Опубликовано в журнале Крещатик, номер 3, 2013
Стихотворение «Песня в пустыне» открывает первый поэтический сборник Целана «Мак и Память», а для большинства первых читателей этого поэта открыло его творчество[1]. Стихотворение вписано в контекст «Мака и Памяти» и внутри этого контекста, кажется мне, не может быть понято столь безысходно-мрачно, как предлагает его понимать профессор Юрген Леман. Во-первых, потому что певец, протагонист этого стихотворения, не умирает от раны (если считать, что ранен был он, а не ночь), но продолжает говорить от своего имени (от имени «Я») вплоть до последнего стихотворения сборника, «Исчисли миндаль…» (а образ рыцаря вновь появляется, например, в стихотворениях «Зря рисуешь сердца на стекле ты…», «Последнее знамя», «В вишне хруст железных сапог…», «Шансон некой даме в тени», да и вообще хронотоп всех стихотворений «Мака и Памяти» можно представить себе как условное средневековье). Во-вторых, потому что часть мрачных выводов, которые можно было бы сделать на основании текста «Песни в пустыне», опровергается уже в следующем стихотворении (я цитирую неопубликованный перевод Алёши Прокопьева):
|
У Бога жар – ты
ночью, телом смуглым: |
Nachts ist dein Leib von Gottes Fieber braun: |
Ясно, что певец получает какой-то отклик. Первые две строки этого второго стихотворения непосредственно отвечают на последнюю строку «Песни в пустыне». Если перевести буквально: «Итак, я еще выговариваю то имя и ощущаю жар на своих щеках» («Песня в пустыне»: So sprech ich den Namen noch aus und fuhl noch den Brand auf den Wangen) – «Ночами твое тело смуглеет от лихорадки Бога: / мои уста раскачивают факелы над твоими щеками» (второе стихотворение: Nachts ist dein Leib von Gottes Fieber braun: / mein Mund schwingt Fackeln uber deinen Wangen). Это второе стихотворение имеет множество отсылок к поэзии Рильке, из которых как будто следует, что певец – поэт – встречается со своей Музой. У Рильке, в «Сонетах к Орфею», такая Муза зовется Жалобой. В восьмом сонете первой части говорится (перевод В. Летучего; курсив в первом случае мой. – Т.Б.)[2]:
|
Nur im Raum der Ruhmung
darf die Klage |
Лишь в
пространстве славы затихает |
Муза Рильке по ночам считает старые горести (zahlt sie nachtelang das alte Schlimme) – и к этому же призывает целановский певец свою музу в последнем стихотворении «Мака и Памяти», «Исчисли миндаль» («Исчисли, что было горьким…», zahle, was bitter war…).
Выражение «к бокалу крови знак» при сравнении с поэзией Рильке оказывается сопряженным с представлением о роли «святых» (или: поэтов) как вестников вышнего мира. В «Часослове», обращаясь к высшему существу (Богу), которого он называет «Ты, великий старый герцог Возвышенного» (Du grosser alter Herzog des Erhabenen: в третьем стихотворении «Мака и Памяти» появится «герцог Безмолвья», der Herzog der Stille[3]), Рильке вопрошает Его о роли святых/поэтов (Книга вторая, «О Господи, Ты помнишь тех святых?» [«WEISST du von jenen Heiligen, mein Herr?»], перевод С. Петрова[4]):
|
|
…Годится ли еще
их естество |
Намек на Бога содержится и во 2-й строке второго стихотворения «Мака и Памяти», потому что у Гёльдерлина в стихотворении «Хлеб и вино» сказано (перевод Нины Самойловой[5]; курсив мой. – Т.Б.):
|
Aber indessen
kommt als Fackelschwinger |
А между тем сюда
несет свой факел |
Факел – атрибут Диониса в ночных культовых действах, но у Целана, похоже, Диониса замещает поэт.
