Опубликовано в журнале Нева, номер 11, 2013
Константин Григорьевич Фрумкин — журналист, философ, культуролог. Родился
в 1970 году в Москве, окончил Финансовую академию. Кандидат культурологии.
Лауреат литературной премии им. Александра Беляева (2009). Координатор
Ассоциации футурологов.
Почти всякая религия или иная хорошо разработанная идеология по мере своего развития формализуется и удаляется от вдохновлявшего ее духа; так она доходит в своем поступательном движении до кризиса, в результате которого рождается новая религия или идеология, призванная удовлетворять запросы, которые прежнее учение удовлетворять перестало. Самым классическим переворотом такого рода являлась христианская реформация, а по сходству с реформацией можно найти целое семейство аналогичных духовных революций с похожей структурой.
Каждая такая революция — не просто создание новой религии, но религии, отталкивающейся от старой и поэтому становящейся чем-то вроде этапа эволюции этой старой религии. Такими духовными революциями были возникновение протестантизма — в противовес католицизму, пиетизма — в противовес лютеранству, джайнизма и буддизма — в противовес традиционному ведическому индуизму, тантризма — в противовес традиционному буддизму, чань-буддизма — в противовес традиционным китайским религиям, караимства и хасидизма — в противовес традиционному иудаизму, да, пожалуй, и само христианство на его наиболее ранней стадии также возникло как иудейская реформация; основания многих сект были по своему смыслу и структуре такими же революциями только в малых масштабах; многочисленные подавляемые советским государством группы «истинных марксистов» и «истинных ленинцев» по своей структур также во многом представляли собой зародыши несостоявшейся реформации коммунизма.
Духовная ситуация в каждой из этих революций была своеобразна, и все они были не похожи друг на друга. И все же в том, что именно отвергалось новыми учениями в учениях старых, в том, в каком направлении шел пересмотр старых учений, есть много общих черт, из которых нам бы хотелось выделить четыре.
Самый главный программный пункт всех духовных революций заключался в том, что новыми учениями с большей или меньшей степенью радикальности отрицалось значение созданных старой идеологией формальностей, институтов и обрядов, а важными объявлялись только индивидуальные духовные усилия человека.
Из первого пункта естественно вытекало изменение положения вождей в сообществе приверженцев учения — титулованные жрецы и идеологи, чье достоинство было следствием присвоенного или даже врожденного чина, заменялись на людей, выдвинувшихся вследствие личных заслуг — праведности или знаний. Макс Вебер называл власть вследствие достоинств харизматической — в противовес традиционной. Лютер ниспровергнул жреческое достоинство католического духовенства, которое через таинство рукоположения претендовало на мистическую и иерархическую преемственность от Христа и апостолов и превратил священников в обычных «профессиональных специалистов», наподобие стоматологов или психоаналитиков, при этом зависимых от церковной общины (к этой же юридической формуле впоследствии прибегнуло недоброжелательное к церкви советское религиозное законодательство, которое формально вообще не признавало существование такой организации, как церковь, а юридическими лицами считало только отдельные общины-приходы, нанимающие священников). Буддисты и джайнисты критиковали систему наследственных каст, говоря, что высокое звание брахмана нужно заслужить поведением, а не происхождением. Первоначальное христианство противопоставляло ученому и книжному раввинату боговдохновенность. Хасидизм на первых порах противопоставлял книжности раввина праведность цадиков. А вообще надо отметить, что очень многие сектантские движения в рамках христианства (а большинство сект — это маленькие или неудавшиеся духовные революции) имели идею ниспровержения жреческой иерархии и эмансипации «мира» по отношению к «клиру» — недаром радикальное крыло русского старообрядчества называется «беспоповцы».
В вопросе об источниках учения революции проповедовали возврат к наиболее базовым из них; при менее радикальных революциях речь шла о новом, свежем и, соответственно, «истинном» прочтении наиболее священных книг данной религии, независимом от «искажений» традиционных интерпретаций; в более радикальном варианте новая идеология отметала всякие священные книги и пыталась опираться на «действительность», «факты» или индивидуальное вдохновение — хотя это вовсе не означает, что новое учение уходит из задаваемого старым проблемного, понятийного и концептуального поля.
На знамени реформации было написано: только через писание, только благодатью, только верой.
