин такой власти, рассеянной в обществе, никому в отдельности не принадлежащей, направляемой “невидимой рукой” 11. Более наглядным ее образом является религиозный ритуал, выполняемый коллективом единоверцев в сложном совместном движении, как то было принято у американских шейкеров или русских хлыстов. Несмотря на слаженность исполнения, речь всегда идет о власти. У хлыстов, например, коллективное движение завершалось пророчеством лидера, которое определяло жизнь общины между ритуалами. Лидер имеет “внутреннее зрение”, считали эти сектанты, которое открывает ему тайны членов его общины. Так устроены политические машины типа парламентских фракций: все равны между собой, но есть и надзиратели, осуществляющие координацию и контроль; в англосаксонской традиции их кстати называют хлыстами, a whip.

Письмо Фуко разрушает классификации; чтение Фуко их восстанавливает. С какой бы неприязнью автор ни описывал дисциплинарные практики, логически и исторически они приходят на смену прямому насилию над телами. Дисциплина есть альтернатива террору, в конечном итоге самому ГУЛАГу. Своими конструкциями Фуко отвечал на центральный вопрос политической теории: как возможно правление без насилия? Потенциальность последнего всегда стоит за актуальностью первого; но искусство правителя состоит в достижении целей без применения силы. Машины управления, такие как шпицрутены, паноптикон, сексуальность, в своем историческом развитии минимизируют применение силы. Согласие пациентов необходимо, но не достаточно; оно само по себе является не состоянием, а процессом, подлежащим текущему управлению. В дисциплинарной практике XIX века, как ее описал Фуко, архитектурные конструкции надзора конкурируют с его психологическими конструкциями. Действительно, в широко понимаемой истории тюрьмы физические машины зрения из стен и окон дополняются, заменяются, переплетаются психологическими машинами зрения типа перекрестных допросов, проективных тестов, интерпретаций подсознания. Но в еще более широкой истории механизмы психологического контроля практиковались задолго до изобретения паноптикона. В истории монастыря, к примеру, практики одностороннего наблюдения и контроля с очевидностью предшествовали строительству стен и келий.

В исповедном чине православной церкви, который был в ходу на протяжении большей части XIX века, но восходил к византийскому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов касались нарушений седьмой заповеди — иначе говоря, сексуальности. В чине XIV века список лиц, с которыми могли согрешить прихожанки, начинается с “отца родного” и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходит до скота: “Или со скотом блуда не сотворила ли?”. Далее, пишет частично опубликовавший данный документ в 1993 году историк, “в этом бестыдном перечне идут вопросы о лесбианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть”. Интересный факт к истории сексуальности как “необратимо”, по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о которых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV веке, оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX века 12. В конце XIX века некоторые богословы высказались за пересмотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о которых те, возможно, не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Этот тонкий аргумент был отметен православной традицией; но и сегодня мы вряд ли знаем о том, какое влияние на сексуальную мораль православных оказывал обычай четыре раза в год спрашивать у них, не согрешили ли они с сестрой, с попом или с отцом родным. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полуструктурированного, как сказали бы сегодня, интервью: священник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.

Канонический сборник XV века определял силу духовных наказаний сочетанием трех линейных шкал — длительностью епитимьи, длительностью поста и количеством земных поклонов. К примеру, поцелуй (“язык влагая в рот жене или другу”) карался постом в 12 дней; за сношение с женой сзади (“се бо скотски есть”) полагалось 40 дней епитимьи, а за то же действие “через задний проход” — три года; тому, кто признавался “помысливше на скот с похотью”, полагалось 7 дней поста и 20 поклонов, а за “помысел с похотью о чужой жене” назначалось большее наказание — 10 дней поста и 60 поклонов. В эту сложную шкалу входили и однополая любовь, и групповой секс (“с своей женой блуд творяще, а чужую за сосец держаще, или за ино что” — 30 дней, 60 поклонов). Наказания за подобные прегрешения для духовных лиц более суровы, чем для прихожан 13.

Система духовных наказаний развивалась параллельно системе телесных наказаний, и обе предшествовали тюремной системе, сочетающей принудительную изоляцию с психологической коррекцией. Всякая система наказаний квантифицирует силу преступления, которая сама по себе не имеет меры. Духовные наказания так же были способом соотнесения качественно различных пороков, как число ударов или длительность заключения в системах другого типа. Религия и мораль могут лишь классифицировать и ранжировать преступления (то есть, с формальной точки зрения, укладывать их в номинативные и, самое большее, в ранговые шкалы); система наказаний нуждается в точных оценках по шкале более высокого уровня, чем ранговая. В приведенном кодексе XV века нелинейное сочетание трех видов наказаний (духовной изоляции, пищевой депривации и физических упражнений) создает многомерную шкалу, более сложную, чем в современных кодексах (сочетающих линейную ось длительности с качественными спецификациями режима — “обычного”, или “строгого”, или “с конфискацией”). В процессуальном смысле, однако, духовные наказания более всего отличаются своей зависимостью от коммуникации с провинившейся стороной. Судить о характере греховных сношений и, тем более, помыслов можно только на основе добровольного признания. Именно потому, что утаить такие прегрешения легко, а проверить их невозможно, и развиваются все более искусные способы дискурсивного контроля над ними. Известный уже парадокс состоит в том, что сами эти способы дискурсивного контроля над поведением могут подсказывать, формировать, порождать само поведение. Теперь оно в еще большей степени нуждается в контроле. Сочетаясь вместе, потребность в контроле и его невозможность порождают продуктивный дискурс западной сексуальности, как его описал Фуко: от философских техник созерцания, как заботы о себе, через христианские практики исповеди, как заботы о другом, к психологическим системам, которые в буржуазном обществе увенчались психоанализом, а в коммунистических проектах порождали педагогику политического воспитания.

