“практика теории” у Пьера Бурдье и французская интеллектуальная традиция (пер. с англ. С. Силаковой)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2000
В последнее время масс-медиа Франции и других стран мира открыли в лице Пьера Бурдье нового французского “интеллектуала-суперзвезду”, стоящего в одном ряду с Мишелем Фуко и Жаком Деррида. И пусть Бурдье, верный традициям французских интеллектуалов, ставит на первое место философско-литературный дискурс и разработку всеобъемлющей теории — одновременно он вносит в эти традиции три важные новации. Во-первых, Бурдье, наследник картезианской, позитивистской социологии, отличается от своих предшественников тем, что подчеркивает свой успех на ниве социологии и научный характер своей деятельности. Во-вторых, его социологическая программа зиждется на программе этической, целью которой является строительство справедливого, основанного на республиканских ценностях общества. Подобно Платону, Бурдье увязывает общечеловеческий этический проект — создание справедливого общества, — с проектом научным, то есть с поиском истины 2. В-третьих, разработанный Эмилем Золя, Жан-Полем Сартром и многими другими романтический сценарий “интеллектуал как одиночка, противостоящий миру”, Бурдье, отчасти сознательно, отчасти бессознательно, подменяет другим сценарием: “интеллектуал как хозяин”. В рамках этого сценария интеллектуал-покровитель присваивает себе центральную, узловую позицию в транснациональной сети, которую являет собой интеллектуальное сообщество.
В середине 90-х Бурдье стал пламенным защитником безработных и вышел вместе с ними на парижские улицы; также он принялся разоблачать экономические доктрины неолиберализма; короче, он сделался сартровским интеллектуалом в полном смысле этого термина. Большинство наблюдателей сочло, что этот прыжок из библиотеки на улицу разорвал биографию Бурдье надвое: на карьеру ученого-социолога и на жизнь активиста-общественника. Стержнем общественной деятельности Бурдье стали моральный пафос и идеалы, отсутствующие, как принято считать, в его научных трудах. И верно: согласно его теории, сопротивляясь власти господствующих классов, мы скорее воспроизводим, чем подрываем это господство — то есть Бурдье-теоретик смотрит на социальную реальность весьма пессимистично. Напротив, в своей деятельности интеллектуала-практика Бурдье наглядно доказал эффективность своих стратегий сопротивления господству и глобализации. Однако это отделение созерцания от действия, теории — от практики, критики власти интеллектуалов — от пользования ею в жизни слишком безупречно-красиво, чтобы быть правдой. Вместо того, чтобы акцентировать полярность этих противоположностей, я хотел бы высказать предположение, что два Бурдье — молодой и старый — имеют одно связующее звено, и это звено — этика. Этика всегда присутствовала в работах Бурдье при всей их научности. Республиканские ценности позволили Бурдье перейти от теории практики к практике теории, обнажив при этом противоречия и амбивалентность как его научной работы, так и его деятельности в качестве политического активиста. Без этики теория не может стать практикой. Без этики научная легитимность не может быть использована в качестве символической власти. После краткого обзора политики французских интеллектуалов я перейду к рассмотрению этической составляющей и в теориях Бурдье (прежде всего в связи с понятием габитуса), и в его общественной деятельности.
ФРАНЦУЗСКИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ:
КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ОДНОГО КУЛЬТУРНОГО ТОТЕМА
С Великой Французской Революцией философ становится защитником разума, а также республиканских ценностей, справедливости и морали. В XIX веке эту миссию наследуют журналисты и ученые. Для многих из них разум служил нравственности, а нравственность — разуму. Разум и нравственность до такой степени сливались, что философ Морис Мерло-Понти однажды заявил: “Политические убеждения французских писателей — не что иное, как их нравственные позиции” 3. И неудивительно — ведь содержание моральных ценностей могло быть детерминировано только образованными людьми. Как утверждают Жак Жюллиар и Мишель Винок, современный интеллектуал возник вместе с делом Дрейфуса 4. Кристоф Шарль заявляет, что неологизм “интеллектуалы” впервые появляется во Франции в конце XIX века, после чего французская модель была заимствована другими странами 5. Но исследователям не так-то легко определить, в чем, собственно, состоит разница между данными интеллектуалами и более ранними аналогичными группами в других странах — таких, как Польша и Россия. За главный критерий Мишель Винок предлагает взять нечто довольно странное: “массовую мобилизацию тех, кто отныне станет интеллектуалами” 6. В дискурсе историков дело Дрейфуса получило статус первоначального события, увертюры новой эры, а интеллектуалы в данном контексте превратились в опорный символ для специалистов по интеллектуальной и культурной истории и во Франции, и в других странах. Благодаря этому символическому маневру теперь и Золя, и его соратники изображаются и в научных монографиях, и в литературе для массового читателя не просто писателями и учеными, представителями образованных классов, а членами некоей новой социальной группы — “интеллектуалами”. Ныне интеллектуалы считаются французским изобретением и частью национального культурного наследия. Благодаря вышеописанному акту семантического присвоения понятие “интеллектуал” теперь, в конце XX века, понимается не иначе как “в смысле дела Дрейфуса”, а некоторые даже полагают, что использовать этот термин в каком-либо ином контексте вообще недопустимо 7.
