Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 1999, 37

Маргинальная культура в Россиии рождение интеллигенции


Виктор Живов

МАРГИНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА В РОССИИ И РОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Определение интеллигенции как осмысленной исторической категории наталкивалось на разнообразные трудности со времени постановки этой задачи, причем эти трудности лишь продолжали те противоречивые поиски дефиниции, которыми с увлечением занимались те самые лица, над классификацией которых трудились затем исследователи. Вопрос “кто они такие?” накладывается на вопрос “кто мы такие?”, и сложности в решении этой проблемы отражают те сложности самоопределения, самоописания и самопредставления, которые испытывали если не сами шестидесятники, то их прямые наследники в 1870-1890-е годы, старавшиеся понять, что именно и от кого они унаследовали, и распространявшие свое видение будущего России и своего места в нем на свое прошлое (см.: Брауэр 1967, 640). Как любая ретроспективная генеология, история интеллигенции наполняется мифами, и лабиринт, в который попадают историки, состоит из многочисленных заводящих в тупик ходов от этих мифов к известным фактам социальной, интеллектуальной и культурной истории.

Как замечает Мишель Конфино, “it is understood that the intelligentsia was a group of sorts – but what sort of group? It is agreed that it cannot be defined in terms of an economic group; it was not a class. It was not an estate. Was it a stratum – and of what kind? It cannot be delineated by the professions of people supposedly within it; some had none, and most professions were not included. It cannot be defined by level of education; the range covered by its members ran from autodidacts to university professors, but not all autodidacts (of course) and university professors (so much the more) were necessarily considered members of the intelligentsia. It could not be defined by a set of ideas: many were radicals (of different shades), not all were revolutionaries, some liberals were “in”, some others were “out”” (Конфино 1972, 117-118).

История интеллигенции попадает в зазор между историей социальной и историей интеллектуальной и теряется в этом неопределенном пространстве. Миф, связывающий историю интеллигенции с социальной историей, – это сюжет явления разночинцев: “разночинец пришел”, как в 1874 г. определил шестидесятничество Михайловский (1896-1897, II, 623). Миф, связывающий историю интеллигенции с интеллектуальной историей, – это повествование о том, как радикальные идеи “отцов” (Герцена, Бакунина, Грановского) перекочевали к “детям” и при этом еще более радикализировались. В наиболее увлекательной форме эта история рассказана в “Былом и думах”, в котором диалектическая преемственность интеллектуальных поисков обретает необходимые для мифа биографические черты с рождением, становлением и конфликтом поколений в качестве разделов расчлененного повествования.

Каковы были задачи мифологического творчества Михайловского, убедительно раскрыто М.Конфино. После того как в 1874 г. хождение в народ обернулось катастрофой, поскольку “народ” отнесся к своим спасителям с немилосердным скепсисом, перед народниками встала задача самооправдания и самоутверждения. Нужно было закамуфлировать ту пропасть взаимного непонимания, которая обнаружилась в ходе этой неловкой встречи, и доказать самим себе, что “прогрессивные идеи” не отторгаются социальными низами с безнадежным постоянством, но лишь усваиваются медленно и постепенно, и над этим надо трудиться не покладая рук. В этом контексте, как справедливо отмечает Конфино, “l’“apparition du raznoиinec” еtait en effet une grande idеe: en prеsentant le mouvement populiste comme dеmocratique, plеbеien et еgalitaire, elle l’aida а dissiper ces doutes, а surmonter la crise et а retrouver son еlan” (Конфино 1990, 517). Если шестидесятники вышли из социальных низов, то никакого принципиального противостояния между ними и “народом” быть не могло, и “народ” был столь же восприимчив к идеям прогресса и змансипации, как и те выходцы из него, которые сформировали интеллигенцию конца 1850-х – начала 1860-х годов (этот период обычно и имеется в виду под шестидесятыми годами).

Мотивы Герцена были, естественно, совершенно иными и, пожалуй, более прямолинейными. Обнаружив в шестидесятые годы, что давно чаемое им общественное пробуждение состоялось, он переосмыслил свои чаяния как движущую силу происшедших перемен, а различия во взглядах между распавшимся кругом своих единомышленников и “новыми людьми”, издававшими “Русское слово”, истолковал как конфликт поколений, благо после “Отцов и детей” Тургенева эта генеологическая схема вошла в обиход и нуждалась лишь в идеологической корректировке. При такой корректировке и прочерчивалась ясная линия от кружков 1840-х годов к разрастающемуся общественному движению 1860-х. В рамках подобной концепции, отделив интеллектуальную преемственность (как он ее понимал) от социокультурной динамики, Герцен мог смотреть на себя как на подлинного начинателя новой России.