Паноптическое наблюдение и психологическое проникновение суть два разных типа дисциплинарных практик. Первое ограничивается бедными, зато достоверными данными о внешнем поведении наблюдаемого; второе строит богатые и ненадежные гипотезы о внутреннем мире. Первое наблюдает за телами, считая это лучшим путем к тому, чтобы дисциплинировать души; второе ни в чем не доверяет телам. Важным фактором в формировании дисциплинарных практик является культурная близость или, наоборот, дистанция между властью и ее объектами. Успех психологических манипуляций зависит от культурной близости между субъектом и объектом власти; эффективность паноптикона не зависит от культурного контекста. Иначе говоря, возможность психологических пенетраций ограничена культурой, а паноптический контроль культурно нейтрален. Новгородский священник XIV века не мог бы исповедовать ни итальянскую, ни греческую прихожанку; мы не знаем, мог он исповедовать прихожанку киевскую или московскую, или разница в диалекте и символике была слишком велика. Психоаналитики уже столетие обсуждают, возможен ли психоанализ на неродном языке, ведь бессознательное знает только язык детства. Зато паноптикон позволяет контролировать людей независимо от их культуры: надзор останется действенен, даже если надзиратель и пациенты говорят на разных языках и верят в разных богов.

Поэтому паноптическое наблюдение специально приспособлено для ситуаций колонизации, в которых субъекты и объекты власти разделены культурной дистанцией. Изобретение паноптикона не было обусловлено техническим прогрессом: в идее Иеремии Бентама нет ничего, что нельзя было бы построить тысячелетиями раньше на основе античного амфитеатра. Обращаясь к истории, мы увидим, что изобретение паноптикона было определено функциональной недостаточностью прежних систем наблюдения в колониальных условиях.

3

В своем восхитительном переоткрытии паноптикона Фуко не упоминает, что первое его открытие состоялось в России. Самуил Бентам, младший брат Иеремии, находился в России с 1774 года. Он был приглашен князем Потемкиным для исполнения весьма разнообразных обязанностей, от корабельного строительства до пивоварения. Отправляясь в Россию, Самуил Бентам три недели спал на полу, чтобы приспособиться к новому образу жизни. Самуил писал брату о Потемкине как о “ленивейшем человеке самой ленивой нации на лице земли” 14, но в 1785 году по приглашению Потемкина в Россию отправился Иеремия. “Намерение Потемкина состояло, кажется, в том, чтобы пересадить британскую цивилизацию и образованность en masse в Белоруссию”, — пояснял ранний биограф Иеремиии Бентама со слов своего героя 15.

Русская история братьев Бентамов полна колониальных, и даже специально ориентальных, значений. Самуил Бентам жил в Кричеве, одном из потемкинских поместий в Белоруссии. Иеремия отправился туда через Константинополь, где посетил российского посланника Якова Булгакова. Английский биограф рассказывает: “Бентам ожидал встретить какого-нибудь калмыцкого варвара”. Булгакова, однако, было не отличить от европейца, только в карты в посольстве играли перед ланчем, а не после ужина. Впрочем, поддерживать экзотические представления о России входило в интересы самого посланника. “Министр с энтузиазмом говорил о своей стране и утверждал, что даже снег и лед в России больше блестят, чем в других странах”. Через полгода путешествия Иеремия Бентам доехал до Кременчуга, потемкинской столицы в Южной России, и продолжал свои наблюдения над смешением нравов. У местного губернатора “на столе была серебряная посуда, но ножи и вилки были железные, очень грязные, и их не переменяли вместе с блюдами [...] Все джентльмены были в сапогах, хотя было много дам”. Однако вина, донские и французские, были хороши. Бентам удивлялся карточной игре русских: “люди, получавшие не больше 600 р. жалованья, проигрывали по 800 р. в день”.

Иностранцев в потемкинских имениях освобождали от всех податей на пять лет. Недавно отвоеванные земли, на которых жили казаки и татары, быстро заселялись колонистами, более всего немцами и греками. Для заведения мануфактур Самуилу Бентаму был дан чин полковника. Фабричная промышленность британского образца вводилась в потемкинских деревнях военной силой. Самуил, впрочем, был изобретателен и гибок; одним из его нововведений был “червеобразный корабль”, который мог изгибаться по ходу течения русских рек. Но главным изобретением полковника Бентама, которое было увековечено его братом-юристом, стал Паноптикон. То было сооружение, соединяющее в себе функции фабрики, тюрьмы и общежития. Круглое в плане многоэтажное здание выходило окнами на внутреннюю свою сторону. В центре возвышалась башня начальника-надзирателя, который мог наблюдать за всем происходящим по периметру здания. Архитектурный замысел не оставляет сомнений в том, что контролю должны были подвергнуться как производственные, так и жилые помещения Паноптикона. Строительство было бы закончено, если бы Турецкая война не заставила полковника Бентама покинуть Кричев.

В качестве главного инженера при Потемкине Самуил Бентам имел, наверно, отношение к сооружению более знаменитого памятника этой эпохи, потемкинских деревень. Стоявшие вдоль пути императрицы, следовавшей по Днепру, “деревни [...] были так изукрашены цветами, расписными декорациями и триумфальными воротами, что вид их обманывал взор, и они представлялись какими-то дивными городами”, — писал французский посол, плывший с Екатериной 16. В итоге, формулировал критически настроенный современник, “монархиня видела и не видала” собственную страну 17. Так было открыто важнейшее из занятий политической элиты, манипулирование зрением власти. Идеи паноптикона и потемкинской деревни изящно дополняют друг друга. Дивные города были обращены ко взгляду власти, скрывая свою природу; паноптикон распространял взгляд власти, скрывая ее природу. Обе машины зрения, паноптикон и потемкинская деревня, были изобретены для человека, который одним из первых в России сделал отправление власти своим единственным занятием. Потемкин изобретал современную власть; Бентам изобретал современное зрение.

