Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Журнал 2005, 241

Константин Леонтьев. О. Павел Флоренский

(Из архива Татьяны Ильинской.)

Ряд соображений

Одну из основных тем Леонтьева составляет эстетический норматив, выраженный в императивной форме. Эстетический императив исходит у него из самой глубины сознания. На этой глубине он встречается с императивом религиозным, развивается параллельно, вступает в борьбу, обеспечивая тем постоянную диалектическую динамику сознания. В определенный период жизни он получает перевес, чтобы под самый конец уступить религиозному императиву (постриг).

Глубинность эстетического императива является основным свойством нравственной физиономии Леонтьева. Его эстетическая одаренность очень сильна и активна. Поэтому ее нельзя недооценивать. Она является основным ее свойством. Все остальные особенности душевного склада Леонтьева (кроме сферы религиозной) приходится рассматривать как модификации художественного чувства. Это чувство у Леонтьева рождается на той глубине, где Истина-Добро-Красота еще органически соединены в платоновском единстве, которое, кстати, есть призыв к активности, а не просто эмпирический факт.

Леонтьев следует за Платоном. Его эстетика – это эстетика Платона в самом глубинном и точном смысле. Инстинкт платоновского триединства у Леонтьева был всегда (с раннего детства), но в какой-то момент он ощутил, что единство словно распадается. Это был первый из многих кризисов, через которые Леонтьеву предстояло пройти. Интеллектуально он оказался под обаянием “изящной безнравственности”. Однако его охранял верный нравственно-эстетический инстинкт. Потребовалась, по существу, вся жизнь, чтобы осознать опытом и разумом то нравственно-эстетическое богатство, которое было дано ему от рождениия.

Тема “изящной безнравственности” была враждебна платоновскому триединству. Она была для Леонтьева искушением ума и чувств; нравственный же инстинкт его всегда сохранял чистоту и был принципиально верен. Таким образом, монастырь Леонтьева не есть отказ от того, чем он жил всю жизнь, а следствие особенного вживания в тот же комплекс на более высоком уровне.

Все три аспекта платоновского единства у Леонтьева друг другу равны и равенство это глубоко пережито им в личном опыте. Вся его жизнь была конкретным переживанием этого единства. Монастырь был логическим завершением этого пути. Ссылка на Платона имеет здесь условный смысл. Не из Платона, конечно, исходит Леонтьев, но платоновский архетип он в себе, безусловно, пережил, что совершенно естественно. Каждый человек может претендовать повторить Платона, в этом и есть его значение – как архетипа всякого сознания, правильно развивающегося в присутствии норматива.

Следовательно, вопрос об эстетическом чувстве Леонтьева в связи с эстетической нормой нужно рассматривать в свете конечного подвига – пострига. Всю его жизнь нужно видеть в плане постепенного восхождения. Поэтому не стоит особенно задумываться о том – религиозный или нравственно-эстетический инстинкт привел Леонтьева в Оптину Пустынь к старцу Амвросию. Именно в монастыре раскрывается то религиозно-эстетическое чувство, к которому он шел, хотя и с остановками. Путь этот надо понимать не как предписанную абстракцию, а как идею, воплощенную в жизнь. Все богатство отпущенных ему эстетических и творческих сил было необходимо для опыта восхождения.

Эстетом Леонтьева не назовешь, хотя иногда – называют. Эстетический императив был в нем слишком глубок, чтобы его можно было бы объяснить понятиями эстетства, эстетизма, художественности натуры, то есть ограничить областью эстетики. Религиозно-эстетический норматив был для него одной из разновидностей нормы как таковой. Здесь корень всех нормативов Леонтьева. Из этой полноты исходит и его антилиберализм. Либерализм естественно претил Леонтьеву своим компромиссным характером, неопределенностью своего отношения к нормативу, к абсолюту. Леонтьев категорически протестовал против стремления угождать человеку – во что бы то ни стало абсолютировать любого человека, а не то, что стоит выше человека (Бог). Либерализм, как понимал его Леонтьев, в конечном счете оборачивался атеизмом, бессмысленным безбожием, идолопоклонством (человекобожием). Релятивизированный человек, обессиленный либерализмом, становится нечувствительным к высшим ценностям. Либерализм Леонтьев приравнивает к мещанству. На этом основании его иногда считали бесчеловечным. Леонтьев подчеркивает, что человека нельзя любить внерелигиозно, безотносительно к норме. Норма для него, как сказано, не абстракция, а опыт. Этого при чтении Леонтьева нельзя забывать, иначе все его концепции будут искажены.

