Сергей Козлов
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 1999
Сергей Козлов
“ГЕНИЙ ЯЗЫКА” И “ГЕНИЙ НАЦИИ”:
ДВЕ КАТЕГОРИИ XVII — XVIII ВЕКОВ
Для всех предложений этого рода достаточно,
чтобы так было в большинстве случаев;
из них, строго говоря, нельзя ничего заключать.
Логика Пор-Рояля, II, 13
В 1941 году, в сборнике под сакраментальным названием “Пушкин — родоначальник новой русской литературы”, Борис Томашевский писал:
“Народность” в литературе […] не является свойством, которое можно наблюдать и изучать в любых исторических условиях и в любой исторической среде […] Проблема народности возникает тогда, когда совершается образование самих наций и как результат этого образования складывается потребность в национальной культурной самобытности.
И продолжал:
Французский классицизм в своей наиболее чистой и строгой форме, сложившейся в XVII в., вовсе не знал проблемы национального искусства (Томашевский 1990, 79).
По Томашевскому, французская литература XVII века “была ярко выраженной национальной формой литературы, но у ее создателей не было отчетливого сознания этого факта”. Изменения начинаются только в XVIII веке: сначала это попытки создания национальной эпопеи (самый яркий пример — “Генриада” Вольтера, 1723), затем — национальной трагедии (первый опыт — вольтеровская “Заира”, 1732). После этого Томашевский делает скачок в шестьдесят лет, упоминает трансформацию национальной трагедии в трагедию революционную, а затем сразу обращается к XIX веку и к мадам де Сталь, от которой проблема национальной самобытности и перешла к Пушкину.
Экскурс Томашевского заведомо конспективен, и эта конспективность позволяет довести до предела четкость предложенной картины: XVII век не имеет национального самосознания, XVIII век открывает новую страницу, и все это столетие оказывается одной большой прелюдией к своему собственному концу — к Революции и романтизму. Подчеркивая цезуру, разделяющую XVII и XVIII века, Томашевский вполне следует общепринятым концепциям своего времени. “Кризис европейского сознания: 1680 — 1715” — так назывался обобщающий труд Поля Азара (1935), получивший известность не только среди специалистов. С другой стороны, в 1941 году именно так построенная историко-культурная перспектива могла вызывать и дополнительное, совершенно специфическое удовлетворение у людей, стремившихся к научной истине: на фоне тотального господства “расы” и / или “народности”, навязываемого и нацизмом, и уже заявившим о себе национал-большевизмом, сама попытка ввести “народность” в исторически ограниченные рамки становилась глотком свободы. Чем эти рамки оказывались уже, тем было лучше. Томашевский, несомненно, помнил бутаду французского историка Шарля Сеньобоса: “Любовь? Изобретение XII века!” Пафос статьи “Пушкин и народность” можно выразить по той же схеме: “Национальная культура? Изобретение XVIII века!”
Между тем, национальное самосознание XVIII века должно было из чего-то возникнуть. Национальная идея, как и всякая другая, должна иметь свою генеалогию. Чтобы на месте генеалогии увидеть пустое место, требовалась некая аккомодация зрения. Она и была достигнута — достигнута, повторяем, не только Томашевским, но и всей серьезной историко-литературной наукой его времени. В рамках истории литературы эта точка зрения фактически остается принятой вплоть до наших дней: именно она определяет построение соответствующих университетских курсов — по крайней мере, в России1.
Чтобы увидеть более сложную и более интересную картину, надо отказаться от исходных посылок, на которых основывалась вышеописанная концепция. Это, во-первых, допущение о разрыве: имеется в виду культурный разрыв между XVII и XVIII веками в Западной Европе. Мы заменяем этот постулат допущением о преемственности XVII и XVIII веков, выделяя прежде всего преемственность институциональную (в самом широком смысле слова). Вторая посылка — монодисциплинарность: ограничение анализа рамками истории литературы, причем литература фактически берется в объеме канонической “изящной словесности”. Мы заменяем этот принцип плюридисциплинарностью: история литературы объединяется с историей языка и историей идей; объектом рассмотрения при этом, естественно, является не только изящная словесность, но и другие дискурсы: философия, поэтика, риторика, грамматика и моралистика.
