Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Нева 2014, 9

«Тайна беззакония уже в действии»

Философский триптих.<br> II. Исторический омут «Черного квадрата».<br> Продолжение

Владислав БАЧИНИН

 

* Продолжение. Начало см.: Нева. 2014. № 8.

 

 

Владислав Аркадьевич Бачинин — доктор социологических наук, профессор, автор более 700 опубликованных работ по философии культуры, истории религии, социологии литературы, в том числе более 50 книг, среди которых: «Достоевский: метафизика преступления» (2001), «Энциклопедия философии и социологии права» (2006), «Девиантология и теология: от Библии к Достоевскому» (Saarbrucken, Deutschland. 2012), «Теология, социология, антропология литературы (Вокруг Достоевского)» (2012). Победитель конкурса философских трактатов на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?», проведенного Российской академией наук (Институтом философии РАН). Живет в Санкт-Петербурге.

 

 

 

Трансцендентные основания истины-справедливости-правды

В 1950-е годы, в эпоху расцвета европейского экзистенциализма выдающийся литовский философ Антанас Мацейна посетовал на то, что в ней проблема трансценденции покрыта мраком1. С тех пор мало, что изменилось: и по сей день для представителей большинства направлений современной философской мысли тема трансценденции продолжает оставаться покрытой все тем же густым и плотным мраком2. Одна из главных причин этого состоит в сохраняющейся привязанности философского сознания к атеистическим стереотипам мировосприятия, воздвигающим высокий барьер между экзистенцией и трансценденцией.

Между тем, для мыслящей личности уже сама готовность нести в себе экзистенциалы истины-справедливости-правды означает стремление к тому, чтобы соотносить свои жизненные притязания с некими высокими эталонами. Но возникают вопросы: откуда их взять? Из сочинений ли классиков, из трудов ли современных ученых, из сводов ли законов и текстов конституций? Ведь хорошо известно, что мудрецам, изрекающим поучительные сентенции, свойственно ошибаться, что ученые авторитеты зыбки, законы ненадежны, а конституции изменчивы. Среди людей не существует неуязвимых интеллектуальных кумиров и нравственных авторитетов, чьими словами можно было бы промерять все духовные и социальные ситуации и выносить безупречные оправдательные или обвинительные приговоры. Иными словами, все говорит за то, что следует отказаться от попыток искать неуязвимые эталоны-критерии истинного и справедливого в профанном мире сугубо человеческих мнений и оценок.

Когда мы читаем у Михаила Булгакова, что рукописи не горят, а затем слышим разноголосицу комментариев к этому афоризму, то ощущаем в нем присутствие некоего глубокого интуитивного прозрения. Его суть в том, что негорючим материалом культуры является, конечно же, не бумага, а мысль, запечатленная на ней. Высказывание «рукописи не горят» релевантно утверждению «человек бессмертен». Разумеется, на бессмертие меньше всего может претендовать человеческое тело. Бренная плоть столь же уязвима, как и тонкая бумага. Но дух человеческий ни в огне не горит, ни в воде не тонет, ни в могиле не истлевает. Иными словами, в жизненном мире человека и человечества присутствуют реалии, над которыми не властны всеобщие законы естества и тления. Именно такова констелляция экзистенциалов истина-справедливость-правда, принадлежащая не только профанной реальности, но и трансцендентному миру. Она несгораема, непотопляема, неистребима прежде всего в силу своей причастности к абсолютному и вечному первоначалу бытия.

Трансцендентное — совершенно особая реальность, которой не свойственна грубая назойливость, которая никогда не навязывает себя человеку и не просит, чтобы тот милостиво обратил на нее свое внимание. Трансцендентное исполнено того спокойного величия и высокого достоинства, каковые можно сравнить разве что с безмолвным величием гряды дальних, заснеженных горных вершин, тянущихся вдоль линии горизонта и соединяющих небо с землей. Глядя на них и невольно сознавая свою малость и бренность, человек при этом, однако, никогда не чувствует своей униженности. Так и трансцендентная реальность приоткрывается тем, кто настроен на размышления о ней и признает ее прямую связь с мудростью Творца и величием сотворенного мироздания.

Трансцендентное присутствует в истине-справедливости-правде помимо нашей воли и желаний, независимо от того, обращаем мы на него внимание или игнорируем, думаем о нем или нет. Человек не может делать с истиной-справедливостью-правдой все, что ему заблагорассудится, не может безнаказанно, по своей прихоти перекраивать их на любой лад. И хотя многомерности человеческого бытия сопутствует многообразие сопровождающих его истин религиозного, философского, нравственного, научного, политического, художественного характера, это не отменяет имеющегося у них общего универсального начала, из которого они произрастают и которое одно способно делать их именно истинами, а не чем-то иным. Это начало, первенствующее в силу своей особой, трансцендентной природы, не есть нечто абстрактное, а являет собой живую всеобщность, из которой произрастает все многообразие конкретных истин. Уже сама причастность чего бы то ни было к этому первоначалу отмечает их печатями истинности. Так возникают реалии, которые именуются истинной жизнью, истинной любовью, истинной верой, истинным счастьем, истинной справедливостью и т. д. Их особенность в том, что они абсолютно первосортны, пребывают на вершине, на пределе человеческих представлений о жизни, любви, вере, счастье. Все прочее бледнеет рядом с ними, кажется блеклым, а то и просто ложным. Слово истинный служит здесь экстраординарным предикатом, который, с одной стороны, связует предмет с Абсолютом и тем самым возносит его в небывалую высь, а с другой, необычайно расширяет экзистенциальное пространство души и духа.