В 1807 году Паноптикон начали строить в Петербурге, на Охте. Теперь он был предназначен для обучения судостроительному делу. Начальным этапом работы руководил Самуил Бентам, переживший в России трех царей и к тому времени ставший генералом; потом его сменили на этом строительстве русские мастера. Постройка была закончена в 1809-м и представляла собой шестилучевую композицию высотой 12 метров с лифтом посредине. Центр сооружения назывался зрительным столбом. “Из одной средней точки зрительного столба можно видеть в одно время во всех пяти этажах корпуса что происходит” 18. Здесь были чугунные колонны, впервые примененные в Питере, и паровая машина. Здание, идея и термин стали так известны, что использовались как общепонятная метафора. Павел Свиньин, в 1818 г. посетивший поместье Аракчеева в Грузино, так выражал свой восторг: “Из бельведера, или лучше сказать, из обсерватории, представляются бесподобные виды во все стороны. Двадцать две деревни, принадлежащие графу, как на блюдечке; в телескоп видно даже, что в них делается; глаз помещика блюдет всегда над ними и, как в паноптике, одним взором управляет их действиями” 19. К тому времени в России уже перевели Иеремию Бентама: Паноптикон подобен “улью, которого каждая ячея открыта взору того, кто находится в средоточии. Надзиратель, быв сокрыт, действует подобно невидимому Духу; но Дух сей в потребном случае может существенным образом доказать свое присутствие” 20.

Образ власти как Духа Святаго, паноптикон был задуман в России как фабрика, а в Англии использован как тюрьма. Ознакомившись с проектом брата в Кричеве, Иеремия Бентам стал писать свой собственный “Паноптикон”, трактат о совершенных тюрьмах. Впоследствии этот проект многократно реализовали, реформируя пенитенциарную систему в Англии и создавая ее в Америке. Тюрьма “Кресты” в Петербурге воплощает ту же полезную идею. Сам Иеремия Бентам оставил Россию в конце 1787 года, но не оставил связанных с ней надежд. Много спустя он писал императору Александру о своем опыте в Кричеве: “Два года из тех лет моей жизни, что наиболее богаты наблюдениями, проведены в России” 21. Опальный Сперанский вдохновлял Бентама, рассказывая о России в характерно колониальных терминах, как о “стране, которая в нынешних обстоятельствах, быть может, всего способнее принять хорошее законодательство именно потому, что в ней меньше приходится рассеивать ложных понятий, меньше приходится бороться против рутины, и больше можно встретить послушной восприимчивости” 22. Русский политик знал, чем соблазнить английского философа: представлением о России как о белой доске, на которой можно широкими штрихами рисовать интеллектуальную утопию. Империя, как всегда, нуждалась в законодательстве, и Бентам предложил противопоставить кодексу Наполеона составленную им, Бентамом, альтернативу. В мае 1814-го Бентам пишет Александру, обещая свое участие в законотворчестве и, более того, предлагая императору “обращаться к народу через посредство моего пера” 23. По Бентаму, римское право, на которое ориентировался Наполеон — “хаос [...] без малейших издержек мысли” 24. Зато Александру предлагался закон, который весь обозревается, как из центральной башни паноптикона, “из одного истинного и единственного защитимого начала — начала общей пользы [...] Здесь, государь, действительно будет новая эра: эра рационального законодательства, — пример для всех наций” 25. Паноптический свод законов, в отличие от таких же тюрем, никогда не был осуществлен. Идеи Бентама повлияли на кодексы нескольких американских штатов и были приняты в Венесуэле, пока Боливар не сверг его поклонников революционным путем.

Прошло время, и проект Паноптикона попал на глаза Фуко 26. “Я бы сказал, что Бентам был дополнением Руссо, [...] его мечты о прозрачном обществе, видимом и понятном в каждом из своих частей, в котором нигде более не останется темных мест [...] Навязчивая идея Бентама, техника всевидящей власти, привита к великой теме Руссо, к лирической ноте революции” 27. Дисциплинарный инструмент был изобретен в далеком форпосте британской колонизации, переинтерпретирован для новой функции в метрополии, а почти двести лет спустя, в другой столице, вновь переинтерпретирован в качестве тропа всякой дисциплинарной практики.

4

Монархия и формирующееся в ее недрах полицейское государство абсолютизируют социальную дистанцию между центром власти и ее пациентами, но отрицают культурную дистанцию между ними. Царь и мужик принадлежат к одной культуре, языку и вере, только на этом может быть основано их единство. Надежды императоров на верность со стороны своих инокультурных подданных оправдывались нечасто. Австро-венгерским и, в меньшей степени, российским императорам иногда удавалась тонкая политика, сдававшая государственный суверенитет в обмен на личную верность монарху, но в конечном итоге она всегда вела к краху империй. Работа с культурной дистанцией между властью и подданными — ее изучение, преувеличение, демонстрация, минимизация, отрицание — является ключевым элементом всякой колониальной политики.

Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассивную; сторону, которая завоевывает, экплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Но культурная дистанция между метрополией и колонией не всегда совпадает с этнической дистанцией между ними. Классический случай, когда метрополия и восставшая против нее колония принадлежали одному и тому же этническому миру, дает американская Война за независимость. Англосаксы колонизовали самих себя и восстали тоже против самих себя: революция совпала с деколонизацией. В более обычных случаях между метрополией и колонией существовали и поддерживались культурные различия. Колонизуя Индию или Конго, британцы или бельгийцы с легкостью дистанцировались от тех, кого порабощали и эксплуатировали. Конструирование культурной дистанции ведет к формированию особого комплекса наук и искусств, предназначенного для освоения колониальных владений на основе знания-власти: миссионерства, литературы путешествий, культурной антропологии, музейных коллекций и всего того, что Эдвард Саид назвал ориентализмом 28.