Вывод о том, что история интеллигенции никак не укладывается в принятые рамки истории социальной, был весьма убедительно сформулирован в известной работе М.Малиа, писавшего, что “no recognized system of social analysis, either those known to the intelligentsia itself or those elaborated since by modern sociology, makes provision for a “class” held together only by the bond of “consciousness”, “critical thought”, or moral passion” (Малиа 1961, 5). Отсюда, однако, Малиа приходит к странному заключению, что, имея дело с интеллигенцией, необходимо произвести “a thorough-going revision of our usual notions of class” (там же) и таким образом, видимо, все же сохранить интеллигенцию как предмет социальной истории. Ревизия же, которую предлагает произвести Малиа, состоит в том, что основным признаком интеллигенции как класса оказывается “an exceptional sense of apartness from the society in which they [интеллигенты] lived” (Малиа 1961, 3) или, иными словами, их отчуждение (alienation). Отчуждение и связывает, на взгляд Малиа, кружки Герцена и Станкевича с шестидесятниками; меняется идеология (от идеализма к материализму), меняется социальный состав (от дворян к разночинцам), но отчуждение остается постоянной позицией, конституирующей “a separate social category” – интеллигенцию (Малиа 1961, 2-7; ср.: Глисон 1980, 17-21). В этих же категориях рассматривает генезис интеллигенции и В.Нахирны (1983), предпочитающий, впрочем, говорить не об “alienation”, а об “estrangement” и благоразумно не распространяющий это умонастроения на кружки 1840-х годов.

Во всех построениях истории интеллигенции основной группой остаются шестидесятники; когда говорят об интеллигенции вне этих временных рамок, имеют в виду либо предтеч этого движения – для более раннего периода (ср.: Раефф 1966; Штранге 1965), либо их преемников – для периода более позднего. Отчуждение, конечно, присуще шестидесятникам, но значит ли это, что все социальные группы, испытывавшие отчуждение до или после шестидесятых годов, принадлежат той же самой социальной категории? Не вдаваясь сейчас в теоретический вопрос о том, может ли вообще отчуждение какого-либо типа служить основой для выделения подобной категории, замечу, что отчуждение – это прежде всего понятие историко-культурное. Отчуждение – это отношение непричастности или противостояния господствующей (в обществе в целом или в том или ином его социальном срезе) культуре как совокупности образа жизни, типа образованности, мировоззрения, навыков и предрассудков и т.д. В этом плане несомненно прав Д.Брауэр, определяющий шестидесятников как носителей субкультуры или даже контр-культуры и видящий в этой субкультуре основу их самоидентификации (Брауэр 1967, 646).

При таком (историко-культурном) подходе мы неизбежно приходим к двум выводам. Один, более частный, состоит в том, что у “отцов” и “детей” отчуждение слишком разное (разного типа), чтобы говорить о преемственности социальных позиций, “отцы” и “дети” не принадлежат одной субкультуре. Отчуждение Герцена и Огарева или Станкевича и Грановского имеет в основном интеллектуальный или идеологический характер, но не затрагивает образа жизни и не определяет положения в обществе (ср.: Нахирны 1983, 54-59). Ни о какой субкультуре или маргинализации здесь говорить не приходится. В случае “отцов” не видно и значимого социального движения: речь идет о нескольких небольших дружеских кружках, связанных общностью идей (Конфино 1972, 126-127), но отнюдь не бросающихся в глаза на фоне многочисленных идеологически весьма разнородных групп тогдашнего образованного общества. Из этого фона их выделяет не радикальность взглядов или острота противостояния, а ретроспективная генеология, соединяющая их с достаточно мощным в социальном плане явлением шестидесятничества.

Второй вывод носит более общий характер. Если шестидесятничество – это субкультура, то его предыстория – в маргинальных культурах предшествующего времени. Маргинальные культуры императорского периода остались практически вне сферы внимания и западных, и советских историков, равно как и исследователей дореволюционного времени, увлеченных генеологией “освободительного движения”. Говоря о генезисе интеллигенции, М.Малиа даже специально подчеркивает, ссылаясь на Ключевского, элементарность социальной структуры русского общества сравнительно с западным: дворянство противостоит крестьянству, и эта биполярность закономерно порождает военную автократию (Малиа 1961, 7); отсутствие социального спектра приводит к тому, что освобождение от государственного гнета немедленно влечет за собой отчуждение от общества (которое практически отождествляется с государством) и “alienated intellectuals” превращаются в силу, сокрушающую устоявшийся социальный порядок, в “Pougatchev d’universitй”, по выражению де Местра. При таком подходе ни для какой предыстории маргинальной культуры нет места; хотя, например, купечество и духовенство существуют, “they were insignificant numerically and counted for even less socially” (там же).