ДЕФИНИЦИЯ
Отправным пунктом нашего анализа будет фрагмент одной из статей Вольтера. Это — статья “Гений”; первоначально она была опубликована в шестом томе вольтеровских “Questions sur l’EncyclopОdie” (1771); издатели знаменитого “кельского” Собрания сочинений Вольтера (1785 — 1789) включили весь материал “Questions..” в состав вольтеровского “Философского словаря”.
Во втором разделе статьи “Гений” Вольтер пишет:
Но, в сущности, есть ли гений нечто иное, нежели талант? И что такое талант, если не предрасположенность к какому-либо искусству? Почему мы говорим: “гений языка”? Да потому, что у каждого языка — свои окончания, свои артикли, свои причастия, свои более или менее длинные слова; в силу этого каждый язык неизбежно будет иметь некие свойства, которых нет у других языков. […]
“Гением нации” называют характер, нравы, главные таланты и даже пороки, отличающие один народ от другого. Достаточно увидеть французов, испанцев и англичан, чтобы ощутить эти различия (Вольтер 1879, 245; ср.: Вольтер 1974, 264 — 265).
Итак, в 1771 году Вольтер констатирует наличие в современном ему обиходе двух понятий. Они метонимичны. Первое из них фиксирует тот аспект языковой реальности, который в терминах лингвистики XX века можно было бы назвать экспрессивной спецификой языка2. Второе фиксирует тот круг явлений, который в XX веке обозначается достаточно расплывчатыми выражениями “национальное своеобразие” или “национальная специфика”, причем взятыми в самом широком смысле: в понятие “гений нации” равно включаются и ментальность, и жизненный уклад, и культурная специфика. И, как подчеркивает Вольтер, в основе обоих понятий лежит одна и та же метафора: перенесенная на язык и на нацию идея таланта, определенной творческой способности человека.
С точки зрения, описанной нами ранее (назовем ее “точкой зрения Томашевского”), вольтеровские определения смотрятся как предвосхищение — предвосхищение Гердера, Вильгельма фон Гумбольдта и, далее, всего европейского романтизма. С нашей точки зрения вольтеровские дефиниции оказываются не столько предвосхищением, сколько итогом вполне специфической культурной практики, постепенно развивавшейся на протяжении предшествовавших веков.
ОТ СРАВНЕНИЯ К СПЕЦИАЛИЗАЦИИ
Основу этой практики составляло то, что может быть названо “сравнением языков”. Сама по себе эта основа, вероятно, трансисторична: всякий дву- или многоязычный человек производит у себя в голове сравнение языков — более или менее рефлексивное и развернутое. Мы ограничимся тем, что попытаемся указать необходимые условия для “сравнения языков” как культурной практики, оставляя в стороне вопрос об условиях достаточных. Необходимым условием здесь, очевидно, является соприсутствие разных языков или диалектов в рамках общего культурного контекста; функциональная же дифференцированность / эквивалентность этих языков, судя по всему, не играет решающей роли.