Во времена дела Дрейфуса эти процессы национального присвоения понятия “интеллектуал” и конструирования национальной мифологии уже начались. В конце концов, Франция была колыбелью Великой Революции, и сами права человека, по широко распространенному мнению, оказывались французским изобретением. Борьба за общечеловеческие ценности стала специальностью французов, и страна стремилась сохранить вытекающую из этого репутацию. Кучка образованных людей — в частности, Люсьен Эрр, библиотекарь Ecole normale supОrieure, — была убеждена в невиновности капитана Альфреда Дрейфуса, обвиненного в государственной измене. Более того, заключение под стражу невинного Дрейфуса было воспринято многими представителями образованных классов, в том числе Эмилем Золя, как позорное пятно на престиже Франции — той самой страны, которая, на взгляд этих людей, изобрела свободу в современном смысле слова. В бесчисленных публичных выступлениях Золя защищал репутацию Франции как родины справедливости и прав человека, подчеркивал, что отстоять республиканские ценности — гражданский долг каждого интеллектуала. Согласно Золя, дело Дрейфуса стало для Франции “нравственным Седаном”, на интеллектуалов же оно возложило миссию “преподать нашему народу этот урок истины и равенства, восстановить честь Франции как нравственного существа перед лицом всего мира” 8. Чтобы спасти репутацию нации и восстановить честь Франции в глазах мира, все средства были хороши. В борьбе за “свет”, за общечеловеческие ценности Золя оперировал в основном таким оружием, как шантаж и разоблачения. В своем письме Феликсу Фору, опубликованном 13 января 1898 года в газете Жоржа Клемансо “L’Aurore”, Золя бросил президенту Фору публичный вызов. В письме к преемнику Фора, Эмилю Лубе, также опубликованном в “L’Aurore” 22 декабря 1900 г., Золя предупреждал, что в случае, если президент публично не огласит имена ответственных за позорное дело Дрейфуса, его (президента) репутация будет навечно запятнана так же, как это случилось с именем покойного Фора 9. Сам же Золя был готов принять мученический венец во имя справедливости.
Хотя те, кто подписал “Манифест интеллектуалов”, опубликованный в “L’Aurore” 14 января 1898 года, выступали в качестве граждан, защищающих общественную нравственность, более 80 процентов из них указали не только свои имена, но также и образование или ученые степени. Таким образом, легитимация этого призыва соблюсти принципы Революции частично основывалась на ученых званиях. По подсчетам Винока, среди “подписантов” было 230 писателей и журналистов и 261 преподаватель средней либо высшей школы 10. Получается, что в момент своего появления на сцене Истории интеллектуалы были, в терминах Макса Вебера, не столько пророками или чужаками, сколько священниками, играющими роль пророков. Однако во многих позднейших текстах — и научных, и популярных — эти интеллектуалы изображались не как священники (иными словами, представители некоего института), а именно как пророки. Благодаря этой коллективной ретроактивной конструкции образованные классы отождествили интеллектуалов с мангеймовской “свободно парящей” интеллигенцией, альтруистически отстаивающей общечеловеческие ценности. Ученые или журналисты в гражданской жизни, интеллектуалы, однако, имеют и иную, более возвышенную культурно-политическую миссию — стоят на страже наследия Великой Революции.
В противоположность Золя, который из безвестного писателя превратился в знаменитого защитника республиканских ценностей, Жан-Поль Сартр был, подобно многим интеллектуалам рубежа веков, философом по образованию, выпускником Ecole normale supОrieure. И Золя, и Сартр соответствовали типу “подписанта-дрейфусара”: оба они принадлежали к левым, выступали против церковников и националистов . Права человека они ставили выше интересов государства. В наши дни Сартр служит еще более ярким символом французских интеллектуалов, чем Золя.
Сартр преподавал в нескольких высших учебных заведениях. В 30-е годы он стал известен как драматург. Его карьера как ведущего интеллектуала началась после Освобождения. Мифологизация фигуры интеллектуала происходила в основном на примере личности Сартра, который теперь выступал как вождь экзистенциалистов. В 1960 году появился “Манифест Ста двадцати одного”, ознаменовавший начало нового важного этапа в эволюции политической активности французских интеллектуалов. Дело “Ста двадцати одного” навеяло французской общественности воспоминания о деле Дрейфуса. Подписавшие манифест, по сути, выступили в защиту права на гражданское неповиновение в Алжире, тем самым одобрив разрушение французской колониальной системы и борьбу алжирского народа за независимость. Вслед за этим манифестом появились новые списки и контр-манифесты. Для “подписантов” и широкой общественности этот всплеск политической активности был повторением битвы интеллектуалов с властью, разыгравшейся на рубеже XIX — XX веков.
Во время процесса над “Сетью Жансона” 1960 года, когда весь мир узнал о зверствах французской армии в Алжире, адвокаты подсудимых пользовались именем Сартра как символическим щитом, прикрывающим их клиентов. Демонстранты требовали заключить Сартра под стражу, но — во всяком случае, такова легенда — тогдашний президент Франции, генерал де Голль, ответил им: “Вольтеров в тюрьму не сажают!” 11. Итак, Сартр получил статус неприкосновенности, а интеллектуалы сделались одновременно культурным символом и культурным тотемом. Де Голль хотел защитить свободу мысли и слова для интеллектуалов. Но фактически он выписал им “карт-бланш”, так сказать, незаполненный чек, на котором они могли начертать любые требования. Страх совершить святотатство над культурой частично вытеснил страх перед толпой, сильно владевший умами образованных классов в начале XX века.
Бурдье продолжает эту французскую традицию политической активности интеллектуалов. Выступления в защиту республиканских ценностей присутствуют как в общественной деятельности Бурдье, так и в его теориях.
“ТЕОРИЯ ПРАКТИКИ” БУРДЬЕ
Разрабатывая свою теорию, Бурдье опирался на особые исторические традиции, связанные с местом социологии среди других научных дисциплин. Во Франции, начиная с Огюста Конта и Эмиля Дюркгейма, социология была интеллектуальной наследницей метафизики, философии и религии. Это наследие, тяготеющее над французской социологией, оказывает особое давление на ее миссию, отличающееся от требований к социологии в США. Во Франции социология выполняет высокую миссию публичной защиты равенства, свободы и других республиканских ценностей. Бурдье совмещает эту республиканскую миссию социолога с другой, более типичной миссией французского интеллектуала — защитой социальных низов. Эта склонность всегда поверять теорию конкретными практическими заботами, связанными с социальным неравенством и господством одних классов над другими (иными словами, республиканскими ценностями) позволяет лучше понять возражения Бурдье против философии Юргена Хабермаса (которая кажется ему слишком идеалистичной) или Ричарда Рорти (слишком прямолинейно, по мнению Бурдье, приравнивающего науку к власти).
