Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Крещатик 2008, 3

Вычитывая Слуцкого

Марат ГРИНБЕРГ

/ Портланд/
 

 

 

 

Вычитывая Слуцкого:

Борис Слуцкий в диалоге с современниками

 

Светлой памяти М.М.

 

В своих мемуарных фрагментах Борис Слуцкий писал: «Вчера Дезик читал мне свой мемуар со всем жаром отвергнутой любви, со всем хладом более правильно прожитой жизни»[1]. И далее — «Не учитывая». Не учитывая чего? Что кроется за этой недосказанностью? Нравоучительный тон Дезика, то есть Давида Самойлова, положит начало тому, как о Слуцком станут писать и другие: эдакий недо-человек, недо-поэт, недосказавший то, что должен был сказать, а скорее, не решившийся сказать, не позволив себе перешагнуть рубикон из советской поэзии, по сути политической, в большую — по сути надвременную. В «Памятных записках» Самойлов сам вспоминает этот эпизод и признаётся, что был слишком жесток в суждениях о Слуцком и потому начертал новый портрет друга-соперника[2]. Его ревизионизм, однако, не столько дань истинному переосмыслению судьбы Слуцкого, сколько ощущению вины за то, что произошло с ним в последние восемь лет жизни, когда тот впал в глубокую депрессию и перестал писать.

В упреке Слуцкого Самойлову прослеживается вызов тому, что станет одним из наиболее устойчивых мифов советской поэзии, не подвергавшемуся до сих пор ни оценке, ни переоценке. Этот миф явился продуктом критического воображения Самойлова, замешанного как на его зависти к фигуре Слуцкого, так и расхождениях в мировоззрениях двух поэтов. Центральным, заведомо непроизносимым, фактором их разногласий являлось еврейство. Именно еврейство вырисовывается той лакмусовой бумажкой, с помощью которой читатель может наиболее ярко определить, кто из поэтов прожил более «правильную» жизнь, где за правильной подразумевается встреча поэта со Словом и конфронтация со Временем и эпохой.

Анализ еврейства Самойлова — это разговор о человеке, критике, идеологе. Анализ еврейства Слуцкого — это разговор о поэтике. Именно поэтике, ибо еврейские стихи Слуцкого были из ряда вон выходящим; его еврейское мышление, претворенное в его поэтические мифы, простиралось буквально, а не фигурально, от Библии и до убийства Восточно-Европейского еврейства. В них и признание конца народа, и зарождение мессианского зерна будущего, и смещение времен. В равной степени видение Слуцкого вытекает из и переходит за рамки традиционного еврейского диалектического, по определению Давида Роскиса, понимания истории, в котором катастрофы настоящего являются лишь повторением трагедий мифического прошлого, утверждая, таким образом, неиссякаемость еврейского существования[3]. У Слуцкого Шоа становится новой всепоглащающей парадигмой, смещающей прошлое настоящим, а не наоборот. Об этом его «Родственники Христа», в которых зыбытые миром убитые местечек становятся вечными евреями, выкинутыми за края мировой истории, начертанные христианством:

 

Что же они сделали

с родственниками Христа?

Что же с ними сделали?

В письменных источниках не найдёшь ни черта,

Прочерки, пустота.

Что же с ними сделали?..

 

Может быть, всех собрали в близлежащей пустыне,

Выставили пулемёты и сразу всех посекли?

 

Так или иначе, век или два спyстя

Никто не взимал убытки, никто не взывал о мести.

Полная реабилитация Иисуса Христа

Не вызвала реабилитации членов его семейства.

 

И вот цветы прорастают из родственников Христа.

И вот глубина под ними, над ними — высота.

А в мировой истории не занимают места

Родственники Христа[4].

 

Примечательно то, что этот стих, с его типичными слуцкими прозаизмами и упором на историю, а не миф, заканчивается мессианскием видением. Цветы, произрастающие из родственников Христа, не что иное, как традиционная еврейская мессианская формулировка — «цемахгеула» или «ешуа» — ростки спасения. Именно у пророков, Исайи, Иезикиля, привнесших оригинальную мессианскую идею в библейский иудаизм в результате вавилонского разрушения, «цемах» приобретает мессианскую окраску и определённо новое значение предвосхищения спасения, исторического и запредельного. В подобном смысле этот глагол присутствует и в еврейской литургии, в частности в 18 бенедекциях, составляющих «Амиду». Стих Слуцкого раздается библейским эхом. Вырванные из истории христианскими летописцами, обуянными своей, по-иудейски ложной, мессианской идеей, поколения евреев охватывают мироздание — в глубину и ввысь.