Следы такой практики мы находим, например, в римской культуре. Предметом сравнения здесь становятся, естественно, латынь и греческий. В качестве образчика приведем фрагмент из Авла Геллия (Аттические ночи, II, 26):
1) Фаворин-философ, когда шел навещать Марка Фронтона, бывшего консула, страдавшего от приступа подагры, захотел, чтобы и я с ним пошел. 2) А потом, когда в доме у Фронтона, где было еще очень много ученых людей, зашел разговор о цветах и их обозначениях, что, мол, разновидностей цветов много, а обозначения у них неопределенные и скудные,3) Фаворин сказал: “В ощущении глаз оттенков цветов больше, чем в словах и названиях.4) Потому это говорю, что, даже если опустить сочетания цветов, то и простые, — например, красный и зеленый — цвета имеют по одному названию, но много различных оттенков.5) И такую нехватку слов я усматриваю больше в латинском языке, чем в греческом […] 7) На это Фронтон сказал Фаворину: “Не спорю, что греческий язык, который ты, видимо, предпочитаешь, обширнее и обильнее, чем наш: однако же в обозначении цветов, о которых ты только что говорил, мы не так нищи, как тебе кажется. […]” 20) Когда Фронтон все это сказал, тогда Фаворин, в восторге и от его изобильной эрудиции и от изысканного словаря, сказал: “Конечно, греческий язык обогнал бы [латынь] очень далеко, если бы не ты: но ты, дорогой Фронтон, делаешь то, что сказано в стихе Гомера: Ты обскакал бы иль равною б сделал победу [Илиада, 23, 382; с изменением 3-го лица на 2-е; пер. Гнедича] […] (Пер Г. М. Дашевского).
Разговоров такого рода должно было быть бесконечно много. Но из всех суждений о языке, когда-либо высказанных в пределах римской империи, для нас важны два, прозвучавшие на самом ее закате. Оба возникли в богословских дискуссиях, оба переносили сравнение языков в сакральный контекст и оба имели форму афористического вердикта. Первое из них зафиксировано в Палестинском Талмуде (вероятно, между 360 г. и, самое позднее, началом V века). Оно гласит, что существуют четыре языка, достойных того, чтобы мир ими пользовался: греческий подходит для пения, римский — для войны (или, в другом варианте, для судопроизводства), сирийский — для жалобных сетований (в другом варианте — для письма и торговли), и еврейский — для разговора (в другом варианте — для молитвы) (цит. по: Борст 1957 — 1963, т. 1, 191). Второе изречение принадлежит Августину и входит в его комментарий на Евангелие от Иоанна (416 — 417 гг.). Толкуя упоминание Иоанна о том, что надпись на кресте Иисуса была сделана на трех языках (Иоан. 19 : 20), Августин поясняет: “По-еврейски — из-за того, что иудеи славны законом Божиим, по-гречески — из-за того, что на нем говорили языческие мудрецы, по-латински — из-за того, что римляне повелевали многими, да и уже тогда почти всеми, народами” (цит. по: Борст 1957 — 1963, т. 1, 396). Таким образом, причастными к священной истории оказываются три языка: еврейский — как язык благочестия, греческий — как язык философии и латинский — как язык государства.
Это уже не аморфные и фрагментарные сравнения. Это чеканные итоговые формулы, рассчитанные на запоминание, вошедшие в сознание ученых людей на многие века. В разбросе вариантов талмудического афоризма отражается не столько его изменчивость, сколько неизменность: стабильность широчайше употребительной схемы, детали которой варьируются при долгом распространении. Для людей поздней античности и средневековья могли быть сколь угодно важны содержательные нюансы этих формул, но в исторической перспективе важнее была неявная предпосылка обоих изречений: языки подлежат отбору, сравнению и специализации. Разные языки годятся для разных вещей.
ПОИСКИ УНИВЕРСАЛЬНОГО ЯЗЫКА:
ИРЛАНДСКИЙ ПРЕЦЕДЕНТ
Разные языки годятся для разных вещей — но возможен и один-единственный язык, который годится для всего. Мыслительная схема специализации сталкивалась в иудейских и христианских головах с более явным и важным знанием. Это было знание о языке, на котором говорил Бог и на котором говорил в раю Адам; знание о единоязычном мире после потопа и о вавилонской катастрофе. С этого знания начиналось все остальное знание, а потому единый, безальтернативный, совершенный язык был бесспорным постулатом для всех. Идеальный язык возможен, но в сегодняшней реальности он отсутствует. Это исходное противоречие питает европейскую культуру на протяжении всего ее развития. Оно стало истоком двух великих направлений в истории мысли: поисков праязыка и поисков универсального языка. Если праязык — это язык прошлого, то универсальный язык — язык будущего. Универсальный язык — это преодоление последствий вавилонского столпотворения.