Для Бурдье культура в антропологическом смысле слова является современной формой религии — или тем, что Дюркгейм понимал под “священным”. Наиболее интересна тут работа “Distinction”, где особенно отчетливо изложена концепция габитуса — интериоризованных социальных конвенций и способов бытия. Идея габитуса становится для Бурдье фундаментом, на котором он намеревается выстроить новую, рефлексивную теоретическую систему. Концепция габитуса как культурного бессознательного эффективно расширяет область деятельности социолога, включая в нее все проявления культуры. Идея габитуса появляется уже в “Reproduction” и других ранних работах Бурдье, причем, что очень существенно, она является важной составляющей проекта Бурдье и Жан-Клода Пассерона по социологизации таких философских дихотомий , как тело и сознание, внутреннее и внешнее. Личная эволюция Бурдье от философа к антропологу и социологу протекала параллельно со сложным, часто противоречивым символическим процессом перевода его философских терминов и схем на язык общественных наук 12.
В работе “Наследники” Бурдье и Жан-Клод Пассерон задались целью исследовать проблему неравенства на примере доступности высшего образования во Франции. Они заключили, что республиканская образовательная система оказалась неэффективной, поскольку процент студентов из семей, принадлежащих к малообеспеченным социальным слоям, в высших заведениях диспропорционально мал. В “Distinction” Бурдье рассматривает социальное конструирование вкуса. Идя вразрез с преобладающим философским дискурсом, он настаивает, что именно господствующие классы определяют вкус и культуру, эти важные составляющие общего процесса воспроизводства властных отношений во французском обществе. Теория Бурдье, будучи структуралистской и семиотической, является еще и топографической 13. Топография власти дихотомична: группы, находящиеся у власти, господствуют над другими и располагают капиталом, в то время как подчиненные группы не имеют этого капитала. Согласно этому сценарию, живо напоминающему античную Грецию, именно сильный устанавливает критерии, определяющие, что хорошо и что красиво.
По теории Бурдье, нравственные ценности укоренены в относительно жесткой концептуальной структуре, состоящей из таких ключевых элементов, как габитус, поле и капитал. Его теория содержит и нравственное измерение. Вопросы этики образуют подтекст, иногда всплывающий на поверхность в теории габитуса. В “Distinction” Бурдье определяет каждую из социальных групп через объем и структуру ее капитала, а также конкретику ее социальной траектории. Затем он разбивает группы на классовые фракции или подгруппы, каждая из которых имеет свой особый групповой габитус. Каждый класс делится на подгруппы — тех, кто владеет культурным капиталом и тех, кто владеет экономическим капиталом, тех, кто обладает старшинством и тех, кто им не обладает. Старейшины противостоят тем, кто пытается ввести новые критерии. Это тотальное, четко выраженное противостояние распространяется даже на газеты: владельцы культурного капитала читают одни издания, владельцы экономического — совсем другие. “По эту сторону — чтение: чтение стихов, книг по философии и политике, газеты “Le Monde” и (как правило, левых) литературных или художественных журналов; по ту сторону — охота или тотализатор; если же дело и доходит до чтения, то читаются “France-Soir” или “L ’ Aurore”, “Auto-Journal” или “Lectures pour tous”” 14.
Легитимированная культура является собственностью господствующих классов, удовлетворенных ее критериями легитимности. Однако эта культура с трудом дается представителям других классов, особенно карьеристам из мелкой буржуазии, для которых “быть” значит “казаться”, лицедействовать. “Докса”, или docta ignorantia, принятие общественного мнения — таков удел буржуа, всегда настроенного “на одну волну” с миром. В этом контексте понятие “illusio” означает онтологическое соучастие габитуса и поля. Напротив, “аллодоксия”* — это судьба мелкого буржуа, воспринимающего культуру слишком серьезно, совсем не как игру.
Согласно Бурдье, одним из основным свойств особого классового габитуса является его протяженность во времени. Отличие (“distinction”) — прежде всего результат долгосрочных вложений в определенные социальные практики. Мелкая буржуазия постоянно хочет совместить культурную легитимность с немедленным доступом — две вещи, которые для высокой французской культуры являются полярными крайностями. Мелкий буржуа вечно торопится; ему не хватает чувства игры.
Для французских интеллектуалов мелкий буржуа является традиционным объектом презрения. У Бурдье мелкий буржуа всегда скорее неудачник, чем победитель. Типический мелкобуржуазный габитус характеризуется, согласно Бурдье, склонностью к сверхправильному поведению, ощущением ненадежности собственного статуса, “аскетизмом, мелочностью, законничеством, тягой к накоплению во всех формах” 15. Чопорный и косный формалист , мелкий буржуа поистине мелок. Мелкую буржуазию Бурдье подразделяет на две пары подгрупп: 1) владельцев преимущественно экономического капитала и владельцев преимущественно культурного капитала; 2) “старых” и “новых”. “Старая”, уходящая со сцены мелкая буржуазия выражает во всех своих занятиях строгие, традиционные нравственные ценности и отказ от притязаний. Уходящая мелкая буржуазия — это мелкая буржуазия классического типа, обреченная, вследствие ее аскетического характера и культа неустанного самообразования, на дальнейшее накопление капитала. Уходящая мелкая буржуазия “ставит перед собой цели, требующие тщательности, строгости, серьезности — короче говоря, добросовестности и самоотдачи… свои “предпочтения” она отдает типичным видам “среднеквалифицированной” работы” 16. Новая мелкая буржуазия, со своей стороны, находится в амбивалентных отношениях с образовательной системой и постоянно оспаривает легитимную культуру. Вкусы тех ее представителей, которые владеют большим культурным капиталом, приближаются к вкусам [крупной] буржуазии. Соответственно, они также склонны усваивать аристократические ценности. Старые социальные фракции, со своей стороны, характеризуются этосом репрессивного пессимизма, в то время как новые фракции культивируют оптимистическую простоту. Если старые фракции подозрительно относятся ко всему, что приносит удовольствие, то фракции новых выдвигают мораль наслаждения, понимаемого как долг человека. Эта новая буржуазия отбрасывает консервативное мировоззрение старой буржуазии и мелкой буржуазии, включая даже мировоззрение их интеллектуальных фракций. Новый выбор, осуществляемый такими новыми социальными группами, как новая буржуазия, затрагивает самые разные сферы жизни — от потребления пищевых продуктов и напитков (например, виски вместо шампанского) до культуры в узком смысле слова (к примеру, жены новых мелких буржуа читают серьезные книги), речевых навыков, а также поездок за границу.
