Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Журнал 2005, 239

Роман Гуль: апология эмиграции

«Идея свободы – в русском народе» – под таким заголовком в 1965 году появится в «Новом Журнале» заметка Романа Гуля, точнее даже – не заметка, а «историческая справка», как обозначит жанр сам автор. Гуль добросовестно и без особых публицистических эмоций пройдется по истории развития русской освободительной мысли и демократической практики России от древних времен до недавних событий сталинской эпохи, коснувшись власовского движения.

Собственно говоря, памятуя об огромном наследии Романа Борисовича Гуля – 16 романов и повестей, включая литературные мемуары, не считая многочисленных его статей (а Гуль работал в публицистике с 20-х годов и до последних лет жизни), можно было бы вовсе не заметить этот нехитрый в своем замысле текст, если бы... Если бы тема свободы не проходила скрепляющей нитью через все творчество этого известного русского писателя, публициста и общественного деятеля, многолетнего главного редактора старейшего эмигрантского литературно-политического издания «Новый Журнал». Так или иначе Гуль касался темы и в «Ледяном походе», первом своем романе, увидевшем свет в 1921 году, и в повести «В рассеяньи сущие» (1923), и уж тем более в романах «Генерал БО» (о Борисе Савинкове), «Скиф» (позднее выходившем под названием «Бакунин») и «Азеф». Тема свободы легла в фундамент и его мемуарной трилогии «Я унес Россию. Апология эмиграции».

Три тома – «Россия в Германии», «Росссия во Франции» и «Россия в Америке» – охватывают периоды жизни самого Гуля: Германия – 20-30-е годы, Франция – 30-40-е, а в 1950-м Гуль с женой переехал в США, где и жил до последних дней (он умер в 1986 году). Мемуары включают не только автобиографический очерк, но и статьи Гуля, публиковавшиеся в соответствующие периоды его жизни, его переписку и интервью с различными деятелями русской эмиграции, церковную полемику и пр. Эти вставные части, не отражающие личную биографию писателя, вполне отражают его задачу: объяснить, что же такое эмиграция вообще и русская эмиграция, в частности. Защита которой ведется Гулем в трилогии последовательно, от первых дней изгойства, и захватывает все уровни существования эмиграции – от социального до философского.

Гуль начинает свой пространный апологетический рассказ с первой русской эмиграции – с изгнанников, сумевших сохранить на чужбине русскую культуру, лучшие ее традиции, унести Россию в «памяти сердца и души». Эта сторона апологии вполне выражается словами Д. Мережковского, которого Гуль цитирует: «Мы не в изгнании, мы – в послании». Для него самого чрезвычайно важна эта миссия посланцев великой русской культуры. Не потому ли мы практически не встречаем в мемуарах описания униженных и оскорбленных эмигрантов (хотя не надо обладать большим воображением, чтобы представить себе, что означает на практике «полная деклассация» – и что должен испытывать гвардейский офицер-дворянин, развозящий парижан в такси, или баронесса, пошивающая плюшевых медведей для брюссельских магазинов игрушек, или князь, принужденный отказаться от своего княжеского звания оттого лишь, что князьям в Штатах гражданства не дают...) Нет, Гуль пишет о другой стороне жизни русской эмиграции – о диаспоре сильных духом, о хранителях традиций, о творящих и созидающих изгнанниках. Даже описывая свою работу поденщиком в Германии и Франции, Гуль акцентирует внимание на творческом, созидательном моменте такого «единения с природой», с естеством жизни; на натурфилософии, толстовстве... хотя в какой-то миг прорвется и другая правда – об одуряющем, изматывающем, унижающем труде батрака. И все-таки, все-таки... Пусть не без иронии, но Гуль скажет о русской эмиграции, просидевшей не одно десятилетие на чемоданах в ожидании возвращения: «Русские политики, мыслители, писатели все (по-разному) верили, что «большевизм не вечен», и надеялись, что в какое-то прекрасное утро что-то такое произойдет, что воскресит свободную Россию. Поэтому страшность эмиграции... так остро не ощущалась. В этом смысле легкомысленны были все... Ницше говорил, «чтобы быть мудрым, надо быть легкомысленным». Вот неожиданно русские эмигранты и оказались «ницшеанцами».

Гуль так и определяет эту свою цель: «показать декорации Зарубежной России», создать «субъективный справочник по истории русской эмиграции». Он воссоздает панораму жизни русской диаспоры во всей ее полноте: издательства, журналы, театры, общественные организации, учебные заведения, жизнь общества, очерковые портреты. И ведь действительно, задача сохранения русской культуры с целью передачи ее в будущем на родину, освобожденную от большевиков, была осознана эмиграцией первой волны. «Эмиграция переставала быть лишь способом физического выживания, она приобретала характер духовной миссии, которая заключалась в том, чтобы сохранить ценности и традиции русской культуры и продолжить творческую жизнь ради духовного прогресса родины»», – писал об этом замечательный иссследователь первой волны русской эмиграции Марк Раев.