Если, однако, мы говорим не об экономической истории или истории политической, а об истории социо-культурной, ни количественные параметры, ни легальный статус сословий не имеют определяющего значения. Маргинализация отдельных слоев культуры, сопровождаемая, понятно, и маргинализацией носителей соответствующих культурных ценностей (т.е. процессом социальным), представляется одной из важнейших характеристик культурного развития в императорский период. Наиболее отчетливо это развитие проявляется в отношении к духовенству, хотя отнюдь не сводится к маргинализации только этой социальной группы. В допетровской Руси именно духовные были носителями и источником образованности, и остатки такого положения вещей продолжают ощущаться еще в послепетровскую эпоху: архиерей Феофан Прокопович формулирует теорию секулярной государственности, попович Василий Тредиаковский обучает юное дворянство искусству любви, а выдавший себя за поповского сына и окончивший духовную академию Ломоносов создает новый имперский дискурс. Ко второй половине XVIII в. элитарная дворянская культура переходит на самообслуживание, а на культуру и образованность духовенства ложится печать социальной ущербности (т.е. маргинализации). Именно это элитарное сознание побуждает Герцена полагать, что в послепетровской России “tout le mouvement intellectuel et politique s’est bornй а la noblesse. L’histoire de la Russie, depuis la rйforme de Pierre le Grand [,,,] n’est que l’histoire du gouvernement russe et de la noblesse russe” (Герцен, VII, 45). Это дворянское самосознание, унаследованное, как мы видели, последующей историографией, вряд ли увлекало современников Герцена недворянского происхождения (скажем, Чернышевского), но оно как раз и знаменовало собой ту пропасть, которая отделяла культуру элиты от культуры маргиналов, вызывая у последних неизбежный ressentiment.

Понятно, что маргинализации подвергается прежде всего традиционная религиозная культура, оттесняемая на периферию секуляризацией и европеизацией дворянской элиты. Культура этой элиты вряд ли, однако, может рассматриваться как сословная, поскольку большая часть дворянства остается к ней непричастна. Основным чтением той части общества, которая умеет читать и пользуется этим умением, остаются Четьи Минеи и Пролог (см.: Роте 1984), дополняемые еще, возможно, Бовой королевичем и Петром Златых ключей. Если отбросить анахронические эталоны, именно эта читающая часть общества может быть названа образованным классом. В таком случае оказывается, что большая часть образованного класса привержена маргинальной культуре и при этом, видимо, осознает свою маргинальность.

Дело не сводится к маргинализации традиционной культуры под натиском культуры европеизированной. Европеизация захватывает все институализированное образование, духовное не в меньшей мере, чем светское. Воспитанники духовных семинарий читают классических авторов, Бурдалу и Мосгейма, а не учительные сборники, составленные в средневековье. В XVIII в. духовные все еще стремятся не отстать от светских, и Платон Левшин (будущий московский митрополит) на последние деньги покупает для Троицкой семинарии Буало, Корнеля, Монтескье и Вольтера (см.: Смирнов 1867, 378). От маргинализации, однако, это не спасает, поскольку господствующая культура требует не только (и не столько) образования, но и известных социальных навыков, образа жизни, принятого языка и т.д. Эти навыки оставались недоступны не только для духовенства, но и для значительной части небогатого или провинциального дворянства. В силу этого для России XVIII – начала XIX в. вряд ли можно говорить об интеллектуальной элите или вообще об интеллектуалах как определенной социальной категории (как это делает, например, М.Конфино – 1972, 120-125). Социальная грань, отделяющая столичную дворянскую элиту от всего остального общества, проходит посреди образованного (или полуобразованного) класса, делая культуру существенной части этого класса маргинальной. Нет никаких оснований думать, что элита и маргиналы обладали общим отношением к власти, службе, европеизации, национальной традиции и под.

В условиях авторитарного режима эти различия не становились, естественно, предметом публичной дискуссии и поэтому плохо засвидетельствованы в источниках. Тем не менее отдельные указания на них имеются, и по ним можно руконструировать более общую картину. Показательна, например, фигура петербургского митрополита Гавриила Петрова. Гавриил был как бы голосом екатерининского просвещенного рационализма, обращенным к православной церкви, и в этом своем качестве целиком вписывался в элитарную культуру; императрица отзывалась о нем как о человеке “остром и резонабельном и не противнике философии” (Знаменский 1875, № 4, 109). Гавриил несомненно был конформистом, воздерживаясь, по его же выражению, от “бесполезного прания против современных рожнов” (Шереметевский 1914, 46). Тем не менее своим в петербургской элитарной культуре он себя не ощущал и вдали от наблюдательных глаз екатерининского истаблишмента оставался маргиналом и строил свою деятельность соответствующим образом. Как пишет Г.Флоровский, “этот великолепный и важный Екатерининский архиерей... про себя был строгим постником, молитвенником и аскетом, и не только в замысле, но и в жизни” (Флоровский 1937, 123). Именно он в прямом противоречии с установками господствующей культуры ревностно поддерживает начинающееся в его время движение монашеского возрождения. При его поддержке в Москве в 1793 г. выходит Добротолюбие в переводе старца Паисия Величковского, что связывает Гавриила с традициями оптинского старчества и обнаруживает его скрытую неуместность (маргинальность) в панораме имперского Петербурга. Эту неуместность Гавриил, скорее всего, хорошо осознавал и свой конформизм соединял с внутренним протестом. В его бумагах сохранилась запись, относящаяся, видимо, к его деятельности официального проповедника-панегириста: “Прости мне, Всевышний, если я по обычаю людскому приносил желания, в которых сердце мое не имело ни малейшего участия” (РНБ, Собр. Петерб. дух. академии, № 422, л.1).