Однако вернемся к «Песне в пустыне». Мне кажется очень важным сказанное в 6-й строке: «…и никто в моем сне к павшим здесь не проявит участья». Целан подчеркивает сновидческий характер происходящего, и ощущение сновидения сохраняется на всем протяжении «Мака и Памяти». Ночь – время воспоминаний, экстатических видений и поэтического творчества, такой она предстает у Целана; и еще задолго до него – в стихотворении «Хлеб и вино» («Brot und Wein») Гёльдерлина (где, как и в «Песне в пустыне», присутствуют мотивы венка, пения, поминовения умерших)[6]:
|
Oder es blickt auch gern
ein treuer Mann in die Nacht hin, |
Даже достойный
муж, бывает, в ночь заглядится, |
В другом стихотворении Гёльдерлина, «Слёзы» («Tr?nen»)[7], глаза человека, перед тем как ему удается заплакать, описаны точно так, как колодцы Акры в стихотворении Целана:
|
…o ihr
geschicklichen, |
…вы,
судьбой |
Но почему в своем видении или сне Целан видит именно Акру? Эпоха крестовых походов ознаменовалась грандиозной катастрофой в истории еврейского народа. Целан читал работы Гершома Шолема, для него была важна еврейская мистика. В «Бременской речи» он сказал о Буковине, где родился: «Эта страна – родина немалой части тех хасидских преданий, которые для всех нас пересказал по-немецки Мартин Бубер»[8]. Очень вероятно, что Целан был знаком и с историей предшественников хасидов – живших в средневековой Германии хасидей Ашкеназ («благочестивые из Германии»), о которых писал Шолем[9]. Один из наиболее авторитетных представителей этого движения, рабби Элеазар из Вормса (ок. 1165 – ок. 1230), пишет в своем дневнике о влиянии событий 1187–1188 годов (захват Саладином Иерусалима, послуживший поводом для Третьего крестового похода) на жизнь еврейской общины в Майнце[10]:
«А после праздника, перед Ханукой, услышали мы, что исмаильтяне вышли из своих земель и завоевали Акко [то есть Акру. – Т.Б.], и убили весь народ, который там находился, и захватили всю местность вокруг Иерусалима – от Акко и Экрона до Иерусалима. <...>Затем слух об этом достиг всех немецких земель, и сказали все христиане всем евреям: вот настал день, назначенный нами, [чтобы] убить всех евреев».
То есть события в Акре и Иерусалиме послужили поводом для массового
истребления евреев и в Европе. Десять лет спустя, в 1197 году, во время погрома
погибли жена и две дочери рабби Элеазара.
Примерно в тот же период прекратила свое существование и секта хасидей Ашкеназ, повлиявшая, тем
не менее, на учение позднейших хасидов. Именно с середины XII века евреи
германских земель впервые начали заниматься теологией, этикой и мистикой. Тогда
же возникла и группа «Особого Херувима» (по-еврейски «херувим» читается как «керув»). Керув понимался как
особое существо – посредник, доставляющий Богу мольбы людей. В учении хасидей Ашкеназ было много идей,
влияние которых прослеживается в творчестве Целана и,
в частности, в «Маке и Памяти». Здесь не место разбирать эти идеи подробно,
хочется лишь процитировать несколько высказываний Мартина Бубера
о концепции кавана, восходящей к хасидей
Ашкеназ. Цитаты взяты из книги «Легенда Баалшема», находившейся в библиотеке Целана
с
«…Кавана это луч Славы Божьей (Gottesglorie)[12], которая обитает в каждом человеке и нацелена на спасение. <...>А спасение заключается в том, чтобы Шхина вернулась из изгнания. «Чтобы все скорлупы[13] Славы Божьей размякли, и она очистилась, и соединилась со своим Владыкой в совершенном единении”. <...>Все люди суть обиталища бродячих душ. <...>Вот путь спасения: чтобы все души и искры в душах <...>очистившись, вернулись домой. <...>Не просто ждать, не просто высматривать: каждый человек может работать над спасением мира. <...>«Каждым своим поступком может человек работать над образом Славы Божьей, чтобы она вышла из сокрытости”. <...>
»Человек должен произносить слова, как будто в них раскрывается небо. Как если бы дело обстояло не так, что ты берешь слово в свои уста, но так, словно ты входишь в слово”. <...>Ибо когда ты творишь, это значит, что творят тебя: божественное движет нами и превозмогает нас. Быть творимым значит переживать экстаз: только тот, кто погружается в Ничто абсолюта, ощущает на себе формирующую руку Духа».
Скажу еще, что «вопрошания во сне» и пророческие видения тоже были характерны для хасидей Ашкеназ. Сохранилась, например, история о чудесном путешествии рабби Элеазара из Вормса на облаке.