Первое описание универсального языка мы находим на периферии христианского мира — в Ирландии VII века. Речь идет о трактате, известном под названием “Предписания поэтов” (“Auraicept na n-Гces”). Это лингвистический трактат, где содержится попытка определить преимущества ирландского языка в сравнении с латинской грамматикой. Здесь рассказывается о том, как 72 ирландских мудреца преодолевают последствия вавилонского столпотворения: текст “описывает заложение основ языка […] как операцию “вырезания”, произведенную по отношению ко всем прочим языкам, выученным 72 учениками […] Таким образом то, что было наилучшим и обширнейшим и прекраснейшим в каждом языке, было вырезано и взято ирландским языком […] для всякого же элемента, не имевшего названия в других языках, было найдено особое имя в ирландском языке” (цит. по: Эко 1993, 23).
В центре текста — создание нового, совершенного языка; но эта цель здесь предполагает сравнение между собой всех существующих языков. Сравнение же основывается на идее, что у каждого языка есть своя “сильная сторона”, не такая, как у других.
Комментируя этот текст, Умберто Эко сопоставляет время его создания с хронологией распространения образа Вавилонской башни в изобразительных искусствах. Выясняется, что первое известное изображение башни содержится в “Библии Коттон” (V или VI век), за которой следует манускрипт, относящийся, видимо, к концу X века, а за этим манускриптом — барельеф в Салернском соборе (XI в.); после чего изображения Вавилонской башни идут непрерывным потоком. Параллельно идет поток теоретических рассуждений о столпотворении и его последствиях. Эко поясняет ситуацию:
Дело в том, что именно в эти, называемые “темными”, века мы присутствуем фактически при повторении вавилонской катастрофы. Непризнанные официальной культурой косматые варвары, крестьяне, ремесленники, неграмотные “европейцы” начинают говорить на множестве новых народных наречий, которые пока совершенно незнакомы официальной культуре. […] На фоне сплошного единства римской империи […] Европа предстает сначала как Вавилон новых языков, и лишь затем — как мозаика наций (Эко 1993, 24).
Общий же вывод Эко таков:
Мечта о совершенном или универсальном языке всегда возникала как ответ на драму религиозных и политических разделений или даже просто на трудности экономических отношений (Эко 1993, 25).
КАРЛ V
Неудивительно, что новая глава этой истории начинается в XVI веке. Это время до некоторой степени изоморфно поздней античности и раннему средневековью: распад прежнего универсализма, новые, небывалые разделения — религиозные и политические. На место латыни как традиционного языка учености и власти с новой силой претендуют развившиеся за тысячу лет народные языки Европы. Язык всегда является полем и инструментом борьбы за власть; и в моменты обострения такой борьбы язык становится объектом повышенного внимания. Начиная с XVI века мы можем наблюдать постоянно развивающуюся традицию сравнения языков, и за этими сравнениями почти всегда стоит борьба за гегемонию. Эпиграфом к этому “сравнительному языкознанию” XVI — XVIII веков можно поставить знаменитые слова Антонио де Небрихи, создателя первой грамматики испанского языка (1492):
Язык всегда был спутником империи; он настолько следовал за ней, что они вместе возникали, возрастали, расцветали, а затем вместе приходили в упадок (цит. по: Блейберг 1951, 5).
Сравнение — а точнее будет сказать, соревнование — языков в XVI — XVII веке прямо или косвенно связано с именами нескольких сильных монархов, претендовавших на преодоление конфессиональных и политических расколов, на translatio imperii и сопутствующее translatio studii. Это прежде всего Карл V, император Римский.