Вероятно, процветающий московский священник формулировал свой ressentiment иным образом, равно как другие слова находили для оп кий, Платон Левшин писал Амвросию Подобедову: “Чтоб на русском языке у нас в училище лекции преподавать, я не советую. Наши духовные и так от иностранцев почитаются почти неучеными, что ни по французски, ни по немецки говорить не умеем. Но еще нашу поддерживает честь, что мы говорим по латине и переписываемся. Ежели же латинскому учиться так, как греческому, то и последнюю честь потеряем, поелику ни говорить, ни переписываться не будем ни на каком языке; прошу сие оставить” (Смирнов 1867, 340-341). Образованность отчетливо выступает здесь как социальная привилегия, которую нужно сохранять и поддерживать из опасения слиться с социальными низами; вместе с тем латинская образованность духовенства имплицитно противополагается новоевропейской образованности элиты, причем подразумевается ее ущербность с точки зрения этой последней (хотя эта точка зрения и приписана “иностранцам”).

Подобное противополагание приводит к концу XVIII в. к формированию особой субкультуры духовенства (Фриз 1977, 210-215), соответствующей превращению духовенства в своеобразную “касту-сословие” (“caste-estate” – Фриз 1977, 184 сл.). Эта субкультура продолжает существовать и в течение всей первой половины XIX в., причем осознание ее автономности и вместе с тем ущербности только возрастает. Вполне отчетливо эти процессы выражаются в языковой политике духовенства, создающего в этот период обособленный литературный язык, противопоставленный языку “светскому”, и развивающего специфические риторические стратегии, формирующие отдельный вариант имперского дискурса. Насколько аналогичное противостояние было свойственно и другим маргинальным субкультурам, требует особого исследования. Духовенство было более замкнуто, оно характеризовалось меньшей социальной мобильностью (сравнительно, например, с бедным провинциальным дворянством), однако можно думать, что от других социо-культурных групп духовенство отличала лишь выраженность маргинализации, тогда как само явление получило куда более широкое распространение.

В этом социо-культурном контексте и происходят катаклизмы середины 1850-х годов – поражение в Крымской войне, смерть Николая I, подготовка к освобождению крестьян. Как бы ни рассматривать эти события в плане политической истории, в истории культурной они ознаменовали крах господствующей культуры. Правящая элита, привыкшая не убеждать и доказывать, а распоряжаться и выполнять распоряжения, приходит в растерянность и начинает поиски того языка, на котором она могла бы объясняться с остальной частью населения (эти поиски приобретают явно болезненный характер при подготовке, например, документов об освобождении крестьян). Здесь-то маргинальная культура и совершает прорыв. Она заявляет о своей самостоятельности и самодостаточности, объявляет элитарную культуру достоянием прошлого, ретроградной системой ценностей, у которой нет будущего и которая подлежит разрушению – чем быстрее и радикальнее, тем лучше.

Именно данному культурному заданию и соответствует фактура “революционной” деятельности 60-х годов. Она состоит прежде всего из уничтожения форм элитарной культуры и лишь во вторую очередь из утверждения новых идеологических установок. Идеологически шестидесятники достаточно неоднородны, они раходятся, например, по таким кардинальным для России вопросам, как отношение к крестьянству и сельской общине (см.: Козьмин 1961, 40-44, 63-65). Куда более схожи они по своему социальному поведению, оно должно было воплощать и воплощало отказ от социальных “условностей” элитарной культуры. Воспитанности как основному авторитарному механизму элитарной культуры (ср.: Лофленд 1973) противополагается естественность и искренность – постоянные составляющие любого антицивилизационного движения, присущие многим маргинальным культурам. Говоря об этом времени, П.А.Кропоткин писал: “Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам – и требовал, чтобы то же сделали другие, – от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев <...> Вся жизнь цивилизованных людей полна условной лжи <...> Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему [нигилисту] <...> Нигилист вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости” (Кропоткин 1988, 283-285). Это антицивилизационное противостояние выражалось в преобразованиях поведения и одежды, формах речи и жилища, в сфере сексуальных отношений (брака, фиктивного брака, сожительства) и еде, в восприятии достижений цивилизации – благосостояния, эстетического развития, свободного времени (ср.: Конфино 1990).