С протестантизмом сходно караимство, которое отделилось от иудаизма под знаком «возврата к источникам» — караимство почитает Тору и ее чтение, но отвергает позднейшие зафиксированные в раввинистической письменности толкования, и прежде всего Талмуд. По легенде, караимская секта образовалась в результате конфликта царя Яная с раввинами, казнить которых царь мог, только признав, что понимать Тору можно и без интерпретаторов. То есть возникновение караимства было одновременно и «возвратом к первоисточнику», и борьбой со жречеством. Вообще естественно, что существование развитых жреческих институтов связано с существованием развитой вторичной литературы — священный канон нужно обобщать, комментировать, по нему надо составлять учебники и катехизисы — а чем еще заниматься жречеству?
Джайнизм и буддизм отвергали авторитет Вед и были вынуждены опираться на язык фактов, на анализ действительности. Именно под знаком возврата к фактам часто происходят революции в науке, утверждающие, что реальная действительность загорожена от нас концептуальностью предыдущих школ.
Обновление христианства, как правило, идет под знаком возврата к Библии, а обновление коммунизма — под знаком возврата к Марксу (вспомним также, что в философии в свое время выдвигался лозунг «назад к Канту», а девизом одной из новаторской школы психоанализа было «назад к Фрейду»). Очень характерная ситуация — когда в какой-нибудь компартии происходит раскол, то отколовшаяся фракция объявляет себя марксистской — в противовес забывшей истоки ортодоксии. Так в Индии были коммунисты — и коммунисты-марксисты. В КПСС в эпоху перестройки была «марксистская платформа».
Наконец, четвертая общая черта: новые учения вводят в религию новые фигуры для почитания, фигуры более далекие от небес и более близкие к людям; попросту говоря, новые учения начинают поклоняться своим вождям и выдающимся деятелям, а они какое-то время еще не успевают обрасти мифами и превратиться в богов. Мартин Лютер и иные не имеющие статуса святых богословы и пасторы — вместо полумифических чудотворцев католицизма; царевич Шакьямуни и другие праведные монахи-будды — вместо монструозных богов древнеиндийского пантеона; Сахаров и Солженицын — вместо безгрешного и мумифицированного как обожествляемый фараон Ленина.
Если обобщить все эти пункты и попытаться дать самую общую формулу стандартной духовной революции, то можно сказать, что это бунт духовного индивида против симулирующей духовность машины. По выражению Хомякова, такие религиозные реформаторы, как Будда и Заратустра, «на время восстановляли достоинство человеческое»1. Имеет значение только то, что делает сам человек — а не система, не институт; имеют значение только качества человека, а не те титулы, что ему присвоены; имеет значение только то, что может сам человек увидеть и прочесть — а не то, что столетиями переписывается в катехизисах и учебниках; и почитания по большому счету достоин лишь сам человек — а не мифические боги и полубоги.
Значительная часть Нагорной проповеди Христа посвящена интериоризации Моисеевых заповедей, то есть превращению их из правил для публичных поступков во внутренний душевный императив: молитва не должны быть публичной, ибо имеет значение лишь искреннее намерение молиться, в милостыне имеет значение не сама милостыня, но искреннее намерение, даже в воздержании от прелюбодеяния имеет значение не отсутствие поступка, а отсутствие намерения.
Аналогичным образом Лютер, возрождая претензии Христа к раввинату, сказал: все манипуляции церкви не имеют силы, спасти человека может лишь его личная вера. И точно так же за две тысячи лет до Лютера появившиеся почти одновременно два индийских пророка — Будда Шакьямуна и Джина Махавира — сказали: принося богам жертвы, вы ничего не добьетесь, имеет значение лишь духовная работа над собой. То же самое чуть позже скажут основатели чань-буддизма китайцам. В сущности, в том же ключе была проповедь Сократа, и тут интересно то, что сам Сократ не был ни религиозным реформатором, ни атеистом, но окружающее его общество восприняло функции его проповеди именно в этом ключе: ударение, которое Сократ делал на душе и личной добродетели, породило обвинение в критике религии. Ситуация, по-видимому, стандартная для многих культур. Стоит вспомнить, что Альберт Швейцер считал миссию Будды сходной с миссией Лютера: общее между ними заключалось прежде всего в том, что оба религиозных реформатора были обеспокоены проблемы спасения и оба пришли к выводу, что установившаяся до них религиозная практика для этой цели бессмысленна2.