Эмигрантская биография самого Гуля – это вполне отражение биографии первой волны: изгнание за пределы родины, Германия, Франция, потом США – крупнейшие очаги русской диаспоры, активная политическая и культурная жизнь... Мысль проф. Раева о том, что русское зарубежье представляло Россию в миниатюре, абсолютно правильна. Были представлены все социальные слои русского общества, все политические и интеллектуальные течения, была воссоздана цельная структура жизни российских граждан – со своими общественными организациями, высшими и средними учебными заведениями, театрами, прессой и пр. Роман Гуль тщательно вырисовывает этот пейзаж русской жизни (проследим по главам): «Книжное дело» (в один год русских книг в Германии вышло больше, чем немецких, – в Берлине 20-х гг. было 40 русских издательств); газеты и журналы – «Накануне» (Берлин, сменовеховцы), «Последние новости» «Современные Записки», «Народная правда» (издание Российского Народного Движения, изд. – Р. Гуль), «Новый Журнал»; «Театры и музыка», «Общественная и культурная жизнь эмиграции», «Иллюзии примирения. Евразийство. Сменовеховство. Милюков. Маклаков и др.», «Русская музыка в Париже» и пр. Гуль подробно рассказывает о творческих и политических союзах, о русских масонских ложах, об интеллектуальных течениях в русской эмиграции. Отдельные главы посвящены видным деятелям зарубежья – Керенскому, Гучкову, Николаевскому, Вольскому, Мельгунову и др.; в первом томе есть главы о приезжающих из Советской России литераторах – границы еще не закрылись, многие не определились в своем решении уехать из России или вернуться в нее, во втором и третьем – уже главы, посвященные «невозвращенцам» (Кравченко, Аллилуева). Гуль подробно освещает и годы Второй мировой войны, и первые послевоенные десятилетия, когда тема эмиграции в русской культурной диаспоре ставится по-новому: эмиграция как выбор, а не как изгойство. Эмиграция как невозвращение. То есть именно так, как с самого начала определял для себя Роман Гуль. Тема эмиграции как свободы возникла на фоне проблемы русских невозвращенцев, сформировавших позднее вторую волну эмиграции. Но и для первой волны проблема выбора свободы вне родины – или родины вне свободы – актуализировалась на фоне войны, побед советской армии и политических игр сталинского правительства, после победы призвавшего русских эмигрантов к возвращению. Увлеченные военными успехами Советского Союза, воспламененные надеждами на эволюцию советского строя, окрыленные задачей принести на родину сохраненную русскую культуру (а для чего же, казалось бы, ее и хранить стоило все десятилетия изгнанничества?), возвращенцы явили сильную струю в русской диаспоре. Оказался среди этих энтузиастов и философ Николай Бердяев, приветствовавший советское правительство в связи с его победами над гитлеровской Германией, объявивший о том, что взять советский паспорт – «патриотический долг» эмигранта. Гуль напишет об этом: «Вот из каких мортир – Евлогий–Бердяев–Кускова – бил А. Е. Богомолов (советский посол – М. А.), загоняя эмигрантов на Архипелаг ГУЛаг». Для Гуля Бердяев – это «ослепший орел, облепленный советскими патриотами» (по определению Г. П. Федотова). Однако были и те здравомыслящие, которые не увлеклись иллюзиями родины-освободительницы: «советская власть» национальной властью для нас не была, ибо национального дела никогда не творила», – процитирует Гуль слова статьи В. Лазаревского «Итти ли в Каноссу?» Для невозвращенцев апология эмиграции приобретает принципиальное значение.

Не потому ли, создавая свою «энциклопедию русской жизни» за границей, Гуль решает еще и некую специальную задачу: его апология осуществляется на культурологическом, если не философском, уровне, на котором эмиграция защищается уже как право свободного человека на свободный жизненный выбор. Апология феномена эмиграции выводится на уровень религиозно-экзистенциальный, на котором эмиграция рассматривается как право на свободное волепроявление отдельной личности. Попробуем же проследить за развитием мысли Романа Гуля.

Но прежде сделаем некоторое отступление. Фактическая основа трилогии – это собственно биография Гуля. Ей стоит уделить некоторое внимание, чтобы понять, в каком историко-культурном контексте и в каких экстремальных ситуациях Гуль формировал свое мировоззрение и, в частности, свое отношение к феномену эмиграции.

Итак, Роман Борисович Гуль родился в 1896 году в Пензе в семье местного нотариуса, его дед – бессменный председатель уездной управы городка Керенска. Так что оба старших Гуля были государственники, законность в семье знали и почитали. (Отец умер рано, оставив в младшем сыне идеалистически восторженное отношение к себе.) У Гулей было поместье, и как любой юноша его происхождения, Роман был вполне осведомлен о жизни народа, с которым сталкивался в реальном быту, что и настраивало его на вольнолюбивую волну.