В Новом Завете слово истина означает реалии, имеющие прямое отношение к трансцендентной реальности, к тому, что исходит от Отца, Сына и Святого Духа. Истина предстает абсолютной, неукоснительной, императивной данностью, призывающей человека не только знать и понимать ее разумом, но и доверять ей, веровать в нее, следовать за ней, ориентироваться на нее в своих действиях и поступках. При этом в ее императивности нет диктаторского нажима, а есть посыл дарителя, надеющегося, что тот, кого одаривают, сумеет понять бесценность дара, бесконечно превосходящего все то, что он мог бы приобрести собственными силами. Самое лучшее для человека — это «познать истину» (1 Тим. 4, 3), «покориться истине» (Гал. 5, 7) «ходить в истине» (2 Ин. 4, 3), «жить в истине» (3 Ин. 4), быть благодарным на нее, поскольку она, исходящая непосредственно от Бога, — наивысшая из всего возможного. Через нее, как проявление предельной мудрости, пролегает путь к духовно полноценной жизни, максимально наполненной высоким смыслом и внутренней свободой: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

Христианское понимание трансцендентной природы истины с максимальной отчетливостью представлено в заключительных евангельских главах. Когда Понтий Пилат задает свой сакраментальный вопрос о том, что есть истина, то он, как римлянин, питомец культурного мира, где искусство рационального поиска ответов на самые разные вопросы пребывало на должной высоте, надеется услышать вполне рациональную версию ответа. Но ожидания его оказываются тщетны. Иисус не удостоил его ответом из-за того, что Его понимание истины было недосягаемо для рассудка Пилата, находилось в другой системе смысловых и ценностных координат. Оно уже ранее звучало из Его уст, и ученики слышали его: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). То есть истина — это живой Господь и все, что исходит от Него, в том числе те констатации, оценки, предписания, заповеди, которыми Он делится с людьми. От Господа не могут исходить обман, ложь, несправедливость. Все сказанное и совершенное Им безусловно истинно и абсолютно справедливо.

В понимании Пилата истина вполне может существовать в качестве самостоятельной идеи, отделенной от богов. Но библейская, христианская истина неотделима от Бога. В каждом отдельном случае она может иметь характерную субъектно-субъективную окраску, но ее трансцендентная суть, делающая ее истиной, остается в ней всегда неизменной, прочно соединенной с Богом, обладающей сверхзначимостью, сверхценностью, неисчерпаемым богатством смыслов, неиссякающей нормативной силой и абсолютной ориентационной надежностью. Эти свойства становятся особенно значимы в катастрофические эпохи цивилизационных сломов, при избыточности трагических ситуаций, когда человеческие вопрошания об истине, справедливости, высшей правде пронизываются экзистенциальными чувствами не только «предельной заботы» (П. Тиллих), но и «фундаментальной тревоги» (А. Шюц).

Истина, справедливость, правда становятся для человека экзистенциалами, когда его «я» изымает их из социального сумбура профанности, из лжесакрального пространства социально-политической ангажированности и ставит на грань бытия и инобытия, в соприкосновение с трансценденцией. Если гуманитарное сознание решится двинуться этим путем, то от него потребуются усилия не столько интеллектуального, сколько духовного характера. В сущности, ему придется войти на территорию, где разуму предстоят встречи с верой, а философия должна будет выказать готовность к диалогам с теологией.

В этом отношении заслуживает внимания мысль Карла Барта, считавшего, что теология всеобъемлюща и что любую гуманитарную дисциплину вполне можно рассматривать как отрасль теологического знания. Он утверждал, что нет человека, не имеющего своего божества, не являющегося маленьким, доморощенным теологом, не обладающего мировоззрением, которое не было бы одновременно и теологией. Даже атеистические идеологии со своими толкованиями истины имеют признаки своеобразных теологий.

 

Архетипические модели справедливости, истины, правды (Ной, Иов, Исайя)

Ветхозаветный праведник Ной, исполняя волю Бога, построил ковчег и взял на его борт свое семейство, а также по паре всех живых существ. Это был акт исполнительной справедливости, хотя и милующей и спасающей, но вместе тем крайне суровой, имеющей ограничительный характер и лишающей спасения множество других людей и животных. Над избирательной справедливостью Ноя стояла повелевающая справедливость Бога, внешне суровая, но не допускавшая сомнений в ее правомерности. То, что она исходила от Бога, уже само по себе означало ее несомненную оправданность и абсолютную правоту. Для Ноя же быть справедливым значило неукоснительно исполнять предписания Бога и принять на себя ответственность за спасение тех живых существ, которые были ему поручены.