Позже вожди хасидизма точно так же противопоставят идеал личной праведности институту раввината и авторитету книжной учености — недаром теософы очень подробно и убедительно доказывают, что Христос лишь раскрыл частицу индийско-тибетской учености, а израильский философ Арье Барац называет Христа первым хасидским учителем. Так Христос связует хасидизм с буддизмом, посредничество Христа намекает на буддистскую природу хасидизма, что, конечно, никому бы и в голову не пришло — ибо хасидизм и буддизм совсем не схожи, но устроенные ими революции имели сходные функции.
Буддизм, как отмечает Е. А. Торчинов, «во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма». Однако в течение первого тысячелетия свого развития буддизм сам превратился в застывшую систему, в рамках которой «возникла монашеская элита, подменявшая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний». В результате в качестве следующего этапа духовного обновления в середине первого тысячелетия н. э. возникло движение «махасиддхов», формально являющихся мирянами — «людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости»3. Из этого движения возник тантризм («важраяна»), который, таким образом, стал играть роль духовной революции в рамках буддизма.
Внутри протестантизма такое последование революционных волн было еще быстрее, в частности, уже через сто лет после того, как Лютер взялся за обновление — отрицание католицизма, внутри самого протестантизма возник «пиетизм», смысл которого как своеобразного повторения лютеровской реформации внутри лютеранства очень хорошо сформулировал Томас Манн в романе «Доктор Фаустус»: «Тому, что произошло тогда лоне римской церкви, — восстанию личного произвола против объективных церковных устоев, — суждено было через сто с лишком лет повториться в недрах самого протестантизма в виде восстания проповедников благочестивых чувств и сокровенных духовных радостей против окаменелой ортодоксии, из рук которой в то время даже нищий не принял бы куска хлеба».
Особенность хасидизма как религиозной революции заключалась в том, что хасидизм практически не предлагал каких-то новых формул или лозунгов, он лишь требовал более живого и страстного отношения к тому, что уже и так содержалось в иудаизме (по мнению некоторых историков, примерно то же самое можно сказать про отношение старообрядчества к православию). Тем не менее хасидизм в годы своего зарождения вызвал самое яростное сопротивление со стороны консерваторов, обвинения в ереси и проклятия авторитетнейших раввинов того времени.
Поскольку история хасидизма менее известна, чем история буддизма или протестантизма, то мы позволим себе привести цитату Эли Визеля, в которой он характеризует ситуацию в иудаизме накануне возникновения хасидизма. Эта характеристика замечательна тем, что легко может быть отнесена к ситуации в очень многих идеологиях накануне духовных революций: «В духовном плане иудаизм переживал не менее серьезный кризис: существующие раввинские институты окостенели и стали слишком замкнутыми. Они запрещали любые отклонения и не допускали никаких индивидуальных усилий. Травмированные кошмаром лжемессий XVII века, раввины с подозрением смотрели на все новое, на все неизвестное. Того, кто отходил от строго традиционной интерпретации Закона или обещал слишком много, немедленно обвиняли в ереси. Они считали, что иудаизм достаточно натерпелся от вдохновенных мистиков и демагогов. И чтобы сохранить традицию, ее окружил различными препятствиями. Тот, кто пытался их опрокинуть, подставлял себя непостижимо суровым репрессиям»4. Стоит попробовать применить эти слова Визеля к католицизму или коммунизму в их не лучшие поздние эпохи.
Учение Льва Толстого и толстовство, по сути, также была попыткой аналогичного реформирования православия и христианства — тут стоит вспомнить, что «еретические» сочинения Толстого были попыткой «буквального» прочтения Нагорной проповеди, без искажений, внесенных церковным преданием и катехизисами.
Все эти ситуации в рамках различных религий, по сути, являются проявлением феномена «возрождения», как он был интерпретирован в книге востоковеда Н. И. Конрада «Запад и Восток». По мнению Конрада, эпохи возрождения присущи всем культурам мира, и их характерными чертами являются чувство человечности, освобождение от догм и апелляция к древнейшим авторитетам вопреки ближайшим.
Все крупные духовные революции происходили под знаком антропоцентризма — но этот антропоцентризм содержался не в самих учениях, где статус человека был различен, а в повышенных требованиях, которые революции предъявляли индивидууму и в тех социальных функциях, которые индивидуум начинал выполнять на ранних, «революционных» стадиях существования новых учений. Можно сказать, что это был бунт не боящихся усилия людей против самоуспокоенной бюрократии, пытавшейся институциональными средствам обеспечить себе легкую жизнь. В данном пункте наша мысль имеет явные параллели с мнением В. Розина, считавшего, что к эзотерическим учениям относятся неинституционализированые практики, требующие от человека не подключения к определенному институту (церкви), а работы над собой5. Если согласиться, что этот импульс является характерной чертой эзотерики, то все великие религиозные перевороты, о которых говорилось выше, представляли собой либо попытку «обнародовать» эзотерическое учение, сделав его достоянием не одних только избранных, либо, во всяком случае, вдохновлялись теми же мотивировками, которые приводили к созданию эзотерических альтернатив массовым религиям. Известно, что теософы вообще считали и Христа, и Будду лишь посвященными, рассказавшими человечеству отдельные стороны Тайного учения.