Семья была интеллигентна, образована, законопослушна и – либеральна, в соответствии с нравами эпохи: «в семье жил дух демократизма и реформизма». Атмосфера пензенской Первой мужской гимназии, где учился подросток Гуль, включала дух Виссариона Белинского, учившегося там в свое время; террориста Дмитрия Каракозова, покушавшегося на Александра Второго (а примерно в одно время с Гулем учился в Первой мужской и будущий красный генерал Михаил Тухачевский). Словом, юность Гуля прошла в обычном контексте жизни русской провинциальной интеллигенции, хорошо показанной Чеховым. В 1914 году, продолжая отцовскую линию, юноша поступил на юридический факультет Московского Университета. Учился Гуль у И. А. Ильина (в будущем – известный мыслитель эмиграции), слушал лекции Б. П. Вышеславцева (в будущем – не менее известный русский эмигрант-мыслитель, автор книги «Русская стихия у Достоевского»), наблюдал в прениях Н. Устрялова и Ю. Ключникова (будущие идеологи сменовеховства). Все это нам важно знать для того, чтобы понять: молодые годы Гуля прошли в атфмосфере высоко интеллектуальной и свободной, либеральной мысли. Тут кстати оказывается и цитата из о. Сергия Булгакова, с которой Гуль начинает свой первый том: «Там я не только родился, но и зародился в зерне, в самом своем существе, так что дальнейшая моя, такая ломаная и сложная жизнь, есть только ряд побегов на этом корне». И если учесть процитированное, то можно ясно представить, с каким мировоззрением попал на русско-австрийский фронт новоиспеченный прапорщик Гуль в ноябре 1916 года и с каким настроением он встретил революцию 1917-го. Впрочем, «странно обжегшая» радость явно не совпадает с солдатской радостью «всеобщей распутицы, в которой тонут люди, лошади, телеги, и... все, может быть, и утонут...» Радость «двадцатилетнего республиканца» быстро спадает, «убитая совсем другой радостью солдат». «В этом всенародном нигилизме и анархизме я почувствовал «всегосударственную опасность», – пишет Гуль. Для самого Гуля революция – это возможность республики, Учредительного Собрания – законности, охраняющей свободу граждан, для народа – это беззаконие, анархия, хаос революционной распутицы, как определяет сам Гуль народное понимание свободы. Распутица сметает закон, порядок, государственность (а ведь именно в государственной несостоятельности и винит Гуль царское правительство и Государя. Монархия не устраивает его как несвобода, как нерациональная власть, к тому же сдобренная все той же мужицкой распутицей Распутина). Скажем, вот как говорит гулевский Бакунин из одноименного романа: «...мы думаем только о том, как бы отдать все силы подготовке пожара, как бы разрушить все существующее сплеча, без разбора, с единым соображением «скорей и побольше». Яд, нож, петлю! Революция освещает все во имя свое! Мы должны образовать ничего не щадящую грубую силу, безостановочно идущую по дороге разрушенья». В контексте этих чувств совершенно логично, что Гуль, на время дезертировав из уже развалившейся армии, возвращается в нее – теперь Белое движение – воевать за Учредительное Собрание как оплот подлинной демократии, власти свободы и закона.

Подобно многим русским юношам, братья Гули, Сергей и Роман, мужественно и самоотверженно защищали свое понимание русской свободы и государственности. Здесь важно понять, что это молодое поколение в большинстве своем впитало в себя идею либерально-демократической России, с европейской конституцией и законным правительством, выбранным всенародно: «ехать на Дон и оттуда силой, железом подавлять всеобщий развал и бунт, дабы ввести страну в берега законности, правопорядка и отстоять идею Учредительного Собрания». Эта идея не имела прямого отношение ко Временному правительству, но само Временное правительство всех созывов имело отношение к Учредительному собранию – как временная власть на пути к законной постоянной. Гули не воевали с народом, они воевали против бунтовщиков-большевиков, совершивших незаконный переворот в октябре 17-го, уничтожив возможность развития идей Февраля. Но именно потому Гуль, еще будучи в рядах Белого движения, и разочаровывается в его праведности: Гуля отталкивает насилие по отношению к народу – тому самому народу, ради которого была затеяна Февральская революция. «Я вовсе не вегетарианец. Я сторонник смертной казни за уголовные преступления: за убийства», но Белую Армию, которая сама отдается стихии распутицы, «страсти истребления», которая борется с народом и тем самым с идеей народного выборного законного правительства, Гуль принять не может: «такая Белая армия победить не может. Ибо она лишена духа народного восстания». Гуль процитирует В. В. Шульгина о мерзостях гражданской войны, отодвинувшей «нас на несколько веков назад». И – заключит: «Вот из этих «нескольких веков назад» я и вырвался», в гражданской войне «для себя места не нашел и искать не хочу».

Случайно вывезенный в Германию с остатками офицерства, Гуль не возвращается. Ни в Белое Движение, ни в Россию. Вывезенный насильно, он по сути является невозвращенцем: «я возненавидел всю Россию... эту кровавую мерзость. Я чувствовал всем существом, что в такой России у меня места нет», «...я такого физиологического народолюбия с ущемлением моей личной свободы никогда не разделял и не разделяю», «Тут должна была быть проявлена моя воля» (курсив мой – М. А.). Вот с этого – «моя личная свобода», «моя воля», собственно, и начинается апология эмиграции, много лет спустя произведенная Романом Гулем в его трилогии.