Психологичность в словаре Леонтьева – почти бранное слово. Со ссылкой на психологию почти все можно извинить. Психологический анализ приводит сначала к распаду основных нормативов, а затем и личности в целом. Психологичность нарушает нормативную перспективу мироздания, уничтожает иерархию ценностей, заменяет иерархическую структуру безличным и неопределенным всепрощением. В своей ставке на очень большие ценности Леонтьев не допускал снисхождения. Потому что был озабочен именно ценностью как таковой, а не степенью ее приложимости к жизненным нуждам. Он явно видел, что понятие “человек” слишком неопределенно, чтобы можно было в любом случае из него исходить, как это делает либерализм. Человеческую душу в ее соотношении с Богом он глубоко чтил, но релятивизирующей человечности не признавал. Человек прежде всего должен найти в себе силу преклониться не перед коллективом (человечеством), а перед нормой, выше его стоящей (Богом). Человек должен преодолеть свой коллективный эгоизм и соединиться с Богом. Акт соединения с Богом был для Леонтьева эстетически прекрасен. Либеральный релятивизм психологически был ему понятен, но эстетически абсолютно неприемлем. Так сложилось его религиозно-эстетическое мировоззрение.

Между прочим, Владимир Соловьев затруднялся свести мышление Леонтьева к единой религиозно-эстетической интуиции. Ошибочно он считал, что в мышлении Леонтьева одновременно присутствуют два независимых корня: религиозный и эстетический.

Характер мировоззрения Леонтьева вообще отличался обостренным персонализмом. Основным условием внутренней работы была для него волевая целеустремленность. Поэтому вполне естественно, что он тяготел к единству и ощущал его в монастыре. Мы не знаем что именно открылось ему в самые последние месяцы и дни его жизни. Но постриг сам по себе уже является закономерным завершением жизненного дела Леонтьева.

Особая эстетическая восприимчивость сделала его очень тонким и очень своеобразным литературным критиком. Я имею в виду “Анализ, стиль, веянье” – наиболее значительную из его критических статей. Здесь интересен взволнованный и придирчиво-требовательный диалог с Л. Толстым. Намечены две характеристики: Вронский и князь Андрей. Леонтьев говорит, собственно, о себе. Этим определяется особая органичность подхода, понимание образа изнутри. Леонтьев вовсе не “дописывает” Вронского, а просто читает Толстого исключительно внимательно в пятый и шестой раз. Леонтьевская оценка Толстого высока, что естественно, но она свежа, звучит по-своему. Он органически, эстетически принимает толстовские полотна, но в то же время настораживается всякий раз, когда ощущает у Толстого эстетическую фальшь. Эту фальшь он связывает с воздействием “натуральной школы”.

Леонтьев находится в исключительном положении. Он – современник Толстого, он остро ощущает ту реальность, которую изображает Толстой. Он еще знал людей, видевших Двенадцатый год, обертона эпохи ему известны, вероятно, лучше, чем самому Толстому. Поэтому Леонтьев подходит к эпохе иначе: он воспринимает явления в более широкой эстетической перспективе, морализаторство Толстого Леонтьеву совершенно чуждо. Восприятие красоты у него более дифференцировано, чем у Толстого. Леонтьев не только эстетически требователен, но он умеет усмотреть в эпохе такую деталь, которая ускользает от Толстого. Его угол зрения при подходе к Толстому уникален.

Леонтьев останавливается на сложном сцеплении ассоциаций, анализирует функцию и художественный смысл снов. Естественно, что формалисты впоследствии, анализируя романы Толстого, воспользовались опытом Леонтьева. Его подход к Толстому многообразен. Особенно интересно непосредственное, так сказать, биографическое, мемуарное отношение Леонтьева к эпохе “Анны Карениной”, которую он предпочитает, и “Войны и мира”. По линии биографичности Леонтьев перекликается с самим Толстым. Именно из разности эстетических темпераментов возникает возможность для Леонтьева не только по-своему оттенить эпоху, но и возразить Толстому чисто художнически. Он имел право ощущать себя художником иной школы, чем Толстой, школы эстетической в том глубинно-органическом смысле, который намечен выше. Мемуарно-биографический метод художественной литературы получил интересное развитие в наше время. Метод Леонтьева в подходе к Толстому можно определить как “эстетический биографизм”.