Если Ной был деятель, практик, то библейский Иов, в силу внешних обстоятельств, подвергших его суровому экзамену, предстает рефлексирующим аналитиком. Он ничего не делает, ничего не предпринимает, поскольку делать ему уже нечего. Все самое страшное из того, что могло произойти в его жизни, совершилось, и ему осталось только одно — постичь причину обрушившихся на него бедствий, докопаться до истины и умереть. Его познавательный настрой имеет сугубо экзистенциальную природу. Истина, которую он ищет, есть для него средоточие всех жизненных смыслов, а поиск ее представляет собой сложнейшую экзистенциальную задачу, которую он решает при оппонирующем соучастии трех пришедших к нему друзей-интеллектуалов.

Главным для Иова становится понимание того, что истина — это Бог, что все исходящее от Него истинно, что у Него следует искать ответы на все человеческие вопросы. И самое лучшее, что может сделать человек, — это принять любой из ответов как несомненную истину, в каком бы виде она не предстала. Признав это, Иов, в конце концов, выходит победителем из ситуации, казалось бы, полного поражения, оказывается в выигрыше, перекрывающем его проигрыш.

Чуткий духовный слух, которым обладали и Ной, и Иов, помог каждому выстроить мощные внутренние экзистенциальные структуры, позволившие выстоять под напором угрозы преждевременной гибели. Их представления о справедливости и истине оказались трансцендентными по своим истокам, экзистенциальными по содержанию и социально значимыми по результатам. Оба патриарха столкнулись со смертельной опасностью, но следование императиву богоданной справедливости позволило Ною и всем, кто был с ним, спастись. А духовный поиск Иова и открывшаяся ему возможность рассматривать истину и Бога как одно целое, стали спасением и для него.

Что касается Исайи (765–695 гг. до Р. Х.), то его жизнь и деятельность вписываются в исторические рамки «осевого времени» мировой цивилизации и дают основания видеть в духовном наследии «осевой личности» пророка опыт начальных апробаций ряда универсальных смысловых фигур, ценностных образцов и нормативных предписаний, которые и по сей день сохраняют свою социокультурную значимость.

Получив от Бога пророческий дар проникать в трансцендентный мир сокровенных тайн и незримых сущностей, Исайя поставил его на службу делу духовного возрождения своего заблудшего народа, который забыл о высшей правде, духовно ослеп и оглох, нравственно отупел, не внемлет урокам и не слышит увещеваний. Духовный союз Исайи с Богом образовался не путем вычитания индивидуальности пророка и нивелировки его личности, но через конъюнкцию экзистенции с трансценденцией, что привело к необычайному усилению его духовного потенциала, к расцвету его дарований мыслителя, проповедника, поэта, учителя, общественного деятеля.

Истоки возвышенной образности и эпической мощи поэтического языка Исайи следует искать в его теологии. Красочные метафоры и впечатляющие символы служат ему чем-то вроде каната, по которому он, подобно канатоходцу, преодолевает дистанции между зримым и незримым, посюсторонним и запредельным, экзистенцией в трансценденцией. Отсюда та особая сила вещих слов пророка, прорисовывающих суть доминантных смыслов бытия и проникающих в симфоническую душу его народа.

Политическая реальность предстает в глазах Исайи в виде темной изнанки бытия, лишенной света правды. Но, несмотря на то, что она — изнанка и, к тому же, темная, от нее никуда не деться. Как не бывает одежды без изнанки, так невозможно и человеческое существование вне политики. И Исайя воспринимает это обстоятельство как неизбежность, сознавая, что Бог погрузил его в эту реальность, чтобы он, по мере возможностей, высветлял ее силою проникновенного пророческого слова.

Исайя оперирует почти теми же самыми понятиями, что и нынешние исследователи ситуаций духовных кризисов, цивилизационных сломов и геополитических катастроф. Он использует категории истины и заблуждения, правды и лжи, справедливости и беззакония, вины и ответственности, заботы и страха, надежды и отчаяния, веры и безверия. Пророк видит, что его народ забыл о Божьей истине, духовно ослеп и оглох, нравственно отупел, не внемлет урокам, не слышит увещеваний и продолжает упорствовать в своем пренебрежении высшей правдой. Он обличает низость властей, моральную развращенность судей, доведших народ до состояния духовного разложения. К ним обращены его горькие стенания: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия! Правда обитала в ней, а теперь — убийцы. Серебро твое стало изгарью, вино твое испорчено водою; князья твои — законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою; не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них» (Ис. 1, 21–23).

Книга пророка Исайи — текст, рожденный в катастрофическую эпоху и пронизанный катастрофическим мироощущением. Это один из первых в мировой культуре опытов постижения экзистенциальных смыслов исторической драмы целого народа. Перед читателем картина глубокого кризиса, то есть и падения, и надлома, и суда, и воздаяния, когда уже вершится высшее правосудие, и люди пожинают горчайшие плоды своего нечестия. Исайя говорит о том, что если Бог скрывается за горизонтом народного сознания, то следствием этого становится духовное истощение нации, исчезновение из ее жизни высшей правды, нравственности, справедливости, законности. Он скорбит об этом падении, об общем смятении умов, о массовом нежелании людей следовать высшим предписаниям.