Итак, начало гулевской эмиграции. Гуль подчеркивает свое «облегчение» при переезде границы и рассказывает историю саксонского короля, который не раздумывая поставил под отречением свою подпись и сказал: «Делайте ваше дерьмо сами». Гуль продолжает: «...передо мной, естественно, как перед всяким «изгнанником» (по Ахматовой) вставал выбор меж двумя ценностями: родина иль свобода? Не задумываясь, я взял свободу, ибо родина без свободы уж не родина, а свобода без родины, хоть и очень тяжела, м. б. даже страшна, но все-таки – моя свобода». Гуль выделяет эти слова: «моя свобода».

Но что же вкладывает он в понятие свободы – понятия, на котором выстраивается вся апология эмиграции? Сам Гуль не объясняет подробно, что есть для него свобода, однако его книги и публицистика испещрены короткими замечаниями о ней (я уже не говорю о такой малодоказуемой вещи, как пафос произведения). Но в попытке расшифровать эту гулевскую свободу нам помогут работы того самого «ослепшего орла» – Николая Бердяева, эмигранта первой волны, посвятившего всю свою жизнь именно разработке философии свободы. В его работах вполне отразились духовные искания русской интеллигенции того периода. С отдельными положениями бердяевских работ перекликаются, порой почти дословно, и высказывания самого Романа Гуля.

Уже в начале ХХ века Бердяев в «Философии свободы» (1911 г.) дает концепцию своего понимания теодицеи, русского национального характера и, главное, понятия имманентной свободы человеческой личности вообще, наиболее полное воплощение которой представлено, по его мнению, именно в русской нации. Уместно будет обратиться и к его ранним статьям 1914–1917 гг., более культурологическим, чем философским, с заметным публицистическим пафосом, интересным своей связью с традиционной проблематикой русской мысли, отражение которой мы находим и в писательской деятельности Романа Гуля. Статьи вышли отдельным изданием в Москве в 1918 г. под заголовком «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности». Именно на этом уровне простого «любомудрствования» нам кажется правомерным и небезынтересным сравнить понимание свободы у этих столь непохожих представителей русской интеллектуальной культуры.

Итак, на фоне разразившейся Первой мировой войны Бердяев пишет ряд статей, посвященных особенностям русской культуры и нации. Для человека ХХ века, в том числе и для гражданина Российской империи, это было первое потрясение такого масштаба; экстремальная ситуация, потребовавшая от каждого сознательного ответа на вопрос, что же такое личность, ее душа и дух. «Россия – страна безграничной свободы духа, страна скитальчества и искания Божьей правды», – напишет Бердяев в статье «Душа России» в 1915 году. Обратим внимание, что в феномен свободы духа мыслитель включает понятие скитальчества. Противопоставляя Россию Западу, Бердяев отмечает максимальную «бытовую свободу», присущую русскому человеку, который «с большой легкостью духа преодолевает всякую буржуазность, уходит от всякого быта, от всякой нормированной жизни. Тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник – самый свободный человек на земле». В типе странника выразилось призвание русского человека к высшей жизни: осознанное им и принятое мессианство, и эсхатологизм нации, и ее религиозность. При этом Бердяев подчеркивает, что дух странничества характерен не только для простого народа, но и для русской интеллигенции, несмотря на ее оторванность от этого самого народа: «отщепенцы» – они все те же «скитальцы».

Русская душа поглощена решением конечных вопросов о смысле жизни, «русские мальчики» (по Достоевскому) не могут удовлетвориться ничем временным, относительным, условным. Даже и русский атеизм в этом смысле – религиозен: «под материалистическим обличием она (интеллигенция – М. А.) стремилась к абсолютному». И Бердяев заключает этот гимн свободной русской душе: «Россия – страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей, страна мятежная и жуткая в своей стихийности, в своем народном дионисийстве, не желающем знать формы». Словом, перефразирует Бердяев апостольскую фразу, – «странники града своего не имеют, они града грядущего ищут». (Вот они, гулевские «чемоданы»!)

Тема скитальчества всегда была популярна в русской культуре. Мы не будем сейчас уходить вдаль за русскими сектантами хлыстами и духоборами, и даже за Пушкиным, Гоголем, Лермонтовым, Толстым и Достоевским с Соловьевым, как это делает Бердяев. Мы обратимся к текстам, опосредствованно связанным с творчеством Романа Гуля и с духовными проблемами русской эмиграции.

В 1943 году Виктор Чернов, представитель лагеря эсеров, тех самых «отщепенцев» – интеллигентов-революционеров, напечатал в «Новом Журнале» две статьи – «Стихия скитальчества у корифеев русской литературы» и «Два полюса духовного скитальчества» (№№ 4, 5).1