Воцарение субъекта считается главной приметой модерна. С этой точки зрения все указанные нами духовные революции, включая и произошедшие в глубокой древности процессы возникновения буддизма и джайнизма, можно считать подготовкой той революции религиозного мышления, которое произошло в Новое время в Европе. Таким образом, сама принесенная Новым временем секуляризация общества было лишь продолжением движения мысли, которое ранее привело к возникновению христианства. Сходной мысли придерживается Юрген Хабермас, написавший, что «у эгалитарного права, основанного на разуме, имеются религиозные корни; они — в той революционизации образа мышления, которая совпала с подъемом великих мировых религий»6. Связывать возникновение христианства и общее отступление религиозности в единый процесс правомерно, поскольку «профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство»7.
Однако содержащийся в крупнейших духовных революциях антропоцентрический момент был парадоксальным образом и футуристическим, и архаистическим одновременно. Момент модернизации заключался в противопоставлении рациональности индивидуума магичности традиции. Но идущий от индивидуума героический импульс должен вернуть общество к первоначальному героическому состоянию отвергаемой традиции — когда она создавалась некими харизматическими индивидами. Реформатор, призывающий активизировать индивидуальные усилия, появляется не просто в пику существующим традициям, но только в пику традициям, понимаемым как прошедшим долгий путь формализации и вырождения — хотя их первоначальные этапы были столь же революционными и антропоцентрическими. Буддисты и сторонники Махавиры отвергали наследственность звания брамина — но, как указывает Шри Ауробинда, изначально брамины и были не наследственной, а выдвигающейся в силу способностей группой, которая лишь впоследствии закоснела и стала наследственной. Этот впервые описанный Максом Вебером механизм перехода харизматического революционного движения в рациональную бюрократию применительно к религии на ее ранних этапах воплощается в замене фигуры шамана фигурой жреца.
Как отмечает антрополог Лесли Уайт, в истории культуры шаман всегда предшествует жрецу и в конечном итоге всегда последним вытесняется. Между тем разница между ними существенная: «Шаман занимается своим делом по собственной инициативе и на свой страх и риск. Его умения и результативность действий основываются на обладании или способности манипулировать сверхъестественной силой, которой он так или иначе наделен вследствие особенностей темперамента или некоторого опыта общения со сверхъестественными силами… Способность жреца общаться со сверхъестественной силой приобретается только обучением у тех учителей, которых уполномочило общество; посещения со стороны сверхъестественной силы и наделенность ею здесь не играют роли. Шаману тоже может потребоваться обучение определенным приемам, но лишь как средство для выражения его собственных возможностей. Со своей стороны у жреца нет собственных сверхъестественных возможностей; он всего лишь обучен отправлению священного обряда и умеет это делать»8.
Коллизия, связанная с заменой шамана жрецом, возникает всегда, когда общество вынуждено заменять таланты, выдвигающиеся в силу способностей, специалистами, подготавливаемыми систематически. Если у общества не хватает врачей, оно может наладить систему медицинского образования и получить достаточное количество дипломированных специалистов, но плата за это будет высока, поскольку врачами будут становится люди, не имеющие к этому таланта и, быть может, вовсе не способные лечить. В этом случае официальная медицина будет обречена на столкновение с еретиками-знахарями, которые будут противопоставлять героически понимаемую результативность бесплодной системности.
Всегда молодые и полные энергии хищники стремятся вытеснить предыдущее, застывшее в самоуспокоении поколение хозяев жизни. Но в случаях духовных революций все сложнее. Не так-то и просто ответить на вопрос, кто, кого и откуда вытесняет. Речь идет не только о новом поколении бюрократов внутри некой иерархии, но и о новом типе религиозности, о новом типе верующих — верующих, которые были готовы добровольно наложить на себя дополнительные бремена.