В историю языка Карл V вошел своим знаменитым афоризмом, воспроизводившимся с разными вариациями бесчисленным множеством авторов от Брантома и Опица до Свифта и Ломоносова. Согласно разысканиям Э. Бусеты (1937), первой печатной версией афоризма была версия Джироламо Фабрици Д’Аквапенденте в его книге “De locutione et eius instrumentis” (Падуя, 1601). Д’Аквапенденте приводит даже не одну, а две версии этого изречения:
Потому-то, насколько я знаю, Карл V говаривал: у германцев язык военный, у испанцев любовный, у итальянцев ораторский, у французов аристократический [nobilis]. А другой человек, сам по происхождению немец, сообщил, что этот же Карл V говаривал: если придется говорить с Богом, он будет говорить по-испански, так как испанский язык отличается вескостью [gravitas] и величавостью; если с друзьями, то по-итальянски, так как у итальянцев наречие свойское [familiaris]; если кого-то надо будет очаровать, то по-французски, так как их язык самый обольстительный; если же придется кому-то угрожать или говорить строго, то по-немецки, так как весь их язык угрожающий, строгий и злой [vehemens] (цит. по: Вейнрих 1985в, 190; пер. Г. М. Дашевского).
Именно вторая из процитированных версий стала общепринятой. Версия Ломоносова отличается от нее ненамного:
Карл пятый Римский Император говаривал, что Ишпанским языком с Богом, Францусским с друзьями, Немецким с неприятельми, Италиянским с женским полом говорить прилично (Ломоносов 1898, 9).
Мы не будем приводить всех известных вариантов этого изречения; любопытствующие могут найти некоторое их количество в комментарии Сухомлинова к Ломоносову или же в “Историческом и критическом словаре” Пьера Бейля (статья “Charles-Quint”). В целом же ситуация выглядит вполне символично: человек XVI века берет позднеантичную формулу “специализации языков”, но прилагает ее не к священным языкам, как Августин, а к языкам профанным. Перед нами культурная динамика в действии, наглядный пример процесса модернизации.
Заметим, что в принципе возможны два толкования этого афоризма. Можно усматривать в нем нейтрально-дескриптивную интенцию либо же интенцию тенденциозно-оценочную. Именно второе толкование было распространено в XVII веке: афоризм Карла V часто прочитывался как испанофильский (при том, что родным языком Карла был французский). “Утверждают, что особенно он ценил испанский язык”, — пишет Пьер Бейль (1734, 408 — 409). Как бы ни различались между собой версии этого изречения, за ними прослеживается некая устойчивая иерархия. Низшую ступень всегда занимает немецкий, на котором можно говорить в лучшем случае с врагом (если не исключительно с лошадью); средние ступени обычно занимают французский и итальянский, которые то и дело меняются местами (неясно, какой язык больше подходит для дружбы, а какой — для любви); но высшую ступень почти всегда занимает испанский, который служит для разговора с Богом, то есть для молитвы.
С этим испанофильством следует сопоставить один эпизод из биографии императора — единственный эпизод, который, по мнению Гаральда Вейнриха, может дать мотивировку для прикрепления этого бродячего афоризма к личности Карла V.
17 апреля 1536 года 36-летний Карл V произнес в Ватикане речь в присутствии папы римского. Помимо папы, речь Карла слушали многие сиятельные особы, в том числе два посланника французского короля Франциска I, многолетнего конкурента и противника Карла. В этот момент Франциск вел с Карлом очередную, третью по счету войну, на сей раз взяв в союзники турок. Речь Карла оказалась замечательна во многих отношениях. Император, только что одержавший победу в Тунисе над союзником Франциска Хайраддином Барбароссой (битва у Голетты, июль 1535), оплакал тех, кто стали заложниками войны между христианами, и призвал Франциска заключить мир. Если же мир для Франциска невозможен, то пусть лучше вожди противоборствующих сторон сойдутся лицом к лицу, чем губить свои народы в братоубийственной войне.