Интересующая нас ситуация находится как раз в точке перехода от аграрного общества к индустриальному 29. Для аграрных обществ, каковым Россия была до Петра и в огромной степени оставалась после него, главные различия строятся между культурами правителей и народа — лингвистические, этнические, религиозные, даже сексуальные. Вертикальные различия между классами для таких обществ несравненно важнее, чем горизонтальные различия между соседними обществами. Согласно Эрнесту Геллнеру, лишь на следующем этапе, совпадающем с ранней индустриализацией, начинается перемешивание различий между классами и сословиями в гомогенной культуре массового общества, которое осознает себя в противопоставлении другим обществам. Индустриализация рождает национализм как “бракосочетание между государством и культурой”, результат их взаимотяготения и приведения в соответствие. Национализация аграрной культуры, многократно разделенной на классы, провинции, общины, диалекты, сословия, секты, всегда есть самоколонизация: народ превращается в нацию, крестьяне во французов 30. Процесс идет из столиц к границам, останавливаясь лишь там, где он сталкивается со встречным процессом равной силы. Особенностью России была лишь ее географическая протяженность и недонаселенность, затруднявшая передвижение людей и символов, а также особая конфигурация культурных признаков, подлежащих перемешиванию. Диалектное разнообразие, игравшее ключевую роль для Франции, было менее характерно для России. Первостепенным фактором оставалась культурная дистанция между высшими и низшими классами, унаследованная от аграрного общества. Разбросанные сельские общины, замыкавшие весь жизненный цикл своих членов и мало сообщавшиеся между собой, действовали на основе устной культуры, обычного права, семейной социализации, физического принуждения. Централизованное государство действовало на основе письменной культуры, формального права, институциональной социализации, дисциплинарного принуждения. Два эти мира разделяла пропасть, но все ресурсы государства, финансовые и людские, поступали из общин. Коммуникация между ними если была возможна, то оказывалась искаженной, рискованной и ограниченной. Эти искажения и риски запечатлены русской литературой от Капитанской дочки до Серебряного голубя и Клима Самгина. Эта культурная пропасть была ареной побед и поражений государственных деятелей от Аракчеева до Столыпина, церковных реформаторов от Голицына до Победоносцева, выходцев из низов от Пугачева до Распутина.

В аграрном обществе культурная дистанция между верхами и низами обеспечивала стабильность всей системы, проясняя фундаментальные классификации, на которых она построена. К XIX веку классовые различия обросли множеством дополнительных контрастов вплоть до юридического (телесные наказания для низов, тюремная система для верхов), языкового (иноязычие верхов) и религиозного (раскольничество низов). В условиях ранней индустриализации, урбанизации и военной революции культурная дистанция между классами превратилась в помеху, препятствовавшую формированию нации. От Екатерины II до Николая II империя подвергала слишком большие различия между своими подданными дисциплинированию во встречных направлениях. Низшие классы подлежали просвещению, высшие классы подлежали опрощению. Просвещение понималось как задача государства, а опрощение — задача общества. Лишь взятые вместе, два этих дисциплинарных процесса вели к формированию нации. Как мы знаем, ценой этой встречи стало крушение империи.

Макросоциологические модели придают особое значение территориальной конфигурации нации-государства. Согласно первому принципу, большие государства более склонны к экспансии, чем мелкие. Согласно второму, преимущество имеют те, что защищены естественными границами, например морем, и могут концентрировать силы на направлениях, которые сами выбирают. Согласно третьему, большие континентальные государства склонны к фрагментации 31. Колониальная экспансия лучше удается островным крепостям, как Англия, а внутренняя интеграция остается задачей континентальных держав, как Россия. Им удаются оборонительные войны и не удаются наступательные. Внешняя угроза сплачивает империю; опасность внутренних восстаний и расколов подрывает дальние планы. Так казацкое восстание в тылу остановило движение Екатерины на юг, а дворянское недовольство подорвало общеевропейский проект Священного Союза. Шли века, и столичная революция провозгласила самоопределение наций, столичная перестройка освободила Восточную Европу, столичный путч разрушил Советский Союз. Главным фронтом каждый раз оказывался тыл.

Наследница допетровской экспансии в Азию, петербургская империя утверждала себя как европейская держава; но за исключением Кавказа, европейский мир был уже поделен. Колонизация Поволжья, Урала, Сибири осталась в прошлом и давно была делом внутренней политики. Сегодня особенно видно, что попытки превратить военное преимущество в территориальные приобретения после Петра имели лишь временный успех. Впрочем, русская экспансия на юг и на запад играла немалую роль в двух мировых войнах, а ее тщетность признана лишь недавно. Подвижные в течение XX века, западные границы России вернулись к историческим рубежам, определенным “естественными” границами — не природными, а культурными. Локальная неопределенность этих границ обозначена нынешними “горячими точками”; но в сравнении с прежними притязаниями на восток Европы и север Америки, на выходы к Средиземному морю и к Индийскому океану, постсоветская геополитика отличается редкой умеренностью. По сути дела, она следует легитимистским идеям постнаполеоновской Европы. Эпохи разделены почти двумя столетиями, но между ними есть типологическое сходство: одна наследовала итогам французской революции, другая итогам русской революции. Постреволюционные эпохи хорошо помнят “ужас”, который забывается следующими поколениями.