Старое учение — это благополучный жрец, просящий у прихожанина поделиться своими доходами, а новый учение — это нищий странствующий проповедник, требующий от верующего самому стать нищим. Даже если считать, что история религий — это история конкуренции жрецов-обманщиков, то этим мы не объясняем успеха проповедей и тот факт, что они задевают за живое. Объяснить то, что массы людей действительно нуждались в новом учении, что новое учение действительно удовлетворяло какие-то неудовлетворенные общественные запросы, можно только тем, что люди действительно волновались о своем спасении и начинали подозревать, что старая система неудовлетворительна. Лютер был технолог спасения, который выразил сомнение, что старая система эффективна, — так сегодня появляются исследования, сомневающиеся в оздоровительном действии бега трусцой или ставших популярными медицинских препаратов.
Христианство начинало с нетерпимых к греху групп сектантского типа, но по мере того, как паства росла, церковь становилась терпимее и сама шла навстречу массе, делая все, что та от нее ждала. Из требовательного обличителя, чинящего помехи нормальной жизни, церковь превратилась в удобнейшее бюро услуг, и, между прочим, услуг широкого спектра! Как техника спасения души продажа индульгенций настолько же облегчила жизнь верующих, насколько индустрия облегчила труд домохозяек, наладив продажу готовых продуктов в вакуумных упаковках; отказаться от этого сервиса имеет смысл только в том случае, если мы всерьез обеспокоены вопросом о спасении. То же самое можно сказать о положении в Древней Индии — накануне зарождения буддизма все проблемы тамошние верующие могли решить, совершив жертвоприношения богам через жрецов.
Религию можно сравнить со спортом. Сначала тренеры изматывали прихожан нагрузками, затем заменили профессиональный спорт оздоровительной физкультурой, а затем вообще сошлись, что для поддержания здоровья людей достаточно платить медицинскую страховку. И вдруг появляется Порфирий Иванов с проповедью, что страховые компании не дадут вам здоровья и что спастись можно только самим — и люди, вместо того чтобы платить страховые взносы, начинают купаться в проруби и ходить босиком по снегу. Забывшая свое спортивное предназначение старая религия удобнее, но бывают эпохи, когда люди сами хотят нагрузок!
Когда говорят о шпенглеровском противопоставлении Культуры и Цивилизации, забывают, что сам Шпенглер придавал этим понятиям несколько иное значение, чем сегодня принято в философской публицистике. В «Закате Европы» культура и цивилизация — это лишь последовательно сменяющие друг друга фазы развития общества, эпоха культуры — эпоха творчества, создающего новые законы и принципы, в эпоху цивилизации творчество заканчивается, созданные культурой принципы используются, а вследствие нетворческого использования — формализуются и закостеневают. с точки зрения этой терминологии, духовные революции, о которых мы говорим, — это попытки возродить культуру в развитых идеологиях, давно уже ставших формами цивилизации.
По своей структуре коммунизм как будто специально был предназначен для произведения в нем реформации. Он был настоящей религией церковного типа. В нем была жреческая иерархия с епископами, богословами-теоретиками и проповедниками-агитаторами, было застывшее в догматизме, но в чем-то весьма сильное и логичное учение, был канон священных книг, был пантеон почитаемых как полубогов отцов-основателей. Реформы Хрущева и Горбачева в их партийном, то есть осуществляемом партийным руководством, варианте имели тенденциозные черты духовных революций, хотя, конечно, не стали ими ввиду слабой разработанности подлинных идейных основ этих реформ. Интеллигенция, много писавшая в поддержку реформ, находилась вне марксизма, партийные авторы были слишком неглубоки. Правда, были еще интеллектуалы из числа профессиональных теоретиков-марксистов, но их труды мало изучены, и влияние на общество они оказывали небольшое.
Тем не менее в своих тенденциях и оттепель, и перестройка повторяли и реформацию, и ранний буддизм. Догмы учения объявлялись устаревшими, и на первое место выдвигалась личная ответственность коммуниста, «перестройку начни с себя». В самом учении провозглашался возврат к истокам, к подлинному ленинизму, возникал всплеск интереса к работам классиков — и в этом была некоторая оппозиция к учебникам и другим опосредованным источникам идеологии. Отвергнуть авторитет ответственных работников реформаторы не могли, но начинали подчеркивать, что назначения должны осуществляться в соответствии с личными качествами. Если бы коммунистический режим был действительно настолько заидеологизированным, каким он хотел казаться, и если бы лидеры коммунизма были действительно Епископами Коммунистической Церкви, а не просто правителями, то реформы в стиле «социализма с человеческим лицом» можно было бы смело записывать в список духовных революций вслед за хасидизмом.