Совершенно в бальзаковском духе Бурдье изображает мелкую буржуазию как класс, стремящийся быть тем, чем он не является, а потому подверженный всем заблуждениям и ошибкам, которыми чревато такое стремление. Габитусу буржуазии он противопоставляет габитус рабочего класса, который, по определению Бурдье, детерминирован нуждой:
Основополагающий тезис, что габитус — это нужда, возведенная в добродетель, нигде не проявляется так ярко, как в случае трудящихся классов, поскольку нужда означает для них все, что обычно понимается под этим словом, то есть неизбежный дефицит необходимых вещей и благ. Нужда навязывает вкус к нужде, подразумевающий некую адаптацию к жизненной необходимости и, следовательно, принятие этой необходимости, смирение перед неизбежностью: все это становится глубоко укоренившейся диспозицией 17.
Выбор необходимого ведет к отказу от символических прибылей. Габитус рабочего класса — это, перефразируя Маркса, “габитус-в-себе”, а не “габитус-для-себя”.
Габитус рабочего класса формируется путем постоянного, распространяющегося на все сферы жизни откладывания во времени* желаний, направленных на обладание вещами или жизненными возможностями. К примеру, через социализацию представитель(ница) рабочего класса может постепенно осознать как неосуществимые свои первоначальные фантазии и надежды на будущее (например экономические цели, высокие доходы), явленные в республиканском дискурсе. А точнее, он (она) расстается с одними фантазиями и начинает питать другие. Конечный результат — смирение со своим далеким от идеала жизненным положением, наступающее, когда нужда, наконец, превращается в выбор. Итак, формирование габитуса рабочего класса развивается во времени путем постепенного откладывания определенных первоначальных желаний и инвестирования в более объективные стремления, которое приводит к гармонии, равновесию между объективным положением дел и субъективными мечтами. Напротив, обеспеченные классы достигают гармонии через постоянное исполнение желаний. Представитель(ница) обеспеченного класса вкладывает больше, чем откладывает — и в экономическом, и в символическом смысле. Эту психоаналитическую идею Бурдье формулирует теоретически, но не исследует и не развивает ее. Ближе всего к конкретному изложению этих мыслей он подходит в нижеследующем отрывке, где указывает, однако, лишь на границы, но не на возможности:
Посредством вечно сходящихся в одну точку переживаний, которым данная социальная среда обязана своей физиономией, — всех этих “закрытых дверей”, “тупиков” и “ограниченных перспектив” — объективные структуры, которые социология наблюдает как формы возможной доступности товаров, услуг и власти, исподволь воспитывают в человеке “искусство оценки осуществимости”, как выразился Лейбниц, умение предчувствовать объективное будущее — короче, “чувство реальности” или реальностей, которое, возможно, является самым надежно скрытым принципом эффективной работы этих самых структур 18.
В контексте формального воспитания как такового габитус представляет собой “продукт интериоризации принципов того или иного культурного произвола, способного закрепляться после прекращения педагогического действия (ПД) и, следовательно, способного закреплять в форме практик принципы интериоризованного произвола” 19. Концепция интериоризации (а лучше сказать, “инкорпорации”, “вживления в тело”) несет в себе мысль, что практическое мастерство и действие — это виды телесной деятельности, аналогичные “телесным техникам” Марселя Мосса, которые не зависят от осознания или мышления. Так Бурдье и Пассерон нашли свою альтернативу интеллектуализму: практика — это бессознательная деятельность, предполагающая наличие знания в теле. В процессе социализации индивиды инкорпорируют в себя объективные структуры, позволяющие им действовать и воспринимать окружающий мир, согласуясь с окружающей средой, а также развить в себе чувствительность к определенным стимулам. Итак, габитус является источником объективных практик, порожденных субъективными принципами, которые разворачиваются во времени как диалектический процесс откладывания и нового вкладывания. Габитус формируется, во-первых, путем воспитания, когда человеку в процессе получения образования внушается определенный культурный произвол, включающий в себя этические принципы, связанные с понятиями добра и зла; и, во-вторых, путем инкорпорации объективных структур. Эти две модальности формирования габитуса находятся между собой в диалектической взаимосвязи . Бурдье и Пассерон предполагают существование множественных культурных произволов, что постулирует дистанцию между двумя модальностями формирования габитуса 20. В теории Бурдье можно обнаружить еще один пример диалектической взаимосвязи — это отношения между структурами, определяемыми как практические схемы, и структурами, определяемыми как социальные регулярности, как то: возможность доступа в определенные учебные заведения или, например, зависимость уровня образования от пола учащегося. На этом, более абстрактном уровне формирование габитуса может быть описано как диалектическое взаимодействие основополагающих оппозиций с социальными регулярностями и непрерывное обращение одного в другое. Социальные регулярности принимают форму потребления пищи, презентации себя миру и так далее.