Петербургские правители хоть и не отказывались от приобретений по краям своей державы, но проявляли робость в отношении более далеких завоеваний. Вольтер подсказывал Екатерине Великой колонизовать европейскую Турцию, но царица предпочитала учредить там новую христианскую империю с собственным монархом 32. Павел присоединял острова в Средиземноморье и собирался отправить казаков в Индию, но не имел поддержки соотечественников ни при жизни, ни после смерти. В 1808-м Александр I отказался от предложения Наполеона осуществить совместный поход в Индию. В 1815-м Александр отказался от использования своих побед в Европе для овладения проливами. Завоеваниям был предпочтен Священный Союз, институт пророческий и антиколониальный, отличающийся от нынешнего Европейского Союза разве что участием России. В 1821-м православные греки наконец восстали против Османской империи. Общество желало вмешательства, Пушкин уже начал учить турецкий язык, но Александр отказался послать экспедиционный корпус в Стамбул. Неколониальный или, во всяком случае, не вполне колониальный характер имели кампании по покорению Кавказа, который после присоединения Грузии оказался внутри имперской территории 33. Потомки Екатерины всячески ограничивали русское проникновение в Америку, сулившее множество проблем и выгод, пока не отделались от них, продав Аляску и калифорнийские владения в 1867-м. Иногда колониальные завоевания других держав вызывали попытки подражания снизу: в 1815-м доктор Георг Шеффер пытался колонизовать для России Гаваи, в 1889-м казак Николай Ашинов захватил анклав в Абиссинии. Не поддержанные из Петербурга, эти попытки были легко опрокинуты конкурентами. В общем, династия сопротивлялась всяким попыткам заморской эспансии, считая их непосильными, невыгодными или безнравственными: отношение удивительное на фоне того колониализма во все стороны, который как раз в эти десятилетия был характерен для всех союзников и противников. Колониальное самоограничение российской геополитики не может быть объяснено экономическими или военными факторами. Россия располагала значительным флотом, который не колебалась вводить в дело; но даже почти отрезанная от моря Австро-Венгрия была активнее в трансконтинентальной экспансии. С другой стороны, эта особенность русской традиции может объяснить относительное спокойствие, с которой было воспринято расставание с прилежащими владениями в 1918-м и в 1991-м.

В культурном, социальном и экономическом измерениях империя развивалась снаружи вовнутрь. Центры располагались по географической периферии, оттуда цивилизация распространялась в центр: словесная диалектика, которая соответствовала реальной политике 34. Со времен Александра I западные владения располагали большими правами и свободами, чем центральные губернии. Крепостное право было ограничено или отменено в Эстонии, на Украине, в Башкирии раньше, чем у русских крестьян. Согласно расчетам Бориса Миронова, в конце XIX века жители 31 великорусской губернии облагались вдвое большими налогами, чем подданные 39 губерний с преимущественно нерусским населением. Соответственно, империя тратила вдвое больше денег на душу населения центральных губерний, чем инородческих; расходы шли главным образом на “управление” 35. Все это необычно для колониальной ситуации. Европейские империи эксплуатировали завоеванные территории, извлекая оттуда свои доходы и тратя часть на их усмирение и развитие. Российская империя, наоборот, предоставляла своим колониям экономические и политические льготы, создавая им возможности самоуправления и самообеспечения. Большей эксплуатации подвергались центральные районы страны. Соответственно, они требовали больших государственных расходов на аппараты управления, принуждения и просвещения.

Растянувшаяся от Финляндии до Калифорнии, многонациональная и недонаселенная, имперская территория нуждалась во вторичной колонизации, своего рода реконкисте. Переселения крестьян в течение XIX века проводились как государственные мероприятия, часто насильственные. Аналогия с колонизацией дальних земель легко приходила на ум (так Лесков в одном из рассказов назвал русского приказчика, командовавшего переселяемыми крепостными, “нашим Пизарро”) 36. Матвей Любавский в своем классическом труде по истории русской колонизации, написанном около 1930 г., под заглавным понятием имел в виду два последовательных процесса, которые могли быть разделены между собой столетиями: во-первых, захват территории и, во-вторых, ее заселение и освоение. К примеру, 20-я глава этого Обзора, “Занятие и заселение русскими людьми Башкирии”, начинается с событий XVI века, когда башкиры после взятия Казани подчинились Москве, а кончается переселениями XIX века, когда русские крестьяне заселяли пустовавшую землю, бесспорно принадлежавшую России. Определяя колонизацию через заселение, а не захват, Любавский не рассматривает присоединение Польши, Финляндии, Средней Азии — “областей завоеванных, но почти не колонизованных”. В целом колонизация характеризуется как “экспансия русского народа и создание им его собственной территории” 37 — процессы, по своему значению приближающиеся к формированию самой нации. Почти одновременно с этим Евгений Тарле в своем классическом труде по истории европейской колонизации рассматривает заглавное понятие совсем иначе, как сумму географических открытий и военных захватов. К примеру, французская политика в Индии, Африке или Канаде рассматривается как колонизация, хотя в одних случаях французам удалось освоить территорию, а в других случаях нет 38. Одно и то же историческое понятие используется двумя противоположными способами применительно к России и к Европе. Если бы Тарле следовал определению Любавского, ему надо было изучать французскую “колонизацию” Бретани или Эльзаса, но не Канады или Африки. Если бы Любавский следовал определению Тарле, он писал бы о русской “колонизации” Польши или Мальты, но не Башкирии. Понятия используются так, чтобы русская колонизация предстала как хорошее дело, а европейская как плохое. Применительно к Европе колонизация определяется способом, который предполагает деколонизацию, а применительно к России колонизация определяется способом, который делает деколонизацию логически невозможной.