С точки зрения культуры элитарной это была не вышедшая на поверхность маргинальная культура, а явление совершенно новое, и этот атрибут новизны был, понятно, с радостью воспринят шестидесятниками. Если шестидесятники и были “детьми”, то безусловно не теми, кто ищет своих “отцов”. Напротив, шестидесятники от своих “отцов” бежали. Остается лишь выяснить, кто были эти “отцы”. Здесь мнения как свидетелей этих процессов, так и пришедших им вслед историков существенно расходятся. Мы уже говорили, что Герцен приписывал эту роль себе, а Михайловский отводил ее разночинцам. И то и другое предположение не слишком хорошо согласуется с известными фактами. От “отцов” в лице Герцена шестидесятников отличает вся система поведения, т.е., как мы видели, основное, что объединяло этот слой общества. Социальные низы не подходят на роль “отцов” по другой причине: среди шестидесятников разночинцы, по-видимому, составляли меньшинство, тогда как большинство приходилось на дворянство. Как протест дворянской молодежи и описывает этот процесс ряд исследователей. Указав на подчеркнутое противостояние авторитету как на наиболее выразительную характеристику движения, М.Конфино заключает: “C’йtait un ensemble d’attitudes qui exprimaient le dйsir de libertй et d’indйpendance d’un groupe social distinct et nettement circonscrit: un groupe d’вge de jeunes de 18 а 20 ans et d’origine nobiliaire, qui se rйvoltaient – chacun de son cфtй et sans organisation prйalable – contre le mode de vie et la raison d’кtre d’une classe sociale dйterminйe: la noblesse terrienne” (Конфино 1990, 519).

Мы уже говорили, однако, что границы группы не поддаются определению в терминах социальной истории. В силу этого даже приблизительные подсчеты социального состава (из дворянства, из духовенства и т.п.) не имеют большого смысла; приводимые в этой связи данные о социальном происхождении студенчества (Лейкина-Свирская 1958; Конфино 1990, 516-517; ср.: Поллард 1964, 26-27) или о социальном составе образованных профессий (Нахирны 1983, 26-31, 151-153) вряд ли релевантны, поскольку шестидесятники не состояли исключительно из студентов и профессиональная принадлежность отцов имела лишь весьма косвенное отношение к выбору детей. Определив шестидесятничество как явление контркультуры, следует выяснить, кто формулирует эту новую систему ценностей, откуда идут основные импульсы, каковы социально-психологические источники негативного подхода к элитарной культуре. Возрастной протест, конечно, имел место и обусловил то идеологическое господство молодых в русском оппозиционном движении, которое С.Н.Булгаков назвал в свое время “духовной пэдократией” (Булгаков 1909, 43). Но протестующая молодежь осваивала готовые идеи и строила свою жизнь по созданым для нее рецептам: содержание протеста определяли не возрастные изменения гипофиса, а так называемые властители дум, сформировавшие для этого протеста законченную культурную парадигму.

Наибольшее влияние в этом плане имел Чернышевский, именно “Что делать?” сделалось шестидесятническим учебником жизни. Как пишет И.Паперно, “мнение о том, что по своей природе и силе воздействия роман “Что делать?” превратился в “Новое Евангелие”, стало общим местом. В воспоминаниях современников и исследовательских работах сохранилось большое количество свидетельств о том, что русская радикальная молодежь того времени восприняла книгу как откровение и увидела в ней программу действия, которой следовала с рвением и истовостью прозелитов, воодушевленных новой верой” (Паперно 1996, 166). Не менее показательно, что из поколения 1840-х годов значимой для шестидесятников фигурой был антиэлитарный и травмированный своим социальным статусом Белинский, тогда как Герцен, Грановский, Станкевич существенного интереса не вызывали (Глисон 1980, 130-133; Нахирны 1983, 87-88). Таким образом, именно в созданном Белинским, Чернышевским и их кругом дискурсе следует искать источники социальной позиции протестующей молодежи. Здесь мы находим и новые моральные принципы (незаслуженное богатство порочно, труд создает достоинство человека), и отказ от “условностей” элитарной культуры (светского общества), и утверждение равенства женщин, и поклонение науке, и конкретные формы поведения (фиктивный брак, создание артелей, полезное чтение, скромная одежда, подчеркнутая прямота речи и т.д.). Если шестидесятничество – это контркультура, то возникает она не в результате стихийного протеста, а как парадигма, выстроенная вполне последовательно и при этом как сознательная противоположность культуре элитарной.

Чернышевский, равно как и другие властители дум шестидесятников, строили эту парадигму не на пустом месте. Источники были многообразны, так что парадигма в целом имела синтетический характер. Поэтому разнообразные элементы западноевропейского происхождения (французского социализма, левогегельянства, эмансипационного пафоса Жорж Занд) не были в ней определяющими, они попадали в контекст сложившейся маргинальной культуры и трансформировались в силу этого сочетания. Сколь бы значимым ни был западноевропейский компонент, наследие маргинальной культуры обнаруживается в синтетической парадигме вполне отчетливо. Показательны в этом плане сами формы протеста. Та нарочитая грубость и невоспитанность, о которой говорит Кропоткин (см. выше), не может быть ни автоматическим следствием усвоения западного радикализма (почти те же воззрения усваивают ранее Герцен или Бакунин, но на их поведении в обществе это прямо не сказывается), ни непосредственной реакцией молодых дворян на дворянское воспитание (скажем, цивилизованные гигиенические привычки должны были бы быть для них бессознательными навыками и в силу этого выпадать из области рефлектируемого поведения). Для неэлитарных групп такой протест, однако, вполне естествен и имеет многочисленные историко-культурные аналоги. Воспитанность как часть цивилизационного процесса ставит преграду для проникновения в элиту людей из других социальных групп; для последних нахождение в элитарном обществе оказывается тяжелой психической травмой (ср.: Каддихи 1974). Такую травму, в особенности при общении с женщинами, переживали и те разночинцы, которые появились в образованном обществе в 1840-х годах – Белинский, Чернышевский, несколько позже Добролюбов (Нахирны 1983, 82-86; Паперно 1996, 65-76). Легко предположить, что это происходило и раньше, когда носители маргинальной культуры оказывались в элитарном социуме. У Чернышевского эта тема была отрефлектирована – и в дневниках, и в “Что делать?”, так что нет сомнения в актуальности самой проблемы в канун шестидесятых годов. Кризис элитарной культуры давал возможность эту проблему решить, дискредитировав старую благовоспитанность и утвердив новую модель поведения; это обусловливает и агрессивность ее внедрения, и включение ее как части в “кодекс” правил “новых людей”. Преемственность (но не неизменность) социальных позиций кажется в данном случае вполне наглядной.