Будучи поняты буквально, эти слова означали вызов Карлом своего кузена Франциска на поединок. Огромную важность приобретало поэтому правильное понимание слов императора. Но дело осложнялось тем, что Карл произнес свою речь по-испански. Оба французских посланника сразу обратились к Карлу и, сославшись на слабое знание испанского языка, заявили, что не поняли его речь. К следующему дню Карл подготовил для них устный и письменный пересказ своей речи на итальянском. Однако до этого, если верить Брантому, услышав протест посланников, Карл с ходу ответил одному из них, епископу Маконскому: “Господин епископ, соблаговолите понять меня и не ждите от меня никаких иных слов, кроме испанских, ибо испанский язык столь благороден, что весь христианский мир должен выучить его и понимать его” (Вейнрих 1985в, 184 — 185).
Речевое поведение Карла в этом эпизоде интерпретируется по-разному: все испанские филологи (в том числе Менендес Пидаль) видят здесь проявление испанофильства, Вейнрих делает акцент на нежелании говорить по-французски. Но в любом случае выбор языка оказывается делом политическим. Язык — спутник власти.
Афоризм, приписывавшийся Карлу V, приобрел огромную популярность в ХVII веке и дал сильнейший толчок новым, более развернутым сравнениям языков. Между тем он лишь сконцентрировал в яркой и общепонятной форме ту рефлексию о своеобразии языков, которая понемногу давала о себе знать в многочисленных ученых сочинениях XVI века. Эдвард Станкевич в статье ““Гений языка” в лингвистике XVI столетия” (Станкевич 1981) попытался показать, что представление о качественной уникальности национальных языков пронизывает лингвистическую мысль XVI века. Вероятно, так оно и есть. Лингвистике XVI века не хватало лишь самой малости — понятия “гений языка”. Не хватало главной метафоры, стержневого концепта, который позволил бы обобщать, сравнивать, описывать и объяснять.
ГЕНИЙ
В 1690 году словарь Фюретьера дает следующее толкование слову gОnie:
ГЕНИЙ. Добрый или злой Демон, который, по верованиям Древних, сопровождал прославленных людей. Апулей написал Трактат о Гении Сократа. Поэты приписывали всякой вещи и всякому месту особый Гений, то есть особое Божество, покровительствовавшее этой вещи или этому месту: они часто говорили о Гении места, Гении храма и т. д. ГЕНИЙ, говорится в Христианстве о добрых Ангелах, которые сопровождают людей или даются Государствам и Церквам для их защиты. Добрый Гений Франции охранил ее Короля в сражении.
ГЕНИЙ, говорится также о природном таланте и предрасположенности к одной, а не к другой вещи. Чтобы образовать долговечное общество, надо, чтобы его составляли люди одного гения. Человек не сможет преуспеть, если он насилует свой гений; для Поэзии требуется гений; этот человек имеет обширный гений, способный ко всему. Каждый должен следовать своему гению, своей наклонности. Также говорят о человеке, если хотят обвинить его в слабости или недостатке ума: это не великий гений (Фюретьер 1690, т. 2).
Итак, Фюретьер выделяет два главных значения слова “гений”. Нас интересует именно второе значение: гений как природный талант.
Истории понятия “гений” посвящена замечательная книга Эдгара Цильзеля. Изданная в Тюбингене в 1926 году, получившая высокую оценку таких разных людей, как Кроче и Лукач, она тем не менее оставалась в забвении вплоть до 1972 года, когда была переиздана немецко-американским издательством Ольмс. (Мы пользовались французским изданием: Цильзель 1993). Книга, называвшаяся в оригинале “Возникновение понятия “гений”: Очерк из истории идей античности и раннего капитализма”, осталась единственным памятником талантливому ученому, представителю великого поколения 1890-х годов, который оказался в маргинальной ситуации и не смог реализовать себя.