А теперь подведем итоги. Да, поэтическое Я в стихотворении «Песня в пустыне» принимает на себя – во сне – функцию керува, то есть посредника между людьми и Богом, и задачу спасти умерших, сохранив в языке их имена и голоса. При этом существование Бога не отрицается и не подтверждается: речь идет, скорее, о задаче поэта как заместителя существующих – или не существующих – высших сил. Если Целан в самом деле хотел ответить на вопрос, поставленный Адорно, то, как мне кажется, его ответ состоял именно в укреплении связей с традицией – со всем тем, что было в ней ценного. Традиция понимается очень широко: трагедия Холокоста связывается с катастрофой, постигшей европейское еврейство в XII веке, в эпоху крестовых походов, и с найденными тогда путями преодоления кризиса. Наряду с голосами хасидов в первых стихотворениях сборника «Мак и Память» (и во многих последующих) звучат голоса Гёльдерлина и Рильке, значимых для Целана поэтов-философов (дальше в книге встречаются и голоса других поэтов). Эти голоса, в принципе, узнаваемы (если бы мы приложили больше усилий, чтобы их узнать): они уже спасены и сохранены Целаном (в его стихах)[14], потому что в свое время способствовали собиранию «искр» добра, накоплению субстанции духовности. Этот второй аспект творчества Целана – соучастие в собирании или сотворении мира духовной культуры – ясно почувствовала поэтесса Нелли Закс, написавшая ему после получения сборника «Решетка языка» (3.09.1959)[15]:
«Дорогой Пауль Целан,
Ваша «Книга Сияния”, Ваш «Зогар”, уже у меня. Я в ней живу. Эти хрустальные буквы-ангелы – духовно-прозрачные – в которых именно сейчас – в данный момент – совершается акт творения… <...>Так пусть же каждый Ваш вздох и впредь будет благословен, чтобы вы вместе с воздухом вбирали в себя духовный облик мира».
Москва
[1] (Вернуться) Тираж первого поэтического сборника Целана, «Песок из урн» (Вена, 1948), был по его распоряжению – из-за многочисленных опечаток – изъят из продажи и почти полностью уничтожен.
[2] (Вернуться) Р.М.
Рильке. Собрание сочинений. Т.
[3] (Вернуться) И у Рильке, и у Целана обыгрывается созвучие между словами Herzog («герцог») и Herz («сердце»).
[4] (Вернуться) Р.М. Рильке. Собрание сочинений. Т. I. М.: Престиж Бук, стр. 176.
[5] (Вернуться) Иоганн Кристиан Фридрих Гёльдерлин. Стихотворения. М., 2011, стр. 134–135.
[6] (Вернуться) Там же, стр. 120–121; курсив мой. – Т.Б.
[7] (Вернуться) Там же, стр. 24–25; курсив мой. – Т.Б.
[8] (Вернуться) Пауль Целан. Стихотворения. Проза. Письма. М., 2008, стр. 363 (перевод Марка Белорусца).
[9] (Вернуться) См.: «Хасидизм в средневековой Германии», в кн.: Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике. М.–Иерусалим, 2004, стр. 121–161.
[10] (Вернуться) А.М. Аберман. Книга гонений в Германии и Франции. Иерусалим, 1999. Цитирую по: «Германский хасидизм / Часть третья» (http://www.w3.org/1999/xhtml).
[11] (Вернуться) Цитирую по: Marbacher Magazin 90/2000. Paul Antschel/Paul Celan in Czernowitz. Bearbeitet von Axel Gellhaus. S. 127, 131, 138–139.
[12] (Вернуться) «Слава Божья» и «Особый херувим» в эпоху хасидей Ашкеназ были частями одной и той же концепции. Ее следы можно обнаружить в стихотворениях Целана «Corona» («Corona», сб. «Мак и Память»; «венец» [corona] – атрибут «Славы Божьей»), «Алхимия» («Chymisch»; сб. «Роза-Никому»), «Пепельная Слава» («Aschenglorie»; сб. «Поворот дыхания»). «Слава Божья» (Кавод) – это «сотворенный свет, первое из всех творений»; ранние хасиды отождествляли ее с «великим сиянием, называемым Шхиной» (Шолем, цит. пр., стр. 153).
[13] (Вернуться) «Скорлупы» (Schalen) – то же слово использует Целан в «Песне в пустыне». Шолем пишет, что еврейские мистики сравнивали зло с клипой, «корой» космического древа или скорлупой ореха (образ ореха происходит из сочинений Элеазара из Вормса). См.: Шолем, цит. пр., стр. 298.
[14] (Вернуться) «Спасение» понадобилось, потому что после войны наблюдался разрыв молодой немецкой поэзии с довоенной традицией. Жан Боллак и сейчас считает, что Целан цитировал Рильке лишь для того, чтобы его опровергнуть. См.: Жан Боллак. Рильке в поэтическом творчестве Целана (1991), в: Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. II. М.-Иерусалим, 2007, стр. 58–79; перевод Е. Бурмистровой.
[15] (Вернуться) Пауль Целан. Стихотворения. Проза. Письма, стр. 534–535 (перевод мой. – Т.Б.).