Аналогичная преемственность имеет место и в других принципиальных социокультурных моментах. Культ бедности восходит к тому противостоянию дворянского богатства и бедности остальных слоев населения, который угнетал сознание недворян в течение многих десятилетий, культ труда – к представлению о безнравственном безделии дворян, паразитирующих на тяжелом труде остальной части общества. Объединяющий принцип дружбы, т.е. органических социальных связей, исповедовавшийся либеральными образованными дворянами в 1840-х годах, заменяется принципом единых убеждений, т.е. искусственно создаваемой связи, характерной для разночинных властителей дум (Нахирны 1983, 82-89); эта искусственность может быть возведена к тому остранению, которое испытывали наследники маргинальной культуры, попав в элитарное общество. Вообще оппозиционность шестидесятников может быть соотнесена с тем чувством ущербности, которое испытывали маргиналы по отношению к элите. Ряд исследователей, правда, указывают на то, что в дореформенное время разночинцы были конформистами par excellence и поэтому об их оппозиционности говорить не приходится; однако, как мы видели в случае с Гавриилом Петровым, это был конформизм вынужденный, смешанный с затаенным негодованием, и нужен был лишь крах элитарного господства, чтобы это негодование вырвалось наружу. Ressentiment маргиналов образовал парадигму шестидесятнического протеста, и эту парадигму как единое целое усваивали те многочисленные юноши и девушки из благородных семейств, которые отказывались жить по заветам своих родителей.

Трудно сказать, в какой степени в освоении этой маргинальной парадигмы юными дворянами сказывался альтруистический протест против наследия отцов, который не без некоторого преувеличения подчеркивает М.Конфино (1990, 519-523), а в какой более прозаические причины. В.Нахирны безусловно прав, говоря о “deplorable poverty” значительной части студенчества, в том числе и студентов дворянского происхождения (Нахирны 1983, 169). Бедность, невозможность опереться на поддержку семьи, на наследственные связи и наследственный капитал ставили обнищавших дворян в положение маргиналов и делали для них близкой и понятной соответствующую культурную парадигму. В.Нахирны полагает, что появление бедных дворян-студентов было обусловлено обнищанием дворянства после реформы 1861 г. Вряд ли, однако, шестидесятничество связано с этой экономической подоплекой; такое объяснение не согласуется с хронологией, поскольку интеллигенция появляется до великой реформы и тем более до того, как неразворотливые дворяне успели обнищать, лишившись своих крепостных. Бедные дворяне, тем не менее, были и до реформы, и к ним аргументация В.Нахирного вполне приложима. Протест бедных дворян, таким образом, был столь же действенным стимулом для освоения маргинальной парадигмы, как и протест дворян богатых. Какого протеста в шестидесятничестве было больше, установить, видимо, невозможно. В любом случае образцом для этого протеста были Чернышевский, Добролюбов, Белинский, а не Герцен и Бакунин. По словам А.Глисона, Чернышевский не только противостоял ценностям старого порядка, “he gave the younger generation a living model of something else, something to oppose to those who became known, after Turgenev’s novel, as “the fathers”” (Глисон 1980, 104). При этом для дворянской молодежи Чернышевский был образцом даже в большей степени, чем для молодежи разночинной (Глисон 1980, 121).