В числе прочих компонентов понятия “гений” Цильзель прослеживает и историю представлений о врожденном таланте:
Идея врожденного таланта появляется в V в. до н. э., когда подъем [в Греции] рыночной экономики и больших городов, стимулируя конкуренцию, остававшуюся подавленной при экономике натурального обмена, приводит к распространению индивидуализма в обществах, которые доселе жили и выражали себя в рамках воинского и аграрного коллективизма. Этот переворот пробуждает осознание индивидуальности и индивидуальных талантов. Но это общество одновременно претерпевает такую рационализацию и открывает для себя столь новые нравы при соприкосновении с иноземными народами, что конфликт между традицией и рациональной организацией общества обостряется, выдвигая на передний план вопрос о рациональном формировании индивида, другими словами, о его воспитании и образовании. Всю мысль этой эпохи определяет антагонизм между фюсисом и номосом, между природой и рациональной конвенцией, иначе говоря, в педагогическом плане, между врожденным и приобретенным. При этом первый член во всех перечисленных антитезах обозначается по-гречески одним и тем же словом рhysis: “то, что произведено природой” (Цильзель 1993, 52 — 53)
Не описывая сейчас дальнейшую судьбу этих представлений в греческой и римской культуре, отметим лишь несколько источников, оказавшихся наиболее важными для XVII — XVIII веков. Из греческих источников это трактат “О Возвышенном”, известный в XVI — XVIII веках как сочинение ритора Лонгина, попавший во Флоренцию из Константинополя в 1453 г. в составе знаменитого собрания Иоанна Ласкариса, впервые изданный Робортелло в 1554 г. и переведенный на французский язык Буало в 1674 г. Уже во второй главе трактата ставится вопрос о соотношении природного таланта и приобретенного мастерства:
Некоторые люди, считая ошибочными все правила и наставления, […] признают одно-единственное — природную одаренность и считают даже, что способности чахнут и теряют свою естественность при соприкосновении с иссушающими природу наставлениями. […] [Демосфен указывает,] что величайшим из всех благ для людей является счастье, а вторым, но отнюдь не меньшим — благоразумие. Где отсутствует одно, не остается места для другого. Это же можно сказать о речи: природные дарования соответствуют счастью, а мастерство, приобретаемое в изучении, — благоразумию (Пер. Н. А. Чистяковой: Псевдо-Лонгин 1994, с. 7 — 8).
Другим важнейшим источником были сочинения Цицерона, у которого противопоставление природного и приобретенного встречается в разных местах и в разных аспектах. Так, в “Речи в защиту поэта Архия” (VII, 15) мы читаем:
Я знаю, что было много людей выдающихся душевных качеств и доблести, что они сами по себе, без образования, можно сказать, в силу своих прирожденных как бы божественных свойств, были воздержны и строги. Я даже добавлю: природные качества без образования вели к славе чаще, чем образование без природных качеств (Пер. В. Горенштейна: Цицерон 1993, т. 2, 37).
Еще более примечателен отрывок из трактата “О пределах блага и зла” (V, 13):
Добродетели той части души, которая является главенствующей и называется мыслью, многочисленны, но два рода являются самыми важными: первый — это те добродетели, которые зарождаются в силу собственной природы и называются непроизвольными, второй — это те, которые связаны с волей и обычно называются собственно добродетелями и заслуживают наибольшей хвалы среди добродетелей души. К первому роду относятся понятливость и память — все это вместе называется словом талант [ingenium], и те, кто обладает этими добродетелями, называются талантливыми [ingeniosi] (Пер. Н. А. Федорова: Цицерон 1999).
Здесь Цицерон применяет к врожденным способностям то самое слово, которое будет усвоено последующими веками в качестве термина. Это слово — ingenium. Именно от ingenium ведет свою родословную интересующее нас значение слова gОnie. Ingenium определяется как противоположность по отношению к ars (приобретенному умению, учению, мастерству); два эти понятия предполагают друг друга.
Противопоставление аrs и ingenium разрабатывается в одном из самых базовых для XVII — XVIII века текстов — в “Послании к Пизонам” Горация, более известном как “Искусство поэзии”:
Ingenium misera quia fortunatius arte
Credit et excludit sanos Helicone poetas
Democritus…
(AP, 295 — 297).