Имперский пафос обеих книг не отменяет реальности мотивов, которыми руководствовались оба автора. Действительно, пути российской и европейской колонизации были настолько отличны друг от друга, что их нелегко свести к одному понятию. Главные пути российской колонизации были направлены не вовне, но внутрь метрополии: не в Польшу и даже не в Башкирию, но в тульские, поморские, оренбургские деревни. Здесь государство раздавало латифундии и подавляло восстания. Здесь открывали общину и записывали фольклор. Здесь выявлялись старинные обычаи и странные религии. Отсюда в столичные коллекции привозили уродов и раритеты. Сюда направлялись местные паломники в страну Востока. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России были обращены внутрь собственного народа. В отличие от классических империй с заморскими колониями в разных концах света, колонизация России имела центростремительный характер. Известия о русских шаманах, былинах, мощах, общинах, сектах и, наконец, народниках не уступали сенсациям из экзотических заморских колоний. В российских столицах эти известия воспринимались так же, как в европейских, с одной лишь разницей: этот экзотический народ был своим, он говорил на нашем языке и был источником нашего благополучия. Россия колонизовала саму себя, осваивала собственный народ. То была внутренняя колонизация, самоколонизация, вторичная колонизация собственной территории 39.

Огромная и неведомая реальность, народ был Другим. Он выключался из публичной сферы и отношений обмена. Он был источником общественного блага и коллективной вины. Он подлежал изучению и любви, покорению и успокоению, надзору и заботе, классификации и дисциплинированию. Он говорил на русском языке, первом или втором языке столичной интеллигенции, но те же слова произносил иначе и вкладывал иные значения. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Народ подлежал записи: все более точной и объемлющей регистрации своих необычных слов и дел. Так начиналась русская этнография, имперская наука о народе как Другом; этим она была отлична от британской или иезуитской антропологии, имперской науки о других народах 40. Так начиналось и русское народничество, уникальное лишь по своим последствиям явление колониализма эпохи упадка — комплекс из социальной вины, мистической надежды и научной любознательности, все в отношении собственного народа. Когда интеллектуалы записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы могли верить или не верить их записям в соответствии со своими априорными представлениями. Русские последователи немецких романтиков открыли у народа фольклор, общину и целостность, столь недостававшую им самим. Русские последователи французских социалистов нашли у народа отвращение к собственности, равенство женщин и нечто вроде гражданской религии. Наследовавшие всему этому русские анархисты увидели в народе небывалые близость к природе, протест против государства, способность к самоорганизации. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно приписывались любые значения. Разочарования, локальные и глобальное, были неизбежны. История шла от самоотречения Михаила Бакунина: “не учить народ, но учиться у народа” — до отчаяния Вех: “нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом — бояться его мы должны пуще всех казней власти” 41.

5

Один из основателей русской интеллектуальной традиции, Петр Чаадаев нашел свой выход из славянофильской, а впоследствии народнической эпистемы, поняв деяния Петра Великого как самоколонизацию России: “Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим [...] Он ввел в наш язык западные речения; [...] он почти отказался от своего собственного имени” 42. Согласно Чаадаеву, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ находится в начале истории и потому особенно пригоден для воспитания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые, полагал Чаадаев вслед за деятелями Контрреформации, мешают преобразователям Европы. Примерно то же, что Чаадаев писал о русских, Алексис де Токвиль писал об американцах. “В Соединенных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста” 43. Чаадаев считал, что эту мысль, в общей ее форме, Токвиль украл у него, Чаадаева 44. Мы видели, что за двадцать лет до этого Сперанский уже дарил ее Бентаму.

За это время империя осуществила один из самых масштабных экспериментов в колониальной истории. Военные поселения в центральной России, бурно развивавшиеся с окончания Отечественной войны до начала Крымской, насильственным и радикальным образом меняли жизнь, работу и культуру русского народа. В течение нескольких десятилетий в этих поселениях (в документах эпохи они запросто назывались “колониями” 45) жило до миллиона человек. В селениях были открыты “ланкастерские” школы взаимного обучения, отработанные в британских колониях, а также больницы и многое другое, неведомое русской деревне. Несмотря на злоупотребления начальства, жизнь поселенцев наверняка не была хуже, чем жизнь их товарищей, остававшихся в крепостном состоянии. Но переселенные из своих общин в царство телесной дисциплины, архитектурной симметрии и поминутного распорядка, крестьяне работали, ели и размножались без особой охоты 46. На предписания неведомой им рациональности крестьяне отвечали характерным сопротивлением типа саботажа; видимые проявления сопротивления подавлялись шпицрутенами 47. Очевиден путь от александровского проекта военных поселений к троцкистскому проекту аграрных армий, который в конце концов реализовался в сталинских колхозах.

Само сравнение русских с дикарями, подлежащими просвещению, шло из петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был извлечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец нового человека. Как писал правнук, “Петр имел горесть видеть, что подданные его упорствовали к просвещению, желал показать им пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способностями [...] Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли” 48. Пушкин верит этому успеху Просвещения больше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переделать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с “упорным постоянством” сохраняли “бороду и русский кафтан”, и “азиатское невежество царило при дворе” 49. С бородами и невежеством приходилось бороться силой, причем невежество поддавалось легче: оказываясь вдали от двора, Пушкин со значением растил бороду.

Ориентализация собственной культуры вызывала националистическое сопротивление. Донося православной церкви в 1836 году, Вигель обвинял Чаадаева в том, что тот “отказывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами” 50. Чаадаев и здесь нашел выход. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, отсутствие традиции есть преимущество для правительства. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (интересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего пациента):

Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны [...] Она может строить участь свою обдуманно [...] Характер народа совершенно этому благоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления идти к счастью [...] Душе его чужда строптивость [...] Она есть белая бумага, пишите на ней 51.

Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. Революционные преобразования России, прошлые и будущие, оправдывались этнокультурным представлением о ней как о белой доске. Так же оправдывался, впрочем, и умеренно настроенный Надеждин, страдая из-за публикации Философического письма. Под его обиженным пером радикальная конструкция Чаадаева приобрела до комизма консервативный характер.

Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями, [...] можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство! 52

Надеждин обеспечил применение этим своим чувствам к задаче, на первый взгляд от них далекой. Начиная с 1840-х годов в Географическом обществе соперничали два этнографических проекта 53. В универсалистском проекте Карла Бэра русская этнография была наукой о множестве народов, населявших Российскую империю: следуя образцам германских путешественников на Восток, Бэр создавал русскую этнографию в контексте внешней, европейской колонизации российского пространства. В националистическом проекте Николая Надеждина этнография сосредоточивалась на изучении русского народа, его быта, нравов и всего того, что дает ему “невообразимый верх” над другими народами, — иными словами, на внутренней колонизации, равносильной формированию нации. В фокус отстраняющего и завороженного взгляда этнографа попадали диалекты и легенды, нравы и секты, семья и община, утварь и быт. Популизм конструировался как экзотизм, априорное признание своеобразия народа, его капитального отличия от интеллигенции вообще и этнографа в частности. “Мы дети”, писал Надеждин, но мы — дети испорченные. Подлинное детство, блаженное и святое, надо искать в народе. Более чем символично, что самым известным продуктом такой этнографии стало собрание народных сказок Александра Афанасьева 54. Волшебные сказки, любимый предмет русской и советской этнографии в течение целого столетия, идеально соответствуют надеждинской системе отношения с властью. Чтобы лепить из нас как из воска, у нас не должно быть своих форм, ну разве что самые простые. Если народ состоит из детей, то культура состоит из сказок.

Позднее Герцен повторял руссоистский аргумент Надеждина, возвращая ему революционное звучание. Сравнивая Россию и Америку и споря с категорическим их противопоставлением у Токвиля, Герцен видел основание их будущего сближения в том, что “обе страны [...] бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией” 55. Это общее любование собственной инфантильностью заставляет вспомнить о многом. Кант определял Просвещение как “выход человека из незрелости, в которой он сам себя держит” 56. Люди, однако, склонны оставаться в состоянии незрелости не только из-за лени и трусости, но так же из-за того, что “сторожам”, иначе говоря властям, выгодно такое состояние. Другой теоретический ответ на идею “блаженного детства” могла бы дать Демократия в Америке, в России читавшаяся начиная с Пушкина и Чаадаева. Деспотическая власть, писал Токвиль, всем похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес: родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоянии 57. Эмпирический ответ дали потом либералы нового поколения, которые увидели фактическую ошибку в старом рассуждении о “белой доске”: на деле русский народ связан традиционной культурой не менее, но в силу своей неграмотности даже более других 58.

Последний ответ Канту и, соответственно, Надеждину дал Фуко. “Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь взрослыми”, — писал он. Просвещение XVIII века не достигло этой цели, не помогли и потрясения XX века. Зрелость является не состоянием, но процессом; она продолжается в формах “критического вопрошания, обращенного на настоящее” 59. По Фуко, чувство современности характеризуется сознанием разрыва с традицией, ощущением прервавшегося времени. Это чувство отчасти героическое; но, писал Фуко о Бодлере и, очевидно, самом себе, “эта героизация иронична”. Из самого понятия современности Фуко с обманчивой неизбежностью выводил такие характеристики современного субъекта, как аскетизм, дендизм, иронический и не очень последовательный героизм. Надо признать, они отлично подходят к Чаадаеву; читая Канта и Токвиля, он тоже вопрошал собственное настоящее.

6

Пушкинская история арапчонка, переделанного в пример русскому народу, предстает как эпитафия классической эпохе. Просвещение всегда начинало с техник психологического проникновения, основанных на ожидании культурной близости между властью и народом; не найдя таковой, переходило к паноптическому контролю; а в случае неудачи регрессировало до прямого насилия. Пушкин не объясняет, почему социальная педагогика Петра имела успех в единичном случае и поражение в случае массовом; но читая у философов Франкфуртской школы, что “Просвещение тоталитарно” 60, вспомним:

Судьба земли повсюду та же:

Где капля блага, там на страже

Уж просвещенье иль тиран.

Пожалуй, обе формулы, пушкинскую и франкфуртскую, в свете известной формулы Фуко можно интерпретировать как “шантаж Просвещения”, который ставит читателя в позицию упрощенного выбора. Вместо этого будем следовать “генеральной линии”, которую Фуко формулирует как изучение исторических способов оспаривать и обосновывать разные версии Просвещения, а главное, искать выход из них 61.

Иронически героизируя Петра и самого себя, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассматривает освоение внутренних областей России как процесс, аналогичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Америки; между внутренней реформой и внешней колонизацией. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикально иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собственной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих различий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осознавали, что воспринимают собственный народ как иную человеческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х годов даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Как писал Грибоедов:

Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство [...], а народ единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец, [...] он конечно бы заключил из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами 62.

Если русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь направить русскую мысль на протестные рельсы, будет изобличать Романовых как “немцев” и, значит, внешних колонизаторов России. Антинемецкая трактовка монархии перейдет в антисемитскую трактовку большевизма. Между тем исторический опыт говорил уже Чаадаеву, что процессы колонизации-деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве своем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.

С точки зрения англичан, Паноптикон мог быть построен для индусов таким же способом, как для русских. С точки зрения русских, разница была в том, что Бентамы служили не британской, а русской короне, и начальником их был Потемкин, а не Адмиралтейство. Как и многие иностранцы в России, братья Бентамы осуществляли не программу внешней ее колонизации, но собственно российскую программу внутренней самоколонизации. На восходе империи, в России пришедшемся на времена Екатерины и Потемкина, осваиваемые земли заселялись “колонистами”, которым давали преимущественные права в отношении имперского народа: прямая противоположность более обычным ситуациям колонизации. Но империи, колонизовавшей собственный народ, предстояло испытать на себе культурные и политические влияния деколонизации.