В архетипических экзистенциалах справедливости, истины, правды, представленных в фигурах Ноя, Иова и Исайи, присутствует исключительная ценностная насыщенность и та особая смысловая полнота, которые редко встречаются в светских текстах. Эти экзистенциалы не надо реконструировать из какого-то необработанного, сырого материала, поскольку они прописаны с чрезвычайной, почти графической отчетливостью. Напрямую связанные с трансцендентной реальностью, они инспирированы и детерминированы высшей силой, являются полномочными представителями абсолютного первоначала, чья императивность нейтрализует релятивную стихию человеческих интересов и страстей, указывает нормативную магистраль мышления и деятельности и гарантирует защищенность от роковых ошибок и заблуждений. Через них настойчиво проводится мысль о том, что истина, справедливость, правда в своей глубинной сути не относительны, но абсолютны, не эфемерны, а субстанциальны, не имманентны, а трансцендентны. Гарантом их надежности выступает Бог. Они неотрывны от Его бытия, исходят от Него, существуют благодаря Ему в своей исходной чистоте и полноте. Стоит отделить их от Бога, лишить субстанциальности и трансцендентности, перевести в состояния релятивности и имманентности, как они незамедлительно утрачивают свои главные, сущностные свойства, становятся дисфункциональными, начинают работать уже не на укрепление духовно-социального порядка, а на его расшатывание.

 

Метафоры трансцендентного

Древняя восточная мудрость гласит, что одни истины выразимы в словах, а другие, более глубокие, можно передать лишь молчанием. Но, кроме этого, существует род и таких истин, которые невыразимы ни словами, ни молчанием3. Находящиеся за пределами рассудочного понимания, они по-настоящему запредельны, т. е. трансцендентны. Можно верить в их существование, строить на их счет разные предположения, но, чтобы о них ни говорили и как бы многозначительно не молчали, они навсегда останутся средоточиями загадок и тайн. Вероятно, это обстоятельство имел в виду Паскаль, когда утверждал, будто истина и справедливость — точки столь малые, что, метя в них нашими грубыми инструментами, мы почти всегда делаем промах.

Очень многое из того, что есть в мире и суть чего человек очень хотел бы понять, нельзя ни разглядеть сквозь «узкую щель рассудка», ни втиснуть в прокрустово ложе рациональности. В первую очередь это относится ко всему трансцендентному. И здесь на помощь приходят ресурсы таких инструментов познания, как воображение и метафорическое мышление, позволяющие выражать невыразимое, описывать неописуемое.

Метафора с ее смыслообразной, двойственно-кентаврической сутью, где смысл и образ сливаются в единое целое, способна выступать эффективным средством метафизической экспрессии. Она позволяет транспонировать образы в любые семантические структуры и тем самым расширять пространства исходных значений, прояснять сложные смысловые конфигурации, создавать из наличного проблемного материала, из ансамблей старых и новых идей эвристически перспективные когнитивные конструкции.

Человек как бы изымает из своего повседневного, профанного опыта привычные образы и переносит их в сферы высоких, таинственных, запредельных смыслов, преодолевая с их помощью зияющие разрывы между конкретным и абстрактным, созерцаемым и умозрительным, профанным и трансцендентным, конечным и бесконечным, временным и вечным. В результате соединяется то, что до этого казалось несоединимым, проясняется то, что представлялось недоступным пониманию. Смысловые границы исследуемых «подмиров» раздвигаются, и они, казавшиеся до этого чуждыми друг другу, обнаруживают точки соприкосновений, становящиеся точками приращения нового знания.

Каждая новая метафора выступает как смыслообразующая сила, порождающая в сознании процесс, который напоминает локальную переоценку ценностей, малую метанойю, «перезагрузку» аппарата восприятия и осмысления той реалии, к которой метафора прилагается. Высвечивается новая, ранее отсутствовавшая интеллектуальная перспектива, куда мысль, выдвинувшаяся к рубежам обновленного понимания, может отныне двигаться, исполненная уверенности в продуктивности открывающегося направления.

Метафоры участвуют в духовных усилиях личности по преодолению своей антропологической ограниченности, в уяснении сути отношений человека с миром сверхчувственных абсолютовлагодаря метафорам, играющим роль «перемычек», соединяющих субъективность индивидуального «я» с трансцендентной реальностью, между этими двумя мирами возникают живые творческие контакты.

Через посредство метафор точечные смыслы развертываются в пространные картины. Об этом свидетельствуют даже самые простые выражения. Когда, например, говорят «утвердить истину» или «искоренить несправедливость», то воображение рисует образы либо твердого материала, составляющего прочное основание, либо корневища сорняка, который должен быть целиком вырван из почвы.

Гуманитарное сознание широко пользуется метафорами «оплот и твердыня справедливости», «оружие истины», «голос истины», «свет истины», «язык правды», «истина — пробный камень», «истина — солнце разума», «истина сияет», «истина страдает», «истина рождается в споре», «горькая правда», «сладкая ложь», «правда глаза колет» и др.