Понятие инкорпорации высвечивает натуралистический уклон в концепции габитуса у Бурдье. Этот уклон может быть выражен понятием “генетический капитал”. Такие основополагающие оппозиции, как правое / левое и верх / низ, обязаны своим существованием физическим характеристикам человеческого тела:
Бесчисленные оппозиции, наблюдаемые во всех областях бытия, могут быть без остатка сведены к небольшому числу пар, которые предстают основополагающими… И почти все они оказываются основанными на движениях или позах человеческого тела, как-то подъем или спуск (либо движение вперед и движение назад), повороты налево и повороты направо, вход и выход (либо наполнение и опустошение), сидение или стояние (и т.п.) 21.
Индивид инкорпорирует определенные структуры, укорененные в социальных практиках, а затем активизирует их в гомологически или структурно подобных социальных обстоятельствах. Однако эта идея заранее предполагает как стабильность, так и сходство структур. Другая сложность связана с ощущениями наблюдателя (субъекта исследования) и наблюдаемого (объектов исследования). То, что наблюдателю предстает как стабильность, может для наблюдаемого означать нестабильность, а то, что наблюдателю видится одинаковым, наблюдаемый может считать несхожим. Отсюда вытекает еще одна проблема — вопрос о степени реально наличествующего сходства. В “Reproduction” Бурдье и Пассерон создают впечатление, что интериоризация — это воспроизведение. Когда они превращают диалектическую взаимосвязь внешнего и внутреннего в неподвижный “стоп-кадр” или когда они отождествляют элементы между собой, возникает опасный deus-ex-machina: габитус оказывается повсюду и объясняет собой все. Это — один из вариантов того, чем опасна триада “поле — габитус — практика”, разработанная Бурдье и Пассероном, — а опасна она своей механистичностью. Вопросы этики, исторические изменения и социальное разнообразие сводятся к статичной круговой схеме, в которой сконструированные наблюдателями объективные структуры детерминируют и габитус, и практику, а те, в свою очередь, детерминируют собой объективные структуры. Потенциально революционный характер концепции габитуса Бурдье и Пассерон умеряют, отождествляя психологические структуры со структурами социальными или, вслед за Дюркгеймом, интерпретируя их как структурные эффекты (впадая в структурную каузальность).
Один из главных выводов, сделанных Бурдье в его многочисленных исследованиях французского общества, таков: несмотря на Великую Революцию, Франция по-прежнему остается классовым обществом, где господствующие фракции определяют, что именно является интеллектуальным превосходством и хорошим вкусом. В этом контексте социология призвана содействовать строительству справедливого эгалитарного общества путем анализа социальных факторов, которые препятствуют достижению этой цели. Этика присутствует в теории Бурдье в двух формах. Вся его теория в целом пронизана идеей этической миссии — т. е. строительства справедливого эгалитарного общества; это как бы задник, на фоне которого возникает реальность, какой ее видит Бурдье. Согласно его теории, у разных классов общества ценности и этические концепции, по-видимому, разные; моральный облик социальных групп детерминируется глобальной классовой структурой общества. Этика порождается доминантными признаками социальных групп. Аутентичность — монополия господствующих классов, устремленность — свойство новых классов, а отсутствие и первого, и второго — характеристика подчиненных классов. Имплицитная этическая стратификация дополняет эксплицитную социальную стратификацию. Социальное неравенство подразумевает не только материальные (экономическое благосостояние) и символические (образование, уважение) аспекты, но и аспекты этические. Кто в обществе уполномочен определять, что именно правильно и справедливо? В интеллектуалах — этой относительно автономной группе — Бурдье видит защитников общечеловеческих ценностей, равенства и свободы.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ АКТИВНОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛА
В ВАРИАНТЕ БУРДЬЕ
В своей истории французской педагогики, опубликованной в 1938 году, Эмиль Дюркгейм уже отметил, что французский культурный партикуляризм традиционно выступает в форме универсализма, а честь служить основным проводником этого универсализма предоставлена философии. Устремления Бурдье становятся понятны лишь на этом культурном фоне, конструкции которого, внедряемые в умы образовательной системой, невидимы постороннему глазу. Чтобы соперничать с этими образцовыми конструкциями, нужно превзойти их в амбициях и в масштабе, хотя порой и воспроизводя их формально: ср. схоластическую структуру “Reproduction” и философскую направленность “Distinction”.
Философ Жак Деррида, соученик Бурдье по Ecole normale supОrieure, охарактеризовал интеллектуальную программу своего друга следующим образом: “Мне кажется, что к философии он питает страсть, в которой слиты любовь и ненависть” 22. Теория Бурдье, стоящая между философией и социологией, связывает два мира — мир теории и мир факта. Эти два мира подчиняются разным законам: в первом царят осторожность и верификация, во втором — опасность и безотлагательность. Их соединение становится стержнем программы Бурдье, в которой правитель-социолог оказывается современным наследником платоновского правителя-философа 23. Предназначение социологии не ограничивается рамками научной дисциплины. Универсалистскую миссию социологии Бурдье легитимирует в категориях Дюркгейма: “Нет ничего более универсального, чем программа объективизации ментальных структур, связанных с частными особенностями конкретной социальной структуры” 24.
Этой научной и нравственной миссией обусловлен сам тон текстов Бурдье, как он проявляется, например, в предисловии ко второму изданию “Reproduction”. В этом исследовании Бурдье и Пассерон объявляют маловажными различия между разными странами в плане соотношения культурного капитала с его другими видами. Однако они не подкрепляют свой тезис никакими фактами. Парадоксальным образом, подобная универсалистская позиция подчеркивает укорененность Бурдье во вполне специфической интеллектуальной культуре — а именно, в культуре Франции, одним из самых блестящих представителей которой он является. Поднявшийся из низов до кафедры в CollПge de France, Бурдье — живое воплощение идеалов французской республиканской системы образования.