Литературные произведения Леонтьева русской тематики (его романы) представляют интерес только в смысле стилевого поиска. Они, в общем, напоминают Аксакова, но в них чувствуется тяга к закреплению эстетической реальности ради ее самой, к фиксации эстетических состояний и переживаний (ребенка и подростка).

Художественной зрелости Леонтьев достиг в последнем романе “Одиссей Полихронидес”. Это произведение исключительной новизны, пластической яркости, щедрой эстетической свободы. Это редкий образец для того времени – образец художественной стилизации. Рассказ ведется от лица грека второй половины девятнадцатого века. Через этого “современного грека” проглядывает богатейшая традиция античной культуры, и сам грек как бы заключает в себе полноту, и, в этом смысле, статику времен, постоянство истории, взятой как органический быт, как почва, пейзаж, память, как совокупность мелодий, одновременно звучащих сквозь эту текучую современность. Здесь как бы происходит остановка времени: античность переживается в полноте завороженного мига, который есть – вечность. Одновременно все чрезвычайно живо и даже политически заостренно – в духе византийствующих идей Леонтьева. Сквозь очень тонкую ткань “Полихронидеса” как бы пробивается атмосфера “Коринфской невесты” Гете. Между прочим, Гете был Леонтьеву близок.

Вся политическая художественная концепция Византии возросла у Леонтьева на пластическом переживании античности, увенчанной христианством и получившей через него непреходящее значение. Сама Византия для Леонтьева – прообраз вечности в истории. Византийская идея как бы основала историю. Круг пластической памяти и биографии Полихронидеса замыкает собой полноту времен. Леонтьев-политик мечтает о восстановлении Византии как исторического комплекса. Таким образом историк, политик и художник Леонтьев с разных сторон закрепляет одну и ту же реальность. По Леонтьеву Византия фактически существует вне времени лишь в Православии. Принимая постриг, он входит в вечность еще на земле. Круг его жизни завершен. Через несколько месяцев после пострига он умирает. Время для него заменяется вечностью.

В произведениях Леонтьева греческой и турецкой тематики очень ярко показан средиземноморский комплекс культуры, о котором впоследствии столько же ярко говорил Мандельштам. В девяностые годы девятнадцатого века мало кто мог оценить новизну поставленных Леонтьевым художественных проблем. Для того времени новизна леонтьевской художественной концепции была исключительной, особенно для России.

Диапазон художественных поисков, тонкость эстетической восприимчивости и стилевая одаренность делают Леонтьева одним из самых законченных и в этом смысле логичных явлений русской художественной культуры. Всю жизнь он преодолевал себя во имя своего основного этико-эстетического и религиозного принципа. Его путь в символической призме раскрывает саму суть русской культуры, как она могла бы предстать в плане вечности, осуществляясь через Православие.

О. Павел Флоренский

Краткая характеристика философских взглядов

Более ста лет прошло со дня рождения известного русского богослова и религиозного философа отца Павла Флоренского. Он обладал исключительно разносторонним диапазоном научных и философских интересов. Очень рано, еще в тифлисской гимназии проявилось его яркое математическое дарование. Он окончил математический факультет Московского университета. Ему предложили остаться при кафедре математики для подготовки к профессуре, но он вместо этого поступил в Московскую Духовную Академию и вскоре принял сан священника. По окончании Академии он стал читать в ней лекции по философии, одновременно работая над диссертацией, которая впоследствии составила книгу “Столп и утверждение истины”. После революции о. Павел одно время работал в качестве консультанта по вопросам электроэнергии и электрификации, но вскоре подвергся преследованиям советских властей, был сослан в Туркестан, потом в Сибирь, где он умер.*

Характерной чертой научного и богословского метода о. Павла является стремление к конкретности религиозного мышления и опыта, в противовес абстрактному идеализму, например, гегелевской школы. Одновременно он стремится показать религиозное бытие как всеединство, в котором мир видимый и невидимый взаимопроницаемы и взаимосвязаны единым духом божественного творения, причем творение понимается не как законченное, а как продолжающееся и в данное время. Концепция этого рода до известной степени близка та-

___________________________________

* О. Павел Флоренский был расстрелян на Соловках в 1937 г. (ред.)