О концептуальной стороне рассматриваемой преемственности довольно ясно говорит Н.А.Бердяев, хотя его рассуждения о нигилизме как выражении русской духовности остаются сомнительными, а убеждение (впрочем, ясно не сформулированное) в разночинном характере шестидесятничества фактически неверным. Бердяев указывает, что у шестидесятников “материализм превратился в своеобразную догматику”, отмечает их подозрительное отношение ко всякому “культурному творчеству”, т.е. к эстетическим ценностям, и связывает эти черты с аскетической “формацией души”, полученной в семинарии (Бердяев 1990, 38-40). Действительно, шестидесятнический дискурс несет на себе отпечаток духовной риторики. Новая мораль трансформирует формулы христианской этики, что Достоевский, в полной мере ощущавший религиозную подоплеку русского нигилизма, лаконично обозначил словами Лужина: “Наука же говорит: возлюби, прежде всего, самого себя”. Естественные науки, от которых шестидесятники ждали истины и спасения человечества, выступают как полярная противоположность тому гуманитарному знанию, которое давало духовное образование; отношение к знанию, однако, сохраняло преемственность, и Бюхнер читался как катехизис. Вместе с тем пафос науки в нигилизме продолжает аналогичный пафос знания (образованности) у духовенства, противопоставлявшего свою образованность элитарной культуре и видевшего в ней основу своего социального статуса, отделявшего духовенство от других социальных групп.

Преемственный характер имеет и эстетическая позиция шестидесятников. Не входя в рассуждение о том, какое место занимает красота в православной духовности вообще, отмечу, что в условиях европеизации и секуляризации элитарной культуры духовенство не могло не настаивать на том, что эстетические ценности не обладают самостоятельным существованием, но находятся в зависимости от ценностей религиозных (что, скажем, икона остается иконой вне зависимости от качества исполнения, а Мадонна Рафаэля не может быть священным предметом несмотря на всю свою красоту). В определенном преломлении такой подход к эстетике сближался с утилитарным. В 1814 г. Филарет Дроздов по поводу программы курса иеромонаха Феоктиста Орловского писал, что “учение о грации предметов подлинной природы [...] не принадлежит [...] к состоянию сочинителя” (Чистович 1894, 138), подразумевая, видимо, что теория прекрасного не дело духовных лиц. Несколько позже епископ Игнатий Брянчанинов отрицает всякое достоинство у светской литературы на религиозные темы (Брянчанинов 1977, 20-21). У шестидесятников место религии занимает научный прогресс, и эстетические ценности оказываются противопоставлены этому новому кумиру. Таким образом, и на концептуальном уровне культура “новых людей” оказывается продолжением и трансформацией маргинальной культуры.

Итак, в шестиде венства, которой был присущ глубокий ressentiment по отношению к элитарной культуре, распространявшийся и на сферу поведения, и на мировоззренческие представления. Кризис господствующей культуры был легитимацией этого ressentiment’а и в то же время стимулом для его основательной трансформации.

Встает естественный вопрос, что было со следующими поколениями интеллигенции. И здесь точнее всего было бы сказать, что никаких следующих поколений не было. В 1870-е годы культурная парадигма шестидесятничества теряет свою целостность, размывается и расчленяется на спектр отдельных парадигм, не образующих внутреннего единства – от умеренно оппозиционного либерализма, справившегося с проблемами цивилизованного поведения и относительно успешно взаимодействовавшего с властью, до народников и террористов, у которых культурная парадигма превратилась в политические программы разного уровня радикализма. Понятие интеллигенции, однако, продолжало при этом существовать, хотя анализ его употребления ясно показывает, что разными лицами в него вкладывалось разное содержание, т.е. в проекции на социальную плоскость оно очерчивало неодинаковые группы общества (детальному анализу различных употреблений слова интеллигенция посвящена монография О.В.Мюллера; о разбросе значений, связанном с различными самоидентификациями см., в частности: Мюллер 1971, 137-139, 316-376). Упрощая, можно сказать, что интеллигенция Иванова-Разумника, интеллигенция “Вех” и интеллигенция Ленина в приложении к современному им обществу обозначают разные его сегменты, и общего в них лишь то, что генеологически они возводятся к шестидесятничеству (в разных его оттенках); эти разные понимания предполагали и разные построения генеологии русского образованного социума (см.: Нахирны 1983, 4-5). Переменчивость в содержании понятия интеллигенции была очевидна тем, кто его к себе прилагал, уже с конца XIX в.; это, однако, не останавливало их от его употребления, поскольку его символическая значимость затрагивала глубинные пласты самосознания, мучительно переживавшего модернизацию русского общества.

Для культурной истории важнейшим моментом оказывается здесь то, насколько существенную роль сыграла эта социальная фикция в самопредставлении и самоотождествлении русского общества пореформенной эпохи. Употребление этого понятия показывает, что в русском культурном сознании кризис шестидесятых годов выступает как начало новой эпохи, радикально изменившее (модернизировавшее) соотношение элитарной и маргинальной культур (ср. свидетельство Н.В.Шелгунова – 1967, I, 138). В ретроспекции символическим фокусом этого преобразования и оказываются шестидесятники. Те группы, которые так или иначе соотносят себя с этим фокусом, обозначают эту преемственность понятием интеллигенции. Таким образом, история интеллигенции – это история того культурологического конструкта, с помощью которого образованная часть русского общества стремилась определить свою идентичность в столкновении с модернизацией, разрушившей прежнее культурное пространство, построенное на иерархии элитарной и маргинальной культур.

Литература

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., “Наука”, 1990.

Брауэр 1967 – Brower D.R. The Problem of the Russian Intelligentsia. – Slavic Review, XXVI (1967), n.4, 638-647.