В контексте современной культуры Франции и Европы он представляет одновременно и французскую социологию, выступая преемником таких фигур, как Эмиль Дюркгейм, — и французскую культуру интеллектуалов, выступая наследником трона, опустевшего с уходом Жан-Поля Сартра и Мишеля Фуко. В США его воспринимают одновременно как социолога и как европейского интеллектуала. Итак, и для Франции, и для Европы, и для США Бурдье сегодня — не просто успешный ученый, но фигура большего масштаба. Во французской прессе, пишущей на темы культуры, он предстает как опасный человек, один из тех немногих, у кого хватает духу взять огонь на себя, когда встает вопрос о власти интеллектуалов. В этом смысле публичный имидж Бурдье во Франции воспроизводит черты французского героического интеллектуала, романтика, в одиночку противостоящего коллективным предрассудкам и иллюзиям. Он один достаточно храбр, чтобы пролить свет на реальное положение дел. Он совмещает в себе радикального политического активиста и ученого, развенчивающего мифы.
С 60-х годов Пьер Бурдье в довольно традиционных категориях разоблачал иллюзии интеллектуалов, упрекая их в том, что они считают свой мир единственно сущим и пытаются представлять интересы тех, кем не являются, — простых людей. В мае 1968 года Бурдье поддержал студентов, что привело к разрыву отношений между ним и социологом Раймоном Ароном. Вплоть до 80-х годов Бурдье постоянно критиковал таких французских интеллектуалов, как Бернар-Анри Леви и Филипп Соллерс, за их неизбывную тягу ввязываться в дела, в которых они некомпетентны. На президентских выборах 1981 года он поддержал комического актера Колюша, который позиционировал себя как народный противовес партиям истеблишмента и таким кандидатам, как Франсуа Миттеран и Валери Жискар д’Эстен. Популизм Колюша нашел отзвук в душе Бурдье, чьи воззрения на общество и политику также содержат элементы популизма. В 80-е годы Бурдье был близок к независимым левым в лице PSU (Parti socialiste unifiО) — Объединенной социалистической партии Мишеля Рокара.
До 90-х годов Бурдье держался поодаль от политики, но с 1995 года он активно защищает обездоленные группы французского общества, тем самым присоединившись к французской традиции политической активности интеллектуалов. В 1995 году на Лионском вокзале в Париже Бурдье стоял позади цепочки безработных железнодорожников. В том же году группа интеллектуалов, возглавляемая Бурдье, подписала призыв к солидарности с Декабрьским Движением, созданным, чтобы защитить работников коммунальных служб, которым грозили массовые увольнения и сокращение финансирования. На следующий год он атаковал СМИ в своей маленькой книжке “О телевидении”. Свою последующую работу “Акты сопротивления” он посвятил разоблачению мифа о триумфе неолиберальной экономической доктрины. Иконоборческий дух Бурдье уходит корнями в его же теорию, где опасность и необходимость безотлагательных действий оказываются сильнее здравого смысла и осмотрительности, где рисуется апокалиптическая картина неизбывного гнета, который является необходимым условием существования интеллектуалов как героев и освободителей. Однако в противоположность таким фигурам, как Золя и Сартр, Бурдье в качестве профессора CollПge de France явственно совмещает научную легитимность с более традиционной ролью пророка, вмешивающегося в политику. Многие из его политических выступлений имеют отношение к различным социальным проблемам , в которых он компетентен как социолог. Но в отличие от интеллектуалов типа Пьера Видаля-Наке, которые специализируются на конкретных вопросах и пунктуально выступают по их поводу, Бурдье ближе к сартровскому типу “интеллектуала-на-все-руки”. Как и его предшественники — Золя, Сартр и Фуко, — Бурдье смешивает в своем дискурсе популистские и интеллектуальные воззрения на политику. С одной стороны Бурдье, выступая как представитель элиты, клеймит серость политики, масс-медиа и своих оппонентов-интеллектуалов; с другой стороны, он считает политиков мошенниками, сидящими на шее у простого народа. Подобно Золя, публично атаковавшему Феликса Фора, Бурдье бросил вызов Гансу Титмейеру, главе Центрального банка Германии.
Стратегия Бурдье повторяет выбор, сделанный и Золя, и Сартром: интеллектуалу никак не следует участвовать в политической деятельности через демократические или партийные политические механизмы. Левые политики именуют Бурдье противником демократии, а правые упрекают в том, что Бурдье воскрешает традицию интеллектуала-бунтаря. Подобно Сартру, Бурдье считает людей, стоящих у власти, мерзавцами (“salauds”). В конце 1998 года дело шло к тому, что Бурдье мог возглавить протестный список на предстоящих (июньских 1999 года) выборах в Европарламент, как это сделали Бернар-Анри Леви и Леон Шварценберг в 1994 году. Особенно всполошились социалисты и коммунисты. За счет этой все возраставшей публичности Бурдье превратился во “французского интеллектуала номер один”. Неудивительно, что пресса уже пишет о “деле Бурдье” по аналогии с делом Дрейфуса.
Как и Сартр, Бурдье занялся издательской деятельностью: в 1965 году он основал книжную серию “Здравый смысл” (“Le sens commun”) в издательстве “Editions de Minuit”, в 1975 году — журнал по социальным наукам “Actes de la recherche en sciences sociales” (где стал главным редактором), а затем — общеевропейское книжное обозрение “Liber”, выходящее на нескольких европейских языках. В 1996 году Бурдье создал на базе своей кафедры в CollПge de France новое издательское предприятие “ Liber / Raisons d’agir”. В серии “Raisons d’agir” (“Поводы к действию”) он выпускает тридцатифранковые брошюры, посвященные таким злободневным проблемам, как коммунальные службы, масс-медиа и нашествие неолибералов. Также Бурдье стал одним из основателей Парламента интеллектуалов.