Важными средствами постижения сути трансцендентных оснований экзистенциалов истины, справедливости, высшей правды выступают метафоры света и тьмы. Поскольку свет практически всегда обладает в глазах человека высокой ценностью, то приложение метафоры света к какой-либо реалии сразу же наделяет ее положительной значимостью. В Библии трансцендентный Бог отождествляется одновременно и со светом, и с истиной, и справедливостью, и высшей правдой: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). Нет в Нем, обитающем в «неприступном свете», ни лжи, ни несправедливости, ни неправды. В Ветхом Завете мы читаем: «И выведет, как свет, правду твою, и справедливость твою, как полдень» (Пс. 36, 6). Ему вторит Новый Завет: «Поступающий по правде идет к свету» (Ин. 3, 21). О Христе говорится как о свете, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5).

Смысловые оттенки взаимодействий света и тьмы бесконечно многообразны. Когда апостол Павел вводит в одно из своих посланий когнитивную метафору тусклого стекла, через которое истина едва просвечивает (1Кор.13,12), он тем самым находит аутентичный образ для выражения эпистемологической печали по таким средствам умозрения, которые бы не замутняли, не затемняли, не искажали высшие истины, а позволяли бы человеку видеть их в подлинности, чистоте и величии.

Когда Поль Рикер размышляет над выражением «я надеюсь пребывать в истине»4, то это означает для него понимание истины как света, питательной среды, живительной атмосферы. Не только человек пребывает внутри истины, являющейся для него светом, но и истина пребывает внутри человека в качестве света. Последнее обстоятельство придает истине-свету статус экзистенциала, как бы вросшего и в сущность, и в существование человека. Личность словно погружает свои чувства и мысли в обжигающую и одновременно очистительную духовную среду этого экзистенциала, а экзистенциал, в свою очередь, как будто проникает в глубины личного «я», чтобы то могло нести его в себе как сияющую драгоценность, радуясь обретенному богатству, согреваясь им, высветляя с его помощью смутные чувства и темные вопросы, дорожа им и приобретая через него все новые духовные ценности. Такой человек, светящийся внутренним светом, — совершенно особый культурный тип правдоискателя, обладающий повышенной духовной и социальной значимостью.

Свет онтологически изначален, а тьма есть лишь его отсутствие. В Библии метафора тьмы, мрака обозначает негативные черты и свойства тех реалий, которые отдалены от Бога, в которых отсутствуют истина, справедливость и правда, а вместо них господствуют их антиподы. Новый Завет говорит о «власти тьмы» (Лк. 22, 53) как одном из состояний, в которое регулярно впадает мир, «лежащий во зле», топчущий справедливость и распинающий истину.

В русской культуре начала ХХ века метафора тьмы нашла характерное применение в творчестве Казимира Малевича, в его «Черном квадрате» (1913). На этом полотне присутствуют образы всепоглощающей тьмы и почти абсолютной пустоты, свидетельствующих о смерти Бога, о гибели всех высших смыслов, ценностей и норм. Из зияющего зева «Черного квадрата» зловеще мерцает небытие, выжидательно затаившееся, готовое вырваться на волю и учинить даже не метафизический скандал, а настоящий онтологический погром, порушить как можно больше бытийных структур. Это не демонстрация диады «бытие и ничто», а презентация одного ничто, намеревающегося поглотить бытие. Там, где некогда царило бытие, а ничто томилось в отдалении, почти не замечаемое, все изменилось: темный провал ничто угрожающе надвинулся на бытие и стал теснить его, стремясь растворить в своем мраке абсолютные смыслы, безусловные ценности и универсальные нормы. Мертвящая тьма заполнила все пространство и уже готова к тому, чтобы начать переливаться через край.

Сегодня, спустя сто лет, можно говорить, что это полотно оказалось профетическим изображением черного провала российской будущности, метафорой начала «нового мира» как запредельности кромешного исторического inferno. Это было парадоксальное в своей красноречивой молчаливости пророчество о сумрачном будущем гибнущей локальной цивилизации, которая не знала Возрождения, но скоро узнает вырождение с его «черными трупами удавленных слов», останками задушенных истин, оскверненной правды и изуродованной до неузнаваемости справедливости. Расширяющаяся тьма начала засасывать духовно мертвеющего человека с его коснеющим духом, иссыхающей душой и умирающей совестью. В черно-квадратном омуте надвигающегося небытия предстояло потонуть и добру, и вере, и надежде, и любви, и бесчисленному множеству человеческих душ, которым все эти ценности были когда-то дороги.

В картине Малевича царит совершенно особая трансцендентность. Это не светоносная трансцендентность живого Бога, а темная трансцендентность демонического начала, готовящегося к своему триумфу, к торжеству мрака, смерти и могильного холода. Налицо вброс в живописное пространство гигантского количества тьмы, которая залила все и вся, поглотила все живые формы и цвета, так что в ее кромешности уже невозможно разглядеть ни Бога, ни человека, ни ближнего, ни дальнего, нельзя отличить зло от добра, ложь от истины, беззаконие от справедливости.