Чернов словно вторит словам Бердяева о вечных скитальцах России. Он отмечает два момента в феномене русского скитальчества. Первый: «до какой степени народна самая идея странничества, скитальчества». Чернов отрицает «моральную безотцовщину» русского скитальца-интеллигента, его поверхностно-светский «космополитизм». Он настаивает на его «народности», на связи с глубинами национального духа. И вторая сторона скитальчества: «порой она (идея – М. А.) приобретает мистическую форму», религиозную, – «то самое, чему учил Христос». Чернов трактует скитальчество уже как богоборческое, атеистическое начало – «почти физически-осязательное ощущение своего отщепенства, отрыва от родной среды, бегства, странничества, мы бы сказали: Агасферова Начала» – и даже использует собственно церковную терминологию («поколенческое «соборное» скитальчество», «орден русской интеллигенции» или – народничество как «паломничество ко святым местам народной жизни», «странствующая церковь свободы» и т. п.). Порой эта «тенденция к скитальчеству – отшельничеству» проявляется как «бурное отщепенство» (поразительное повторение логики Бердяева – М. А.). Конечно же, отщепенство социалиста-революционера Чернова волнует больше, чем отшельничество, на социальном аспекте темы Чернов акцентирует все свое внимание, в отщепенстве вычленяет дорогой ему социальный протест и право на бунт, революцию. Являясь и сам характерным представителем такой бунтующей интеллигенции, Чернов, описывая «отщепенца» Толстого, подчеркивает момент его социального «покаяния». Личность «кающегося дворянина», готового положить жизнь за народ и правду на земле, – вот на что напирает Чернов. (Не этот ли тип личности пытался воспроизвести и юный Роман Гуль, отправляясь в Белую Гвардию?)

Тем не менее, здесь нельзя не отметить явного стремления Чернова «по-эвклидовски» спрямить тему скитальчества в сторону социального протеста. Ведь даже известное изречение философа Сковороды – «мир ловил меня, но не поймал...» – Чернов трактует в плане социального бунта. Скитальцы у Чернова – не вполне агасферы, оттолкнувшие Христа, но вполне «иваны, родства не помнящие» («Сам предок» – это тот, кто по отношению ко всему, что окружало его в прошлом, – равнодушный или гневный отщепенец... кто сумеет и умеет создать сам себе свою собственную «душевную родословную»). В этом видит Чернов «глубокое созвучие между личной духовной биографией и судьбой русской интеллигенции, а отчасти и всей истории русского народа». Словом, «нам почти нечего любить» – повторяет Чернов слова своего корифея Герцена.

Тем не менее, таковы ли скитальцы на самом деле? Чернов не может не чувствовать двойственной природы явления, любое чисто социальное объяснение скитальчества упрощает его до искажения. Здесь не спасает даже конечное полуобъяснение: «Скитальчество интеллигентское приходится при этом рассматривать как своеобразное проявление на верхах русского общества того же процесса, который по иному, но еще более глубинным, почвенным образом проявлялся в его народных низах». Но что же это за процесс? В самом деле, не неуемное же «колонизационное пионерство русского народа», как определяет скитальчество Чернов в одной из статей?..

Нет, эвклидово, атеистическое спрямление феномена скитальчества не убедительно. Но сам Чернов интересен нам тем, что указывает на социально-философские задачи, действительно волновавшие умы русской интеллигенции: освобождение народа и свобода личности. Неудивительно, что и у Гуля мы находим те же положения (скажем, цитированное выше: Белая армия обречена, потому что «лишена духа народного восстания»). Однако по своей сути Гуль – иной. У Чернова мы не отыщем его признаний: «Я просто не люблю... стадности», «физиологического народолюбия» с ущемлением личной свободы – это уже по поводу ахматовского «быть с моим народом» во что бы то ни стало – а «если твой народ подпал под власть «разбойничьей шайки», почему же и тебе под нее надо лезть?» Что это? – революционное отщепенство (типа: народ до меня не дорос, а просветить его не удалось), модный в первые десятилетия ХХ века цинизм (вспомним несчастных «циников» Анатолия Мариенгофа), западный прагматизм, вытекающий из европейской буржуазности?.. Смею думать, – ни то, ни другое, ни третье. Чтобы понять гулевское «моя свобода», нам придется вернуться к философии свободы Бердяева.

Бердяев принципиально не дает определения свободы: «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать. И божественную истину нельзя вывести, она открывается в блеске молнии, она целостно дана в откровении». Но свободу можно наблюдать – в духовной жизни.

Философ определяет два типа сознания – первичное нерационализированное сознание и сознание вторичное, рационализированное. Различие этих двух типов и есть различие между разумом и рассудком, «большим и малым разумом». Именно в «иррациональном переживании» или, по терминологии Бердяева, в первичном нерационализированном сознании совершается самое подлинное познание бытия, «совершается то касание сущего, которое не может не быть и познанием». Именно там, в иррациональном, и лежит познание человеческой свободы. Которая, повторю, неопределима, но – иррационально познаваема. «Дух есть свобода. Дух не знает внеположности, не знает принуждающих его объективных предметов. В духе все определяется изнутри, из глубины. Быть в духе значит быть в самом себе» (курсив мой – М. А.). Такой вот неожиданный переход: быть в состоянии свободы («быть в духе») и значит находиться в единственно органичном для личности состоянии. Здесь «необходимость природного мира для духа есть лишь отражение его внутренних процессов». Кажется, мысль эта вполне разделяется и Гулем. «Я всегда хотел и хочу по своей ▒по глупой волюшке пожить’, я – фанатик своей собственной свободы и посему в жизни часто шел ▒поверх барьеров’, – пишет Гуль. – Так, бросив все, я ушел в Ледяной Поход. Так я ушел из Добровольческой армии...» Да, человек отягощен социальным долгом и ответственностью (вспомним в подтверждение хотя бы реальную общественную и политическую деятельность Гуля), но в силу своей свободы личность, по Гулю, имеет внутреннее право выполнять только ту социальную задачу, которая органична ее свободе. Личность имеет право самоустраниться, почувствовав ограду, барьеры вокруг своей свободы. «Все равно, по существу, я ▒вне государства’, ▒вне общества’... и хочу быть ▒вне общества’, ▒вне государства’, а быть в вечном странствии», – заметит Гуль.