В отличие от Золя и Сартра, в лице Бурдье мифическая фигура интеллектуала-одиночки трансформировалась в фигуру интеллектуала-менеджера, который правит не только научной империей (CollПge de France, а также Ecole des hautes Оtudes en sciences sociales — Высшая школа социальных исследований), но еще и издательской. Сегодня это целая интеллектуальная сеть, включающая в себя и такие популярные издания, как еженедельный телегид “TОlОrama”, молодежное приложение к газете “Le Monde” — “ L es inrockuptibles”, — а также влиятельный еженедельник “Le Monde diplomatique”, выходящий и на английском, испанском и других европейских языках. В эту сеть входит и такая общественная организации как ATTAC (“Association pour la taxation des transactions f inanciПres pour l’aide aux citoyens” — “Ассоциация за налогообложение финансовых операций в помощь гражданам”), объединяющая журналистов “Le Monde diplomatique”, которые добиваются принятия “тобeновского” налога на перемещения капитала. “Сеть” Бурдье не ограничивается пределами Франции. В масштабе Европы Бурдье открыто выступает как вождь интеллектуалов, которые, как все яснее становится в наши дни, образуют единое международное и междисциплинарное сообщество. Символическая власть больше не сводится к личной харизме; теперь она скорее означает способность мобилизовать индивидов, превратить их в гибкую, расширяющуюся сеть агентов, основными узлами которой являются институты, ассоциации и издания, пропагандирующие близкое Бурдье мировоззрение.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Как за теорией, так и за общественной деятельностью Пьера Бурдье стоит высокая республиканская миссия — дело создания справедливого общества. В свете этой цели задача социолога — научное исследование феномена социального неравенства, а задача интеллектуала — символическая борьба за справедливость и равенство. Специфическая нравственная позиция — это то, что объединяет разные составляющие интеллектуальной деятельности Бурдье, выступающего как ученый, политический активист, издатель и редактор. В его теории нравственную позицию детерминирует классовая принадлежность. В его общественной деятельности нравственные ценности объединяют теорию и практику, трансформируя теорию в символическую власть. Если общественная деятельность Бурдье обнажает механистические аспекты его теории, то теория, в свою очередь, высвечивает нереалистические аспекты его общественной деятельности.
Риторика начала XXI века мало чем отличается от риторики времен “дела Дрейфуса”: в ее основе по-прежнему лежит защита обездоленных и публичное разоблачение врагов в прессе. “Дело Дрейфуса” позволило интеллектуалам превратиться из непримечательных работников умственного труда в уважаемых защитников республиканских идеалов. Со времен Золя ученые, писатели и журналисты коллективно сконструировали объект под названием “интеллектуалы”, ведущий свою родословную от первоначального события — дела Дрейфуса. Создав категориальный разрыв между французскими интеллектуалами и их историческими предшественниками из других стран, эта конструкция обращает интеллектуала в романтического героя, добровольного сторожевого пса общественной нравственности, действующего в царстве справедливости, которое расположено вне времени. Она поддерживает веру в то, что истина — не в центре, а на обочине: истина всегда против политического истеблишмента и на стороне угнетенных, обездоленных, слабых. При этом особая культура и политическое поведение, свойственные интеллектуалам, являются специфически французскими чертами; тем не менее, они могут служить мерилом всемирно-исторического процесса. Легитимные качества интеллектуала отождествляются с идеализированным, ретроспективно отретушированным образом интеллектуала-дрейфусара.
У французских интеллектуалов конца XIX века и их коллег начала нового тысячелетия один и тот же нарратив, один и тот же моральный образ, который может быть описан тремя словами: “одиночка против несправедливости”. Этот героический сценарий вдохновлял Сартра и Бурдье, а еще раньше — Золя. Для Золя “отверженные” — это простые люди, живущие своим трудом; для Сартра — жители колоний, пролетарии и евреи; для Бурдье — бедняки, безработные и иностранные рабочие. Согласно этому большому нарративу, угнетенные нуждаются в освободителе — в интеллектуале, который, столкнувшись с грубым попранием морали, превращается в героя мифологических масштабов: он самоотверженно обличает власть имущих и избавляет угнетенных от страданий.
Интеллектуалы типа Сартра и Бурдье воспроизводят миф о самоотверженном интеллектуале, служащем справедливости, и требуют оценивать себя в соответствии с этой нравственной миссией. В начале нового тысячелетия эта унаследованная от прошлого концепция превратилась в культурное и политическое оружие борьбы за легитимную функцию европейского интеллектуала. В отличие от Франции, где интеллектуалы мыслят себя как противовес власти, в других европейских странах — Германии, скандинавских странах, Великобритании — и даже, возможно, в США интеллектуалы часто обслуживают элитные социальные группы и измеряют свою власть степенью своей прагматической полезности демократически избранным политическим лидерам. Политика интеллектуалов подчинена там партийной политике, меж тем как в случае Франции первая относительно независима от второй.
Как доказывает случай Пьера Бурдье, в нынешнем глобализованном обществе символическая власть проистекает из занятия господствующей позиции в центральном локусе, причем эта позиция становится узловым элементом транснациональной сети, объединяющей несколько языковых групп. Именно эта сеть позволяет Бурдье распространять свои идеи и координировать свои публичные выступления, нацеленные на защиту демократических прав и разоблачение власть имущих.
Перевод с английского Светланы Силаковой
1 Часть этой работы была представлена на конференции Общества изучения французской истории, проходившей в 1999 году в Вашингтоне. Вот имена тех, кого я искренне благодарю за замечания: Авнер Бен-Амос, Лесли Дерфлер, Энн Эпстайн, Жюльен Френд, Берт Гордон, Патрик Хаттон, Жан Педерсен, Дэвид Шэлк и Торбьерн Вандель.
2 Платон 1974.
3 Морис Мерло-Понти, цит. по Ремон 1959, с. 867.
4 Жюллиар и Винок 1996, с. 13—14; Бодэн 1962; Ремон 1959, с. 868.