Несмотря на то, что полотно Малевича рождает вполне серьезные ассоциации, ему невозможно отказать в характерной ироничности. Г. Гессе в своей «Игре в бисер» указывал на присутствии во многих современных артефактах «демонической иронии». Именно она превращает их в насмешки инфернального человека над собственным духовным падением. Сходное умонастроение можно обнаружить и в «Черном квадрате» как живописной метафоре погружения мира в стихию банальнейших и низменнейших форм профанности, пропитанных скверной демонической, бесовской пошлости, лишенных малейших намеков на духовность, существующих по ту сторону истины-справедливости-правды.

С метафорами света и тьмы перекликаются пространственные метафоры высокого (неба) и низкого (бездны), правого и левого, имеющие также и оценочный, положительно-отрицательный характер. Так, истины могут быть высокими и низкими («тьма низких истин»). Правое имеет не только пространственный смысл, но и означает правоту нравственную и социальную (правое дело, правильный выбор, путь правды и праведности).

Пространственные метафоры пути, движения, преодоления препятствий, наведения мостов, восхождения, блуждания, отклонения от цели, попадания в цель используются экзистенциальным сознанием для решения мирообъяснительных, целеполагающих, ценностно-ориентационных и терапевтических задач. Существует целый ансамбль метафор, описывающих поиски истины-правды: правдоискатель — блуждающий путник; истина — цель, установленная кем-то высшим; намерение отыскать истину — стремление разглядеть впереди себя очертания цели; поиск истины — преодоление препятствий, наведение мостов, восхождения и спуски, подъемы и падения; жизнь человека, стремящегося к истине, справедливости, правде — полет стрелы, выпущенной из лука; нахождение истины — попадание летящей стрелы в цель; неудачный, безуспешный поиск истины — непопадание стрелы в цель, промах; жизнь, бессмысленно прожитая вдали от истины, справедливости, правды — стрела, пролетевшая мимо цели, не исполнившая своего предназначения и бесследно исчезнувшая в пустоте.

Один из крупнейших теологов ХХ столетия Х. У. фон Бальтазар, автор богословско-философского трактата «Истина симфонична»5 приводит в нем ряд точных по сути и блистательных по форме музыкальных метафор, характеризующих трансцендентное измерение бытия. Он пишет:

«Мир похож на огромный оркестр, настраивающий свои инструменты: из оркестровой ямы доносятся разрозненные звуки, между тем как публика заполняет театр, а дирижерское место еще пустует. И все же пианист извлекает из фортепиано звук ля, чтобы установить вокруг согласованное звучание, само же ля настраивается по некоему таинственному источнику. Также и выбор самих инструментов отнюдь не случаен: их качественные характеристики различаются между собой ровно настолько, чтобы образовать подобие координатной системы. Гобой, возможно, при поддержке фагота, составит хорошее дополнение к группе смычковых, но этого может оказаться недостаточным, если духовые не обеспечат связующий фон для этих противоположных партий. Выбор осуществляется исходя из единства, которое до поры до времени заключено в безгласной партитуре, но скоро, когда дирижер постучит по пюпитру, оно начнет все стягивать к себе, все увлекать за собой, и тогда станет ясно, зачем была нужна каждая отдельная часть.

Своим откровением Бог исполняет симфонию, относительно которой даже трудно определить, что богаче: единая мысль, выраженная в ее композиции, или полифонический оркестр, то есть все творение, которое он приготовил для исполнения этой симфонии. Прежде чем Слово Бога стало человеком, мировой оркестр — многочисленные мировоззрения, религии, государственные проекты — наигрывал вразнобой, без всякого плана. Иногда возникало предчувствие, что эта какофония и сумятица — лишь «притирка» инструментов и что ля пронизывает все эти звуки, словно обещание. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках…» (Евр. 1, 1). Затем пришел Сын, «наследник мира» (Рим. 4, 13), ради которого и был составлен этот оркестр. И по мере того как под его управлением этот оркестр исполняет симфонию Бога, обнаруживается смысл оркестрового многообразия»6.

Здесь мы видим, как разворачивается вереница музыкальных метафор: Творец — автор симфонии; божественный план упорядоченного бытия — партитура; человечество — оркестр; критерий истинности — звук ля; разнобой отклоняющихся мнений, противоречащих друг другу интересов, мировоззрений — какофония. Из ансамбля этих метафор рождается смысл огромной экзистенциальной силы, указывающий на присутствие в мире высшего обязующего начала, которое гарантирует исполнителям и слушателям чудесную гармонию бытия, если те готовы строго и неукоснительно следовать всем его требованиям.

Бальтазар использует метафоры и симфонии, и какофонии, а далее и полифонии. Эта триада однокоренных, но разных по смыслам метафор проливает свет на природу присутствия и взаимодействий экзистенций с трансценденциями. Она заставляет обратить внимание на то, что Бог, вполне могший сотворить монофонически звучащий мир, создал неизмеримо более сложную партитуру, предполагающую возможность обращения в симфонию любых форм многоголосия и разноголосия.

 

Сакральное и профанное в истине-справедливости-правде

Современный мир готов обходиться без трансцендентного, но без сакрального жить не желает. Религиозные формы последнего, в отличие от трансцендентного, существуют не сами по себе, а встроены в антропосоциальную реальность, адаптируя значимые проявления трансцендентного к нуждам духовной и социальной жизни людей. Заполняя тот пробел, который отделяет профанность от трансцендентности, людей от Бога, сакральное двойственно по своей сути: наряду с его причастностью к трансцендентному, в нем всегда ощущается присутствие и начал приземленной профанности.