Однако была еще перестройка, осуществляемая либеральной интеллигенцией, — движение так называемых «демократов» (приставка «так называемых» в данном случае символизирует вовсе не сомнение в демократизме, а только указание на то, что имеется в виду вполне конкретное, ограниченное в пространстве и времени социальное явление). Период цельного и уверенного в себе развития либерализма в России длился недолго, может быть, всего года три-четыре, и поэтому он не успел выкристаллизоваться в цельную идеологию, да и не мог: распадалась интеллигенция, социальный носитель идеологии, да, в конце концов, на то либерализм и мечтает о свободе, чтобы чураться всякой организованности. Но все же тенденции к этому были, и очень многие видели за шестидесятническими лозунгами черты новой идеологической церкви — церкви, которая, к сожалению или к счастью, рухнула, не успев родиться.
Субкультуру, контуры которой в это время угадывались за отступающим и разрушающимся марксизмом, можно назвать «эпохой публицистов» — по аналогии с тем, как Гессе назвал современную ему культуру «фельетонной эпохой». Публицистика и публицисты сыграли в короткий период ранней перестройки совершенно беспрецедентную роль. Газетная и журнальная публицистика была той формой, в которой общество генерировало и воспринимало новую идеологию, она же была той ареной, на которой избивалось чучело коммунизма и на которой коммунизм передавал «ключи» своим аморфным и еще не до конца родившимся преемникам.
Что касается содержания этой новой идеологии, то она вполне укладывается в формулу антропоцентризма, которая была свойственна прочим духовным революциям. Все четыре тенденции, указанные нами выше как характерные черты всякой духовной революции, были свойственны всякой духовной революции. Во всех областях жизни — государственном управлении, творчестве, экономике — либеральные публицисты доказывали преимущества индивидуализма перед институциональным или коллективным регламентированием. Рыночная экономика противопоставлялась государственному регулированию, свобода творчества — цензуре, право на частную жизнь — вмешательству в нее коллектива, демократия и многопартийность — партийной диктатуре. Либералы отвергали канон священных книг и апеллировали к реальной действительности. Наконец они начали вырабатывать собственный пантеон почитаемых лиц — впрочем, обожествляемых и мистифицированных несколько менее, чем коммунистические вожди. Мода привнесла в публицистическую субкультуру те же черты строгости, которую в церковное учение привносят дисциплина и утвержденный соборами канон. В публицистике выкристаллизовалась вполне определенная идейная система, в которой были традиционные темы, традиционные идеи, любимые классические авторы и, наконец, фигуры для почитания и поклонения. Западные теоретики демократии, такие, как Хайек и Фридмен, становились любимыми классиками, академик Сахаров чуть ли не заменил Ленина в роли «самого человечного человека».
Однако среди всех этих тенденций и свойств новой субкультуры интереснее всего само существование такой социальной фигуры, как публицист, — их имена в те недолгие годы знали миллионы, это были настоящие кумиры и властители дум. Рассматривая перестройку как эмбрион духовной революции, вполне можно констатировать, что публицисты были новым поколением идеологов, шедшим на смену идеологам партийным. И дело тут не в том, ЧТО новое пропагандировали либералы — дело в том, КАК они это делали. Каждый либеральный публицист сам был личностью, партийные агитаторы были лишь ипостасями пропагандистского механизма.
Либеральная публицистика пропагандировала право человека на высказывания без контроля идеологических инстанций, и сами публицисты воплощали собой это человеческое право на свободное суждение. Публицисты могли мыслить сами, они не просто говорили смелые и новые вещи — они позволяли себе индивидуальный стиль и при этом не ссылались на авторитет — говорили от себя, апеллировали к фактам или возводили в ранг авторитетных классиков каких-то случайных авторов, следуя за новинками книжного рынка.
Таким образом, первоначально сама фигура либерального публициста в политике воплощала фрондерское и кощунственное право человека самому быть субъектом высказывания, а не проводником того стоящего за спинами коммунистических публицистов Трансцендентального субъекта речи, что выступал под именами Партии, Государства, Традиции, а то и самого Учения — этого надындивидуального чудовища, символизируемого трехголовым драконом Маркса–Энгельса–Ленина. Феномен либеральной публицистики был бунтом против любопытнейшего социально-культурного явления, которое можно назвать Священным Косноязычием коммунизма.