5 Шарль 1996, с. 20. Сейчас это мнение широко распространено в кругах французских интеллектуалов.
6 Винок 1996, с. 371.
7 Шарль 1996, с. 283: Юрт 1995, с. 1.
8 Золя 1901, с. 153, 210.
9 Золя 1901, с. 205.
10 Винок 1996, с. 373.
11 Слова де Голля цит. по Коэн-Солаль 1988, с. 415.
12 Подробнее см., к примеру, в Кауппи 1996.
13 Анализ этих характеристик см. в Кауппи 2000.
14 Бурдье 1984, с. 283.
15 Бурдье 1984, с. 331.
16 Бурдье 1984, с. 352.
17 Бурдье 1984, с. 372.
18 Бурдье 1990, с. 60.
19 Бурдье и Пассерон 1990, с. 31
20 Бурдье и Пассерон 1990, с. 53.
21 Бурдье 1977, с. 118—119.
22 Деррида 1990.
23 Рансьер 1983, с. 239—288.
24 Бурдье 1984, с. XIV.
Арон 1983 — Aron, Raymond. MОmoire s. Paris: Plon.
Бодэн 1962 — Bodin, Louis. Les intellectuels. Paris: PUF.
Бурдье 1977 — Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice / Trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge U. P.
— 1980 — Le sens pratique. Paris: Minuit. 1980.
— 1984 — Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste / Trans. R. Nice. Cambridge: Harvard University Press. 1984.
— 1990 — In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology / Trans. R. Nice. Cambridge: Polity Press. 1990
— 1996 — Sur la tОlОvision. Paris: Liber; R aisons d’agir. 1996.
— 1997 — Contre-feux. Paris: Liber; Raisons d’agir. 1997.
— 1998 — L’essence du nОolibОralisme // Le Monde diplomatique, 3 mars.
Бурдье и Пассерон 1970 — Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Cla ude. Reproduction in Education, Society, and Culture / Trans. R. Nice. Beverly Hills: Sage.
— 1979 — The Inheritors: French Students and their Relation to Culture. Chicago: University of Chicago Press.
Бруэр 1997 — Brewer, Daniel. French Intellectual History and the Reproduction of Culture // L’Esprit crОateur. Vol. 37. № 2. P. 16—33.
Вегезак 1986 — Vegesack, Thomas von. Tankens aristokrater eller pennens betjanter: De intellectuelle 1898 — 1968. Stockholm: Atlantis.
Вебер 1978 — Weber, Max. Economy and Society / In 2 vol. / Ed. by G. Roth and C. Wittich. Berkeley, Ca.: University of California Press.
Bинок 1985 — Winock, Michel. Les affaires Dreyfus // VingtiПme siecle. № 5.
Р. 19—37.
— 1996 — Dreyfus // Жюллиар и Винок 1996. Р. 371—374.
Деррида 1990 — Derrida, Jacques. Le bon plaisir de Pierre Bourdieu // France Culture [аудиозапись].
Дюклер 1997 — Duclert, Vincent. Anti-intellectualisme et intellectuels pendant l’affaire Dreyfus // Mil neuf cent. № 15. Р. 69 — 83.
Дюркгейм 1938 — Durkheim, Emile. L’Оvolution pОdagogique en France / In 2 vol. Paris: Alcan.
Жюллиар и Винок 1996 — Julliard, Jacques; Winock, Michel, еds. Dictionnaire des intellectuels franНais: Les personnes. Les lieux. Les moments. Paris: Seuil.
Золя 1901 — Zola, Emile. L’affaire Dreyfus. La vОritО en marche. Paris: BibliothПque Charpentier.
Кастеллс 1996 — Castells, Manuel. The Rise of Network Society. Cambridge:
Blackwell.
Кауппи 1996 — Kauppi, Niilo. French Intellectual Nobility: Institutional and Symbolic Transformations in the Post -Sartrian Era. Albany, N.Y.: SUNY-Press. 1996.
— 2000 — The Politics of Embodiment: Habits, Power, and Pierre Bourdieu’s Theory. Frankfurt am Main; New York: Peter Lang.
Коэн-Солаль 1996 — Cohen-Solal, Annie. Sartre: A Life. London: Heinemann.
Леви 2000 — LОvy, Bernard-Henri. Le siПcle de Sartre: Essai philosophique. Paris: Grasset.
Лепениес 1999 — Lepenies, Wolf. Emigration and Exile: The Survival of German Culture. The Tanner Lectures on Human Values [Лекция, прочитанная в Гарвардском университете 3 ноября 1999 года].
Офферле 1999 — OfferlО, Michel. Engagement et politique: Le cas Pierre Bourdieu (1960—1999) [Доклад, прочитанный в Хельсинкском университете 29 января 1999 года].
Платон 1974 — Plato. The Republic / Trans. D. Lee. Harmondsworth: Penguin Boo ks.
Рансьер 1983 — RanciПre, Jacques. Le p hilosophe et ses pauvres. Paris: Fayard.
Ремон 1959 — RОmond, RenО. Les intellectuells et la politique // Revue franНaise de science politique. Vol. 9. № 4. Р. 860—890.
Сартр 1955 — Sartre, Jean-Paul. Sartre par lui-mРme. Paris: Seuil.
— 1967 — Mita on kirjallisuus? (Qu’est-ce-que la litterature?) Helsinki: Otava.
Сеннетт 1998 — Sennett, Richard. The Egotism of the Spokesman // Times Literary Supplement. December 4. P. 14—15.
Фурни 1994 — Fourny, Jean-Francois. Les littОratures de Pierre Bourdieu // L’Esprit crОateur. Vol. 34. № 1. Р. 92—100.
Шарль 1996 — Charle, Christophe. Les intellectuels en Europe au XIXПme siПcle. Paris: Seuil.
Юрт 1995 — Jurt, Joseph. Das Literarische Feld: Das Kon zept Pierre Bourdieus in Theorie und Praxis. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.