В классические времена традиционная религиозная сакральность обладала тотальной императивностью, охватывала миры бренного и вечного, личного и всеобщего, сущего и должного, довлела над профанностью и стремилась задавать тон большинству процессов, происходивших внутри той. Однако в постклассических цивилизациях она утратила свою доминантность и как бы поменялась местами с профанностью, уступив той авансцену и переместившись на окраину социокультурного пространства. Одновременно на смену обесценившимся религиозным формам сакрального стали приходить его новые безрелигиозные разновидности. В этом состояла суть процесса секуляризации, в общей динамике которой проявились, по меньшей мере, три основных направления. Во-первых, это практика избирательного очищения культового пространства и религиозного сознания от избыточных накоплений сакральных форм ритуально-обрядового характера. Данный катарсический тренд был наиболее радикально представлен в деятельности М. Лютера и во всем движении Реформации. Движимый сугубо религиозными мотивами, он сохранял исходную иерархию трансцендентной, сакральной и профанной реальностей.

Второе направление оказалось во власти исключительно антирелигиозных мотиваций и выглядело как перевод сакральных форм в координаты секулярного профанного пространства, как это выглядело, к примеру, при перемещениях древних икон из храмовых пространств в пространства музейные, где те превращались из предметов культа в произведения средневековой живописи.

Третье направление развернулось на просторах профанной реальности и отличалось пестрым разнообразием мотивов. Оно имело вид производства и тиражирования многочисленных эрзац-форм «небожественного сакрального», «лжесакрального» (Э. Левинас)испорченного сакрального» (Р. Жирар). Примечательно, что многие из этих форм пользовались и пользуются особым спросом со стороны политического сознания авторитарных и тоталитарных режимов. Одно из художественно-философских объяснений психомеханики этого феномена можно найти в романе-фантасмагории В. Набокова «Приглашение на казнь». В нем главный ход автора — это приглашение к абсурду, а основной рабочий инструмент — принцип остранения, ставший средством конструирования новой сакральности, где истина объявляется «гносеологической гнусностью» и на ее месте утверждается нечто странное, подражающее ей, но, по сути, выступающее ее антиподом. То же самое происходит и со справедливостью: из-под глянцевой обложки демонстративно-слащавой «политкорректности» проступают низменная ложь и отвратительное беззаконие, уже никого не возмущающие и воспринимаемые как нечто естественное и привычное.

В жизни героев романа много мистического и лжесакрального, но практически не прописано их отношение к трансцендентному. И становится очевидным, что чем равнодушнее человек к трансцендентному, тем охотнее он культивирует различные формы лжесакрального. Одновременно проступает закономерность: чем глубже люди погружены в детрансцендированную профанность, тем беззащитнее их души перед демонизированными институтами государственного насилия, внедряющими свои виды «небожественного сакрального». При этом у Набокова господствует эстетика не ужасного и брутального, а, как мы бы сегодня сказали, гламурного насилия, наряженного в кружева театрализованной, куртуазной лжесакральности. Но суть происходящего от этого не меняется: налицо живописная панорама изощренных издевательств государства над личностью и ее достоинством.

Современого читателя изумляет, как романный мир «Приглашения на казнь» близок не только духу 1930-х годов, когда он вышел в свет, но и атмосфере современного российского мира начала XXI века, где власть продолжает играть с маленьким человеком, находящимся в ее когтистых лапах, в игры, называемые «законностью», «справедливостью», «правосудием» и в любой момент может превратить кого угодно в подобие пойманного в ловушку зверька. И неизбежно возникает вопрос: почему «окаянные дни» давней революционной мистерии переросли в окаянные годы, а те сложились в окаянное столетие затянувшегося исторического ненастья, в нескончаемый морок перманентной аномии?

Очевидно, что издавна практикуемое разнообразие жестов социокультурной эмансипации, устанавливающей «над каждым домом богоотвод» (М. Цветаева), аннулирующей трансцендентное, обесценивающей религиозное сакральное и позволяющей господствовать профанному, какое-то время вносило в жизнь общества дух новизны, пока не обнаружилось, что все это грозит свести на нет предыдущую многовековую работу культуры и отбросить человека во внеморальное состояние, где для него уже не будут иметь значения ни добро, ни истина, ни справедливость. Осознав это, гуманитарии почти повсеместно, хотя и на разные лады, заговорили о кризисе культуры и цивилизации. Алармистские модели мышления, сетовавшего на вытеснение констелляции истины-справедливости-правды на периферию духовной и практической жизни, стали набирать силу. Виновниками подобных вытеснений выступали не только государство и народ (массовое сознание), но и сервилистски настроенные гуманитарные сообщества и даже церковь, не способная противостоять имморальной диктатуре профанного этатизма, погруженная в архаику византистской театрализованной сакральности, не исполняющая своего духовного предназначения, не пекущаяся о должной иерархии отношений трансцендентного, сакрального и профанного в религиозном культе.