Все началось с самого Горбачева. Поведение последнего генсека, который так же, как когда-то его предшественник по реформаторству Хрущев, говорил нормально и «без бумажки», и поведение Ельцина, который в первые годы своей политической карьеры говорил не просто без бумажки, но еще и прямо отвечал на поставленные вопросы, было с точки зрения коммунистической церкви весьма смелым и даже кощунственным.
Классический генеральный секретарь (Брежнев–Андропов–Черненко) говорил по бумажке не только потому, что имел слабую память, но и потому, что он воплощал всеобщую несвободу слова, придерживаясь бумажки, он придерживался неличного мнения (мнение, которое, по классической партийно-бюрократической формуле, никем лично не высказывалось, но тем не менее «есть»).
Допустим, Брежнев не мог сказать слова без шпаргалки ввиду своей немощи. Но ведь и все остальные на официальных собраниях говорили по заранее заготовленным шпаргалкам. Для кого-то эта была помощь, а для кого-то — контроль, ведь речи рядовым трудящимся готовили партийные органы. То есть все — от Брежнева до простого рабочего — говорили лишь то, что написала Партия. А мнение партии не может быть красноречивым, ибо красноречие — продукт индивидуальных способностей, красноречие связано с индивидуальным стилем, а речи и статьи членов политбюро, идейно и стилистически единые с программными документами партии, а также текстами идеологических учебников, были продуктами заведомо безличной, коллективной реальности. К тому же учение партии должно было быть безошибочным, а безошибочность может существовать только в выражениях крайне обобщенных и безответственных.
Что же касается специфических идеологических текстов, создаваемых дипломированными теоретиками-марксистами, то в них риторическое искусство пало под гнетом восхищения Традицией и ее Основателями. Традиция была слишком авторитетна, чтобы ее можно было разрабатывать, не впадая в преступную самонадеянность. Идеологически выдержанный текст был не авторским произведением, а лишь путеводителем по мудрости классиков и мудрости партии. Бессилие и склонность к компилятивности современных авторов подчеркивали авторитет традиции.
Право говорить живо и красноречиво о политических вопросах в доперестроечном Советском Союзе было предоставлено лишь самым рядовым агитаторам и журналистам — тем, кто явно сам ничего не решал и поэтому не мог «вещать», но зато был обязан защищать генеральную линию от возможной критики и предполагаемых «каверзных вопросов». Рядовой районный агитатор будет говорить всегда красноречивее генерального секретаря, даже если на последнего работают десять спичрайтеров, так как агитатор говорит от себя, а генеральный секретарь делает ОФИЦИАЛЬНЫЕ СООБЩЕНИЯ. Районный агитатор живее генсека, ибо первый — всего лишь человек, а второй — медиатор великой надличной структуры.
В секте «Свидетелей Иеговы» существует принцип, в соответствии с которым у изданий секты нет авторов, все книги и брошюры иеговистов анонимны. Говорят, этот принцип ввел президент секты, сам не владевший пером. Компартия придерживалась противоположного принципа: члены политбюро подписывались под анонимными по стилю и содержанию произведениями. О механизмах такой «авторизации», правда применительно к власти вообще, замечательно сказано в книге югославского философа и психоаналитика Славоя Жижека: «Итак, └субстанция становится субъектом“ тогда, когда субъект возлагает на себя мнимую ответственность за то, что остается вне поля его деятельности… Монарх — вот что по Гегелю воплощает этот парадокс в его самом чистом виде. Государство без монарха — это субстанциональный порядок, монарх же знаменует точку его субъективации. Но в чем же конкретно состоит его функция? Только в том, что он ставит точки над └i“, формально присваивая (когда скрепляет своей подписью) декреты, предоставляемые ему министрами и советниками, превращая эти декреты в выражения его личной воли, придавая объективному содержанию декретов и законов форму чистой субъективности, форму └Нашею монаршей волею…“ Монарх, следовательно, это субъект par exellence, однако только до тех пор, пока он держится в рамках чисто формального акта субъективного решения. Стоит ему пожелать выйти за эти рамки, позволить себе увлечься вопросами конкретного содержания — и он пересечет границу, оделяющую монархов от его министров, а государство регрессирует к уровню субстанциональности»9.