А Бердяев словно обобщит: «Религиозно-духовная проблема свободы не тождественна со школьным вопросом о свободе воли. Свобода коренится не в воле, а в духе, и освобождается человек не усилием отвлеченной воли, а усилием целостного сознания» (курсив мой – М. А.). Свобода воли укрепляет нравственность, ответственность человека перед другими, общественную мораль – поощряя добрые дела и заслуги перед человечеством в этом земном материальном мире. Ценность свободы воли – «педагогически-утилитарная», а не духовно-существенная.

Вопрос же о свободе как таковой не есть вопрос в его психологической и моралистической постановке. Это вопрос о первооснове бытия, о первооснове жизни. В этом смысле свобода – это категория духовно-религиозная. Вот и Гуль пишет: «...мила та сторона, где пупок резан... Но во мне есть и другое русское чувство, по которому вся земля – наша, вся – Божья». Или: «Я всегда чувствовал свою бытийственную, личностную связь со всем миром, а не только со ▒своей страной’. Весь мир – мой, весь мир – Божий». Или: «В этой свободе нищеты, свободе человека... переживания счастья ▒остаться самим собой’. А это, может быть, даже самое большое человеческое счастье: ...быть вообще эмигрантом на земле, еле соприкасаясь со всем тем, что тебя окружает». Речь здесь идет о защите странствующего. Мысль Гуля: «весь мир – мой, весь мир – Божий» – вполне бердяевская: о религиозной сути свободы, которая отражена в феномене русского скитальчества во имя града грядущего, града Божьего. Поэтому Гуль еще раз повторит уже произнесенное: «...в моей скитальческой жизни я всегда чувствовал облегчающее душу удовлетворение, что живу именно вне России. Почему? Да потому, что родина без свободы для меня не родина, а свобода без родины, хоть и очень тяжела, но все-таки остается свободой». (Эту фразу Роман Гуль повторит в трилогии трижды: в тексте первого и второго томов, а в томе третьем – как подпись под своей фотографией. Вот насколько важна эта мысль для Гуля!) Свобода – как исток жизни, первичный опыт, «как бездна, лежащая глубже самого бытия и из которой бытие определяется. Эту бездонную иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа. Свобода связана с потенцией, с мощью потенции» (Бердяев).

Но здесь возникает еще один вопрос: если такая свобода – «первооснова существа» любого человека, то не несет ли она в себе еще и объединяющего начала, соборного? Для Бердяева – это несомнено так. «И приходится думать о том, чтобы поднять человека, найти в нем универсально-божественные начала... чтобы окончательно освободиться от психологизма и антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания». Человек – микрокосмос, в котором дана тайна всего макрокосмоса. «Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек – не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная. Человек – вселенная, и потому вселенная ему не чужда» (курсив мой – М. А.). Это утверждение в общем-то включает в себя и право человека на всю «Божью землю», которое так дорого Гулю, ведь человек – не часть вселенной, а – вся вселенная, у него «личностная связь со всем миром» (микрокосмос как отражение, образ и подобие макрокосмоса). Но если Бердяев делает упор на «образе и подобии», на соборном начале, то для Гуля мысль о микрокосмосе важна в качестве доказательства самодостаточности такого микрокосмоса. Ведь если часть содержит в себе целое, она способна полноценно существовать вне контекста этого целого, вне макрокосмоса. Практическим доказательством этой самодостаточности и становится для Гуля реальное существование русской эмиграции – не только выжившей, но полностью воспроизведшей на чужбине свой макрокосмос – Россию. Здесь – тот самый пример существования «части», содержащей в себе информационную полноту целого; части, способной к самопроизводству, к воспроизводству этого целого, всей его жизни, по сути и в деталях. Иными словами, Гуль видит в русской эмиграции не только странствующих хранителей культуры, сектантски живущих в ожидании момента возвращения, но – посланцев, миссионеров, несущих эту высокую культуру в себе – и в мир. Это достаточное основание для Гуля, чтобы вести апологию эмиграции.