ким современным явлениям научной мысли, как, скажем, система Тейяр де Шардена (Божественный Дух постепенно проступает через органическую природу. Природа – как функция Духа).

По учению о. Павла путь к постижению всеединства лежит через антимонии, то есть такого рода опытные предпосылки, которые, будучи противоположными, могут быть примирены лишь внерациональным путем: путем веры, снимающей противоречия. Поскольку вера и религиозный опыт, выражение в личном и соборном религиозном сознании выше разума, учение о. Павла можно назвать религиозным интуитивизмом. Анатомичность мировосприятия, характерная для о. Павла, прямо связана с разносторонностью его богато одаренной личности.

Попытка вскрыть сверхлогический (опытный) характер антиномий, иначе говоря, примирить антиномии при помощи интуиции, является основной задачей о. Павла. Обладая исключительными знаниями в различных областях точных и философских наук, о. Павел привлекает в своих работах огромный материал – от фольклора до философии искусства (символика русской иконы). В 1979 году в Белграде был издан в сербском переводе небольшой сборник работ Флоренского по вопросам искусства: “Взгляд в вечность: философия и технология искусства”.

В Советском Союзе, по понятным причинам, собирание статей о. Павла было крайне затруднено, а печатание их и вообще невозможно. Но уже несомненно, что личность и наследие Флоренского далеко выходит за пределы его эпохи и даже за рамки только русского богословия. Указать место о. Павла Флоренского в международном религиозно-философском контексте ХХ века – интересная и благодарная задача будущего исследователя.

Флоренский идет путем сближения религиозно-философской и собственно церковной линии русской мысли ХХ века. Его основной труд – “Столп и утверждение истины” – дает попытку истолковать совокупность православной догматики как производное от религиозного опыта и его классификацию. В. Зеньковский подчеркивает, что Флоренский исходит при этом не столько из соборного опыта Церкви, сколько из собственных произвольных построений личного, чисто философского опыта, придавая ему видимость церковного учения. Зеньковский прав лишь отчасти. Флоренский привлекает огромный святоотеческий материал и стремится к возможно полному выражению церковного сознания.

Раздел его книги, посвященный Софии, мало убедителен с церковной точки зрения, как и все вообще тексты многочисленных авторов, посвященные этой теме. При всем желании стать на точку зрения софийности, читателю остается неясным: почему именно Софию следует олицетворять, или даже более того – ставить в непосредственную близость к св. Троице. Бог существует в вечности, следовательно, предшествует всякому творению и человеку. В божественном существовании все бытие уже предшествует в виде извечных, но тварных прообразов. Эти тварные прообразы – часть божественной премудрости. Даже если олицетворение есть только символ, оно все равно может сбивать богословское мышление.

Идея Премудрости, как известно, ведет свое начало от Платона. И также от Библии. В “Пире” она впервые получает олицетворение (типа метафоры), что для Платона естественно. Но почему она необходима в православном христианстве? Понятие Софии особенно характерно для поздней Византии (возрождение неоплатонизма). Но это опять-таки не причина возрождать софийность в русском православии. У Флоренского, как и у других софийцев, софийность связана с соборностью и с космизмом. С богословской точки зрения такая связь в трудах софийцев недостаточно аргументирована. Соборность и космизм, а также всеединство, вовсе не обязательно должны существовать в присутствии олицетворенной Софии и в зависимости от нее как от личности. Софийность есть не только догмат, но и логическое определение Церкви по одному из главных ее признаков. Космизм есть один из аспектов всеединства, а также одна из основных интуиций сознания – церковного и индивидуального. Космизм есть проекция соборности в плоскость мировых закономерностей.

Прообразы и платоновские идеи могут быть восприняты как объективная реальность, как бытие Божие, но опасно излишнее упрощение, тем более – олицетворение их. Уже в “Пармеиде” Платона мы слышим предостерегающий голос на этот счет: Платон как бы одергивает себя, указывая, что отделять идею от вещи следует осторожно. А кроме того, все это целиком относится к философии платоников, а не к богословию.