Озабоченность колониальными проблемами обостряется в конце имперского периода, когда недовольство эксплуатируемых народов и тревожные предчуствия вызывают чувство вины у имперской элиты. Военно-экономическая агрессия уступает место культурно-политической симпатии, эрудированному коллекционированию и эстетическому любованию, тонкой смеси между миссионерством и паломничеством в страну Востока. Этот переходный к подлинному равенству процесс можно проиллюстрировать на примере черной культуры, например джаза или рэпа, столь популярных в Америке XX века. Свою высшую форму этот процесс обрел в affirmative action, законодательно регулируемых привилегиях ранее дискриминируемых групп (в России нечто подобное спонтанно происходило в 1920-х в отношении евреев и других инородцев). В либеральной традиции такие явления, восстанавливающие справедливость в отношении ушедших поколений, могут быть описаны на основе идеи Эдмунда Бёрка, интерпретировавшего общественный договор как контракт не между живущими и властью, но между ними и другими поколениями, прошлыми и будущими 63. Справедливость восстанавливается всегда неполно и далеко не всегда. Для постколониальных метрополий обычен комплекс таких чувств, как сожаление о привилегиях, стремление снизить свой статус и отдать долг обездоленным, разочарование в идентичности, агрессия в отношении собственной культуры. В варианте внутренней колонизации этот комплекс чувств обращен на “народ”, как он сконструирован культурой. Русское народничество, восторженное поклонение эксплуатируемому народу накануне конца империи, функционально эквивалентно западному ориентализму, как его описал Эдвард Саид: обостренному интересу имперских центров к своим колониям, который мотивирован потребностью в знании-власти и, одновременно, чувством вины. В середине и конце XIX века народничество было доминирующей идеологией интеллигенции и, в конечном итоге, самой монархии. Оно нашло свое последнее воплощение в фигуре Распутина, народного пророка, который стал царским фаворитом.

Русский ориентализм был направлен не в заморские колонии, а внутрь собственного народа. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Явления народной жизни, такие как фольклор или земельная община, подвергаются романтической переоценке и неумеренному прославлению. Народные секты, в которых находили языческий культ и, одновременно, революционный ресурс, суть лишь один из примеров диссимилятивного конструирования: подлинный мир изобретается максимально отличным от привычного, и вместе с тем он существует здесь и теперь. Критика собственной культуры как мира кажимостей, оторванных от народа и Бытия, в конечном итоге воплощается в философских идеях, знакомых радикальной мысли XX века от Хайдеггера до Бодрийяра. Они коренятся, однако, в популизме позапрошлой эпохи: мир культуры есть лишь симулякр, а подлинный мир иной и противоположный, но доступен он лишь в прозрении или в революции. В другом месте я назвал такой комплекс чувств и идей люкримаксом 64.

Итак, накануне крушения империи паноптические режимы власти превращаются в свою противоположность: взгляд, обращенный из центра в периферию, находит там не ярко освещенных и послушно двигающихся субъектов, но темные, герметичные и влекущие к себе тайны. Чувства элиты принимают характер поклонения Народу и отрицания собственной культуры. В силу своего парадоксально обращенного на себя характера, внутренняя колонизация оказывается циклически повторяющимся, трудно завершимым процессом. Революционные попытки эмансипации приобретают обратимый характер; за ними следуют новые колониальные циклы. Как верно писал Майкл Уолцер в своей критике Фуко, именно большевистский режим “непомерно расширил и усилил использование дисциплинарных техник” 65. В гротескных формах повторились знакомые манипуляции с культурной дистанцией, от веры в наступившее единство с народом до его массового удаления в ГУЛАГ. Психологический трансформизм сочетался / чередовался с паноптическим контролем и полицейским террором. Россия была вновь завоевана в Гражданской войне, и этот процесс сохранял свой внутренний, обращенный на самое себя характер. Враги народа конструировались внутри народа, не вне его. Коллективные “чистки” воскрешали экстатические “обличения” религиозных общин 66, возвращаясь к еще более древней парадигме “жертвенного кризиса” 67. Вместо эмансипации субъекта от внешней власти, позволяющей ему ответственно заниматься своими делами, революционная борьба вела к эпидемии насилия, обращенного вовнутрь. Коллективизация 1928 года повторяла опыт военных поселений александровской эпохи, обозначая возвращение к системе внутренней колонизации российского пространства.

В России и Америке революции совпала с деколонизациями. Сходство и контраст этих двух революций с особой остротой показывает соотношения между двумя типами колонизации-деколонизации, внешним и внутренним. В американском случае освобождение от внешней зависимости, закрепляясь в законах и институтах, становилось необратимой основой национального взросления. В русском случае революционное разрушение системы внутренней колонизации вело к циклическим процессам воссоздания ее в новых формах. Внешняя деколонизация, как видно, быстрее поддается стабилизации; процессы внутренней деколонизации приобретают (частично) обратимый, рекуррентный характер. Дефицит институтов ведет к размножению дисциплин. Попытки выхода из “незрелости, в которой человек сам себя держит”, лишь меняют формы господства, которыми он держит себя в незрелости.

Оставшись без своего развития, такое понимание воспроизводило бы бесперспективную идею русской исключительности. Вопрошая современность вслед за Кантом и Чаадаевым, Токвилем и Фуко, мы стоим перед задачей распознавания того, как — благодаря какой конфигурации законов и институтов, дисциплин и практик, власти и сопротивления и, не в последнюю очередь, наших собственных усилий — ситуация внутренней (де)колонизации может выйти из дурной бесконечности самовоспроизведений и найти позитивное, просвещенное разрешение.