Именно в силу ощущаемой им в себе глубинной, религиозной по характеру, свободы и самодостаточности Гуль легко странствует по земле «вечным эмигрантом», «русским эмигрантским перекати-полем», нигде не теряя полноты своего внутреннего бытия. Более того, человек, по Гулю, абсолютно свободен от земных связей. Поэтому, скажем, Гулю не понятно не только ахматовское желание быть «с моим народом» («Я была тогда с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был»), но и вполне метафизическая связь его брата Сергея с землей как таковой – все равно где: в России, в Германии или во Франции. Гуль абсолютно верно определяет, что эта заземленность Сергея – «подсознательный импульс этой же (если хотите) страсти к ▒приключенческой’ жизни», к скитальчеству в отрицании «всякой буржуазности» и в поиске «града грядущего». «Библия и опрощение» Сергея, его самоуничижение – лишь отражение вполне религиозной страсти растворения личности в Абсолютном. В этом Гуль усматривает толстовство – «пленительную социальную правду, но сказочную, а потому – вредную людям». «Религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте», «религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота метафизическая», так, более четко, оценит эту «коллективность» и Бердяев. «Религиозный натурализм» предшествует религии личности и свободы. (Между прочим, если мы проследим логику развития ахматовского «с моим народом» и сектанства Сергея, его страсти к матушке-земле, то мы легко вычленим их единое начало: соборность религиозного натурализма, потребность примкнуть к «материнскому лону». В контексте этого же религиозного натурализма лежит и обожествление земли – «религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт».) «Сама любовь русского человека к родной земле принимала форму, препятствующую развитию мужественного личного духа», – заметит Бердяев в 1915 году. (По мнению Бердяева, высказанному в «Русской идее», культ Богородицы в России сильнее даже культа Христа.) Русское скитальчество и связано с отрывом от этой натуралистической зависимости, от материнского лона земли, родины, «теплой и влажной плоти»; зависимости, не понятной и отрицаемой религиозным индивидуализмом персоналиста Романа Гуля.

Кстати, Гуль верно отмечает, что религиозный натурализм – черта не только русская, она определяется дохристианским, языческим «магическим» материализмом любого народа.2 В таком же «религиозном натурализме» Гуль обвиняет, скажем, и Францию времен Петэна – «в долгой, сытой, животной демократической жизни потерявшая все мифы, все «гражданские доблести».

Гуль отстаивает абсолютную самодостаточную личность. Которая в качестве микрокосмоса и является генератором культуры. Вот почему и понятие традиции связано у Гуля не с народом, коллективом, собором, но с внутренним строем личности. Именно личность – подлинный и полноценный носитель культурного кода (можно сказать: соборна – личность). Именно так и становится возможным «унести Россию» с собой – в «памяти сердца и души». Поэтому и сохранение традиции связано для Романа Гуля прежде всего с сохранением личности.

Отсюда идет у него и полное отсутствие так называемого «культурного комплекса», связанного с обочинным существованием эмигрантской микрокультуры в контексте макрокультуры, культуры диаспоры – в контексте культуры страны, в которой оказалась эмиграция. Так, размышляя над словами Герцена – «эмиграция – вещь страшная», Гуль замечает: «не только страшная, конечно, но и пленяющая. Эмиграция... всегда тянет человека... своей свободой». Гуль трезво признает и существование языкового барьера, стоящего перед эмигрантом, и социально-культурную его отторженность – но в этой «свободе нищеты» заключена сладость подлинной имманентной свободы личности. Которую Гуль ни за что и ни на что менять не желает.

Замечу, следует отличать этот тип самодостаточной личности от западного индивидуализма, который замешан на просвещенческом гуманизме с верой в абсолютную мощь разума и тем самым – в абсолютную власть человека, человекобога. Нет, кажется русская самодостаточная личность все-таки религиозной природы, и воплощена она в странниках и скитальцах, в религиозном нерационализированном сознании. Тем не менее следует отличать скитальческую имманентную «всемирность» с ее «всемирной отзывчивостью» (по Достоевскому) и от канонической церковной соборности как духовного единения паствы (там мы встречаем другое понимание феномена свободы – в Благодати).

Гулевская интерпретация свободы личности и еще в одном существенном моменте принципиально отличается от бердяевского толкования. Так, нам никуда не деться от таких признаний Гуля: «...на старости лет думаю, что экзистенциально оправданней и мудрее бытие самого что ни на есть «обывателя», чем какого-то там «революционера», указующего «путь человечеству». Бросит это Гуль в сторону... того же Бердяева, дискутируя с ним по поводу бердяевской критики «формальной демократии» (которая «основана не на истине, а на формальном праве избирать какую угодно истину или ложь»). В этом, несколько эпатажном, предпочтении обывателя – революционеру-отщепенцу-скитальцу заложен, на самом деле, внутренний парадокс самого Гуля, вечного скитальца в Божьей свободе, но скитальца, ушибленного революцией, то есть одним из проявлений все той же распутицы свободы. И вот здесь стоит вспомнить юного Романа Гуля – мальчика из семьи законников и государственников.

Гуль – государственник. Парадокс? – Да, но вполне в русском духе. «Россия – страна инертного консерватизма, порабощения религиозной жизни государством» – заметит обруганный Гулем Бердяев. В этом – антитезис России: великая империя, выстроенная странниками и скитальцами, ищущими града грядущего. Уверена, это антитеза и самого Гуля. Именно в порабощенности свободы – государственностью, кажется, и лежит различие между Бердяевым-общественником и Гулем-общественником. Тот печально известный «советский» сюжет в жизни Бердяева все-таки не дает оснований обвинять философа в политической ангажированности. Объяснение нужно искать в иной плоскости. Абсолютизация свободного духа и свободного соединения индивидуальных «духов» в соборности обольстила философа-персоналиста и привела в реальной жизни... к просоветским порывам, основанным на тех же его идеях русской имманентной свободы, женского и мужского начал в русской душе, русского народа как носителя абсолютно свободного духа, искателя града грядущего, патриотизма как выражения «религиозного натурализма» и пр. Собственно говоря, Бердяев и в этих просоветских порывах остается идеалистом и отстаивает идеальное состояние свободы, при котором – парадоксально – вообще неважно, где ты и с кем ты обитаешь на земле, потому что личность-микрокосм... выше материального мира, а конкретная политическая власть, по большому – абсолютному – счету, не имеет значения... Смог бы Бердяев повторить слова Марины Цветаевой, еще одной несчастной русской странницы: «Гуль, я не люблю земной жизни, никогда ее не любила... Я люблю небо и ангелов: там и с ними я бы сумела»?.. (курсив мой – М. А.). Сам Гуль ее слова, в общем-то, повторяет: «быть эмигрантом на земле, едва соприкасаясь со всем, что тебя окружает». Но, повторяя, Гуль сумел и здесь, на земле.