Существование истины-справедливости-правды внутри профанной реальности не поддается однозначной оценке. Она погружена в бренность относительного, в текучесть конечного и практически не располагает средствами духовного возвышения над ними. Используя выражение того же Шюца, можно сказать, что профанное — это «мир в пределах моей досягаемости». Между нею и эмпирическим опытом простого обывателя нет ни принципиальных различий, ни непреодолимых преград7.

Пребывание внутри профанной реальности не требует от человека особых усилий. Он просто присутствует в ней как живое, деятельное существо, обладающее прирожденным запасом витальных сил и приобретенным ресурсом социальных качеств. При этом он полагает, что является правомочным творцом нужных ему истин, конструктором требующихся для повседневной жизни форм справедливости. И он создает их на потребу себе, обществу, времени, выводя на социальную авансцену одни их модификации и ниспровергая другие результате возникает впечатление, что он имеет дело с множеством роящихся вокруг него подручных истин, удобных правд и адаптированных справедливостей.

Приходу к такому типу самочувствия способствовал процесс секуляризации, в ходе которого представления об истинном и справедливом, утратившие связи с трансцендентной реальностью, открепившиеся от сакральных структур и переместившиеся в сугубо профанную среду, стали существовать там автономно, мельчая, множась и не переставая попутно соперничать между собой.

Поль Рикер, обративший внимание на совершившийся в западной культуре распад истины как трансцендентного абсолюта на множество автономных, относительных истин, обслуживающих приватную жизнь и частные нужды социальных субъектов, объявил это «дробление» главной заслугой культуры Возрождения8. Можно спорить о том, какой, положительной или отрицательной, оценки заслуживает этот процесс, но не подлежит сомнению, что начавшаяся с Ренессансом атака на трансцендентную реальность и абсолюты увенчалась успехом. Легализовались множественности приватных истин, которые, подобно крохотным домашним гномам, поселились рядом с маленьким человеком и пришлись ему по душе. Если величавая, огненная Истина вселенского Бога вмещается далеко не в каждую человеческую душу, то мелкие, раздробленные истины секулярно-профанного происхождения легко находят в ней приют. Возможность располагать набором своих собственных, карманных философских, моральных и прочих истин привносит в жизнь homo profanus несомненные удобства. Владение ими не обременительно и ни к чему особенному не обязывает. Их можно рассовывать по карманам и, по мере надобности, в зависимости от обстоятельств, либо вынимать оттуда, либо держать про запас.

В подобных условиях профанное сознание, обладающее собственным методом, именуемым профанацией, использует его в полной мере. Профанация заявляет о себе везде, где совершаются процессы детрансцендирования и десакрализации, происходит снижение высокого, обесценивание ценного, релятивизация абсолютного и «разволшебствление» чудесного.

В свое время Вл. Соловьев иронизировал над ограниченностью сугубо профанного подхода к истине и называл плохой шуткой ответы на вечный вопрос «что есть истина?» в виде утверждений о том, будто сумма углов треугольника равняется двум прямым, а соединение водорода с кислородом образует воду. Подобные суждения, не несущие в себе ничего предосудительного, ущербны лишь в одном смысле: они не вписываются в контекст отношений между трансценденцией и экзистенцией. Профанному сознанию, довольствующемуся истинами упомянутого разряда, вообще не свойственно внимание к подобным отношениям. Для него понятия истины, справедливости, правды всегда предельно заземлены, изначально лишены и трансцендентного содержания, и экзистенциальной значимости.

Между тем, истины высшей пробы открываются человеку исключительно в перекрестиях экзистенций с трансценденциями, когда дух вплотную придвигается к границам, отделяющим предельное от запредельного. Только на этих рубежах смысловые, ценностные и нормативные структуры обнаруживают не только беспрецедентную суверенность и беспримесную ценностную чистоту, но и тот особый иммунитет, который защищает их от всевозможных социальных порч, регулярно поражающих те представления об истине, справедливости, правде, которые целиком погружены в профанную среду.

 

___________________

1 Мацейна А. Драма Иова. СПб., Алетейя. 2000. С. 116.

2 Archer M., Collier A., Porpora D. Transcendence: Critical realism and God. Routledge, London, 2004, P. 24–34.

3 См.: Жижек С. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 1999. С. 95.

4 П. Рикер. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002. С. 72.

5 Х. У. фон Бальтазар. Истина симфонична.— М.: Институт теологии, философии и истории св. Фомы. 2009.

6 Указ. соч. С. 5–6.

7 Здесь уместно напомнить слова Х. Кокса об особенностях экзистенциального самочувствия современного человека, погруженного в профанность, но не считающего себя сколько-нибудь ущемленным этим обстоятельством: «Говоря о └профанности“, мы имеем в виду сугубо земной горизонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Pro-fane буквально означает └вне храма“ — то есть └относящийся к этому миру“. Называя секулярного человека профаном, мы не обвиняем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек безрелигиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то иного мира, а изнутри его самого. Профан чувствует, что какой бы смысл он ни отыскал в жизни, этот смысл должен быть найден в самом этом мире. Профан — это просто человек-от-мира-сего» (Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 73–74).

8 См.: Рикер П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002. С. 74–75.

 

 

Версия для печати