То же самое, что Жижек говорит о «монархе», можно сказать и о высших руководителях компартии — но не в сфере государственного управления, а в сфере идеологии и публичной речи. Все важнейшие документы, речи, статьи и даже мемуары политических лидеров готовили специальные сотрудники — готовили, не преступая рамок стилистической и идейной несвободы, а правители лишь сообщали этим документам авторитет, ставя под ними свои имена, которые, впрочем, были тоже лишь приложением к их папским и епископским санам. Генсек, который взял бы на себя смелость говорить и писать «от себя», оригинально и живо, произведет именно эту указанную Жижеком «регрессию к субстанциональности» — он перестанет быть органом безошибочной партии, а станет просто человеком, который говорит не от имени партии и традиции, а берет за свои слова личную ответственность и, следовательно, может ошибаться. Такого можно и свергнуть — что и произошло с Хрущевым, единственным из послеленинских и догорбачевских правителей, который смел говорить живо, не казенным языком импровизируя и ясно показывая всем своим видом, что это говорит Хрущев — но не Партия.
Завершая тему, остается только напомнить тот известный факт, что всякое порожденное духовной революцией новое учение немедленно начинает коснеть и формализовываться и со временем может быть потрясено другой революцией. В конце концов, те старые учения, которые отменяются духовными революциями, когда-то были новыми и возникли в результате духовных революций. В сфере политики данный механизм был описан Максом Вебером, когда он говорил о «рутинизации» революционной, харизматической власти. В отношении замкнутых тайных обществ — религиозных орденов, масонских лож и политических партий — тот же механизм был очень ярко описан Роже Кайуа, который в своем трактате «Дух сект» отмечал, что пришедшую к власти секту «покидают жертвенность и боевитость», «доблести теряют свой смысл», в результате чего секта «больше не бросает обществу вызов и не показывает ему пример»10.
Вот что Эли Визель сказал о судьбе хасидизма после его победы над консервативным и заформализованным иудаизмом — и слова эти можно применить к любому религиозному или политическому движению:
«Но горе тем, кто преуспел. Ничто так не развращает революционное движение, как победа. Ибо первое поколение, поколение пионеров, сменяется поколением оппортунистов. Третье поколение продолжает борьбу просто по привычке, в четвертое — по инерции, обнажая изнанку триумфа. В конечном счете движение расщепляется на враждующие между собой фракции, группы, секты. Существо дела заслоняется мелочными сварами. Личности заменили собой идеи, а лозунги — идеалы. Возвышенные цели утрачиваются, миссия предается забвению. Теперь борьба разгорается вокруг званий и должностей — процесс предсказуемый и необратимый. Ибо изумление и страсть не бессмертны. Ни одному победоносному духовному течению еще не удавалось сохранить в первозданной чистоте мечты и чаяния его основоположников. Нет ничего труднее, чем лелеять надежу после того, как она сформировала реальность. Нет ничего опаснее для победы, пусть духовной, чем сама победа»11.
Аналогичный пессимистический взгляд на судьбу любой попытки возродить религиозный дух высказывает и Шри Ауробинда: «Ибо всегда преобладает форма, а дух отступает и слабеет. Конечно, он пытается вернуться, оживить форму, но слишком сильна тенденция времени. Это явствует из истории религии; усилия святых и религиозных реформаторов постепенно становятся все более разрозненными, непродолжительными и на деле приносят все менее значительные результаты, сколь бы сильным и энергичным небыл первоначальный импульс. Мы видим этот спад в сгущающемся мраке и возрастающей слабости Индии последнего тысячелетия; своими непрестанными усилиями сильнейшие духовные личности сумели сохранить живой душу народа, но не смогли воскресить вольную силу, истину и дух или постоянно поддерживать жизнь в подчиненном условности и коснеющем обществе; через одно или два поколения конвенциализм неизменно захватывал в свои железные тиски очередное новое движение и присваивал себе имена его зачинателей»12.
Поистине, горе тем, кто преуспел. Поэтому, пожалуй, стоит даже радоваться, что порожденное перестройкой либеральное движение не победило безусловно и не превратилось в либеральную церковь.
_________________
1 Хомяков А. С. Сочинения в 2 т. Т. 1. Работы по историософии. М., 1994. С. 278.
2 Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М., 2002. С. 93–94.
3 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005. С. 372–373.
4 Визель Э. Рассыпанные искры. М.; Иерусалим, 1999. С. 30.
5 Розин В. Путешествие в страну эзотерической реальности. М., 1996.
6 Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. С. 124.
7 Там же. С. 129.
8 Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М., 2004. С. 253.
9 Жижек С. Возвышенный предмет идеологии. М., 1999. С. 220–221.
10 Кайуа Р. Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры. М., 2007. С. 276–277.
11 Визель Э. Рассыпанные искры. С. 135.
12 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. СПб., 1999. С. 22.