Дело совсем не в придирках к Флоренскому, а скорее в защите его. Главный труд о. Павла безусловно сохраняет ценность и цельность и вне проблемы софийности. Эта тема у него (как вообще у софийцев) наименее оригинальна и более всего принадлежит мышлению определенной эпохи. При любых условиях, тема софийности никак не является центральной темой православного христианства.

Главный труд Флоренского – “Столп и утверждение истины” интереснее в другом аспекте, вернее – в ряде аспектов. Книга построена так, словно автор постепенно врастает в церковную мысль. Причем в первых “письмах” книги дан блестящий анализ законченного, а потому самоопровергающего, философского скептицизма, в котором, как в кругу, оказывается последовательный философский рационализм. Критика рационализма у Флоренского очень сильна и убедительна. Чтобы вырваться из дурной бесконечности скепсиса, “скептик” начинает вникать в церковное учение и по мере изучения его догматика постепенно раскрывается для него как результат и формула опыта и следствие соборного сознания. Соборная природа этого опыта все время подчеркивается Флоренским. Важно и то, что у него был собственный церковный опыт. Естественно, он пользуется им в меру и скромно.

Зеньковский утверждает, что мысль Флоренского питается внецерковными корнями. Может быть, он и прав. Безусловно, труд Флоренского принадлежит области православной культуры, а не только церковной мысли как таковой. “Столп и утверждение истины” – это ответы на вопросы извне. Такие вопросы, безусловно, необходимы.

Огромная разносторонность интересов и знаний Флоренского приводит к тому, что он постоянно выходит за рамки специфически “богословского” стиля, которые он себе ставит. Несмотря на то, что он прекрасный стилист, стиль его иногда несколько расхолаживает читателя. Сквозь ткань церковности иногда прорывается традиция светского эссе эпохи символизма, эссе очень эмоционального, пронизанного эстетикой. Эмоционализм диктует и форму (“письма другу”), своеобразные интерлюды, введенные в текст, как бы намеренно прерывают течение углубленной научно-богословской речи. Зеньковский прав, отмечая некоторую манерность и даже “претенциозность” речи. Но это не снижает значения книги. Поза “приходящего к Церкви”, намеренно принятая Флоренским, вполне отвечает задачам книги: познакомить с православным учением внецерковного мыслителя-рационалиста.

Естественно, что сам Флоренский не рационалист, хотя блистательно владеет рационалистическим методом и знает его границы. В этом смысл книги. По методу Флоренский скорее интуитивист эмоционального оттенка. И эмоциональность его, пожалуй, более католического, чем православного типа. Но ведь о. Павел Флоренский только начинал свой путь. Он – священник, но пришел-то он в Церковь из рядов секулярных мыслителей, притом людей совершенно определенной эпохи, это в нем чувствуется. Поэтому читатель постоянно ему сочувствует. Книга и не претендует на исчерпание темы, но задача поставлена гигантская.

В то же время материал трактуется выборочно, даже прихотливо. В связи с тем, что автор не занимается вопросами, которые уже разработаны другими исследователями, в книге не хватает полноты. Но ведь автор и не ставит своей задачей создание систематического труда компилятивного типа. Некоторая импровизационная незавершенность книги связана с тем, что малоисследованные вопросы в ней принимают вид центральных, в то время как в общей системе православного учения они центральными не являются (христианство и платонизм, софийность, как подает их автор).

Экскурсы Флоренского в область филологии и этимологии Зеньковский считает дилетантскими. Можно напомнить, что они нужны автору не столько для обоснования, сколько для формулирования своих мыслей. Обосновать их можно было бы и другим путем.

Героическая и цельная личность о. Павла Флоренского, конечно же, только частично отразилась в его книге. Иначе и быть не могло: путь его не был завершен, можно предположить, что этот труд вообще дал для него значение пройденного, но еще не законченного этапа. В этом может быть основная ценность книги “Столп и утверждение истины”. И ценность эта очень значительна. Книга нужна именно сейчас, в контесте нашей эпохи – как противовес атеизму и релятивистическому скептицизму.

Из архива Татьяны Ильинской

Версия для печати