Гуль в принципе отрицает возможность свободы личности в общине, в массе, соборную свободу, при коммунистическом строе личность не имеет «личной совести и личного сознания», ее свобода заключается в исключительной приспособленности к коллективу. Гуль выскажется по этому поводу: «коллективизация человеческих душ уничтожает в человеке прежде всего ▒инстинкт свободы’. Тот ▒инстинкт свободы’, который был чрезмерен у Михаила Бакунина и совсем отсутствовал у Маркса», – и сделает свой практический вывод: «На российских эмигрантов история наложила две задачи: быть кадрами борцов с большевизмом за Россию и быть передатчиками этой борьбы в мир» (ст. «Смысл встречи двух эмиграций», г. «Народная Правда», № 1, 1948). Теория несопротивления – «неуничтожения зла» – резко критикуется Гулем. В реальной жизни он всегда занимает четкую социально-политическую позицию (скажем, в Америке становится одним из создателей Лиги Борьбы за Народную Свободу, организации российского эмигратского демократического фронта для борьбы со сталинизмом и шире – с коммунизмом).

Интересный эпизод в Апологии: Гуль, вступая в масонскую ложу, ответит на вопрос «Вы верите в Бога?» – «Верую. По крайней мере, хочу веровать», и далее уточнит: «Верю в свободу, ограниченную законом».3 А описывая свой уход из масонства, Гуль замечает: «...я стоял на своем, утверждая... свобода слова – один из краеугольных камней масонства», и – далее, о «советизации» парижских лож: «Я считаю, что добровольно отказавшийся от своей духовной свободы и обязавшийся защищать этот режим несвободы вольный каменщик не имеет права восклицать на наших собраниях: «Свобода, равенство и братство!». Так что – не все так просто...

Вера в индивидуальную самодостаточную свободу под контролем закона и стала охранной грамотой писателя в его общественно-политической практике. И давайте признаем, в этом действительно содержится внутренняя – русская иль нет, но – раздвоенность: «тезис оборачивается антитезисом», а бюрократическая государственность рождается из анархии... но: если скиталец прекращает поиски града грядущего и оседает на земле, в некоем государстве, то он, по логике развития гулевской мысли, обязан ввести свою свободу... в рамки римского права. Не отражается ли здесь исконная надежда русской интеллигенции на то, что правда-истина должна быть соединена с правдой-справедливостью? Не напоминает ли здесь Гуль... В. Чернова с его интерпретацией русского отщепенства и святым долгом борьбы за правду-справедливость?.. Как бы то ни было, но Гуль ясно отдает себе отчет, что в социуме речь нужно вести не о скитальце и не о гипотетической вселенной скитальцев, а о демократическом государстве, из всех режимов единственно способном реально охранить свободу граждан, которые могут даже выгнать свое правительство, «если оно ...плохо служит». Гуль убежден в том, что западная демократия, «западная свобода устояла». Правда, замечу, это убеждение лежит уже вне философских глубин свободы.

Если же скиталец остается скитальцем... То оправданием ему – «Апология эмиграции», блестяще проделанная Романом Гулем. Сумевшим познать через самого себя (тем самым, иррациональным сознанием) внутренний механизм эмиграции, определяющий ее живучесть и, главное, ее состоятельность в скитальчестве. Трилогия Гуля – бесценный вклад в русскую историю и культуру, сама по себе – яркое и искреннее отражение духа русского скитальчества, во всем его блеске и противоречиях.

Нью-Йорк



1С «Новым Журналом» Романа Гуля по приезде в Америку связывали годы сначала сотрудничества, а потом и непосредственного руководства этим изданием (1959–1986); авторы и сотрудники журнала были личными друзьями и единомышленниками Гуля, в идеологическом контексте этого издания Роман Борисович непосредственно находился, определяя «Новый Журнал» как трибуну «свободной русской культуры».

2 Скажем, Бердяев, в «Философии свободы», выделяет два типа мироощущения и мироотношения – мистический и магический. Мистика пребывает в сфере свободы, в ней – трансцендентный прорыв из необходимости, плоти, в свободу божественной жизни. Магия замкнута в сфере необходимости, естества.

3 По его объяснению, Гуль вступил в масонство из практических соображений, вовсе не собираясь ограничивать свою личную свободу узами с братьями-каменщиками, – нужна была въездная виза для семьи, и масоны могли помочь.

Версия для печати