Брянчанинов 1977 – Епископ Игнатий Брянчанинов. Неизданные письма. – Вестник русского христианского студенческого движения, № 121, 1977.

Булгаков 1909 – Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Их размышлений о религиозной природе русской интеллигенции). – Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Изд.2-е. М., 1909, 23-69.

Водовозова 1964 – Водовозова Е.Н. На заре жизни: Мемуарные очерки и портреты. Т.I-II. М., 1964.

Герцен, I – XXX – Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., Изд-во АН СССР, 1954-1966.

Глисон 1980 – Gleason A. Young Russia. The Genesis of Russian Radicalism in the 1860s. N.-Y., The Viking Press, 1980.

Державин, I – IX – Державин Г.Р. Сочинения. С объяснительными примечаниями Я.Грота. Т.I-IX. СПб., 1864-1883.

Знаменский 1875 – Знаменский П.В. Чтения из истории русской церкви за время царствования Екатерины II. – Православный собеседник, 1875, № 2, 99-143, № 4, 392-418, № 5, 3-44, № 8, 327-347.

Каддихи 1974 – Cuddihy J.M. The Ordeal of Civility. Freud, Marx, Lйvi-Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity. Boston, Beacon Press, 1974.

Козьмин 1961 – Козьмин Б.П. Раскол в нигилистах. Эпизод из истории русской общественной мысли 60-х годов. – Козьмин Б.П. Из истории революционной мысли в России. Избранные труды. М., 1961, 20-67.

Конфино 1972 – Confino M. On Intellectuals and Intellectual Traditions in Eighteenth- and Nineteenth-Century Russia. – Daedalus, vol.101, 1972, 117-149.

Конфино 1990 – Confino M. Rйvolte juvйnile et contre-culture: les nihilistes russes des “annйes 60”. – Cahiers du monde russe et soviйtique, vol.XXXI (4), 1990, 489-537.

Кропоткин 1988 – П.А.Кропоткин. Записки революционера. М., “Московский рабочий”, 1988.

Лейкина-Свирская 1958 – Лейкина-Свирская В.Р. Формирование разночинной интеллигенции в России в 40-х годах XIX века. – История СССР, 1958, № 1, 83-104.

Лофленд 1973 – Lofland L.H. A World of Strangers: Order and Action in Urban Public Space. New York, “Basic Books”, 1973.

Малиа 1961 – Malia M. What Is the Intelligentsia? – The Russian Intelligentsia. Ed. by R.Pipes. New York, Columbia Univ. Press, 1961, 1-18.

Михайловский 1896-1897 – Михайловский Н.К. Сочинения. Т.I-VI. Спб., 1896-1897.

Мюллер 1971 – Mьller O.W. Intelligencija. Untersuchungen zur Geschichte eines politischen Schlagwortes. Frankfurt, Athenдum Verlag, 1971 [Osteuropastudien der Hochschulen des Landes Hessen, Reihe III, Frankfurter Abhandlunden zur Slavistik, Bd.17].

Нахирны 1983 – Nahirny V.C. The Russian Intelligentsia. From Torment to Siclence. New Brunswick and London, “Transaction Books”, 1983.

Паперно 1996 – Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский – человек эпохи реализма. М., “Новое литературное обозрение”, 1996.

Поллард 1964 – Pollard A.P. The Russian Intelligentsia: The Mind of Russia. – California Slavic Studies. Vol.III. Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1964, 1-32.

Раефф 1966 – Raeff M. Origins of the Russian Intelligentsia: The Eighteenth-Century Nobility. New York, 1966.

Роте 1984 – Rothe H. Religion und Kultur in den Regionen des russischen Reiches im 18. Jahrhundert. Erster Versuch einer Grundlegung. Opladen, 1984 [Rheinisch-Westfдlische Akademie der Wissenschaften, Geisteswissenschaften. Vortrдge G267].

Смирнов 1867 – Смирнов С.К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.

Филарет, I – V – Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам. Т.I-V. М., 1885-1888.

Флоровский 1937 – Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Фриз 1977 – Freeze G.L. The Russian Levits. Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, Mass. and London, 1977.

Чернышевский 1928 – Чернышевский Н.Г. Литературное наследие. Т.I. Из автобиографии. Древник 1848-1853 гг. М.-Л., Гос. изд-во, 1928.

Чистович 1894 – Чистович И.А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой пол. текущего столетия. СПб., 1894.

Шелгунов 1886 – Шелгунов Н.В. Сочинения. Изд. 3-е. Т.I-III. Спб., Изд-во О.В.Поповой, 1886.

Шелгунов 1963 – Шелгунов Н.В. Воспоминания. Т.I-II. М., 1963.

Шереметевский 1914 – Шереметевский В. Гавриил Петров. – Русский биографический словарь. Т.IV (Гааг - Гербель). М., 1914, 43-47.

Штганге 1965 – Штранге М.М. Демократическая интеллигенция России в XVIII веке. М., 1965.





Версия для печати