Таковы азы еврейского миросозерцания Слуцкого, анализу которых посвящена данная работа. Постараемся проследить, выявляя стратегии литературного процесса, как современники Слуцкого отвечали на его еврейское видение, спорили с ним и по гамбургскому счету «проигрывали». Начнем с анализа мифа Самойлова, поэта поколения Слуцкого, перейдя к Илье Сельвинскому, поэту поколения учителей Слуцкого, и Яну Сатановскому, поэту советского андеграунда. Критический разговор о прочтении ими Слуцкого и прочтении Слуцким их подведёт вплотную к разгадке трагедии поэта и переоценке его наследия.

 

Широко известный в литературных кругах,

Маленький, как Великое Герцогство Люксембургское...

Б. Слуцкий, эпиграмма на Д. Самойлова

 

Не преувеличим, сказав, что всем своим творчеством Самойлов спорил со словом Слуцкого, пытаясь перепрыгнуть через голову друга-соперника, уйти из-под влияния того, кто по его определению, «ходил, рассекая воздух». Самойлов ценил Слуцкого. В письме Лидии Чуковской, не воспринимавшей поэзии Слуцкого, он отмечает, что самое сильное в поэзии Слуцкого — его личность. Как следует из дневников Самойлова, именно личностный фактор он считал основным в становлении поэта из талантливого в эпохального. И всё же для Самойлова Слуцкий оставался продуктом и явлением своего времени, а потому и проигравшим свою игру с ним. В том же письме Чуковской, написанном в 1981-м году, то есть когда Слуцкий уже три года творчески молчал, Самойлов подводит итоги Слуцкому-поэту: «Он всегда держался в рамках поколения, и для молодых, наверное, выглядит, как поэт прошлого времени. Мы, особенно до тридцати лет, старались свести концы с концами. Позже многие от этого отказались и, как это ни странно, больше сохранили цельность, чем Слуцкий»[5]. Так расставлены точки над «i» и вынесен приговор: Слуцкого читать не будут; он остаётся во времени и проигрывает, а Самойлов сохраняет цельность, переросши своё поколение, а с ним и эпоху.

Мифотворчество творцов предполагает раздвоение человека и художника. Необходимо провести границу между Самойловым-человеком, которому по жизни выпало общаться со Слуцким, и Самойловым-поэтом, которому, как он верил, волею судьбы выпало стать великим русским пиитом. Как человек, Самойлов любил Слуцкого и в то же время тяготел им. Как поэт, он завидовал его послевоенной славе и вспоминал о ней с негодованием даже после смерти Слуцкого[6]. Самойлов верил, что двух ведущих поэтов у их поколения быть не может; Слуцкий же, проявивший себя как лидер группы молодых московских поэтов ещё до войны, впоследствии символически вывел Самойлова из высшего творческого ранга, назвав себя поэтом номер два после Мартынова.

Дабы нивелировать поэтическую силу Слуцкого, Самойлов прибегнул к созданию мифа, в центре которого Слуцкий-поэт был подменен Слуцким-политиком. В дневнике в мае 57-го года Самойлов пишет:

«Отказавшись от политического взгляда на жизнь, который он в себе культировал многие годы, которым гордился и к которому он, по существу, более всего приспособлен по складу ума, — отказываясь от этого взгляда и стараясь принять “поэтический”, мартыновский взгляд, Борис много теряет. Его мысли о другом плоски и неинтересны. Да и сама его поэзия взращена политикой, а не голубыми туманами лирических переживаний»[7].

 

Эту точку зрения, в приглаженной форме, Самойлов перенесёт и в свои мемуары о Слуцком. Политическое он понимает в узком значении слова, а не глубинном аристотелевском. Сказать, что Слуцкому, чья поэзия пронизана игрой со словом и преданностью лирической форме было чуждо поэтическое мышление — смехотворно и ошибочно. Самойлову, наверняка, это было ясно. Однако именно это глубоко поверхностное прочтение Слуцкого лежит в основе ревизионистского мифотворчества Самойлова.

Самойловский миф продолжается низвержением Слуцкого-политика: индивидуума и гражданина. Самойлова интересуют не стихи Слуцкого, даже такие сугубо «политические», как послевоенные о Сталине, а лишь идеология Слуцкого-человека, носившего какое-то время маску сомневающегося, но честного коммуниста. Слуцкий, по Самойлову, пошел на роль прислуги Эренбурга, пытавшегося представить миру свой смягченный вариант антисталинизма[8]. Заметим, что Самойлов не говорит о противоречии двух поэтик. Его спор со Слуцким не то же, что разногласия Боратынского и Пушкина, Цветаевой и Мандельштама или даже противоречия между поэтическими движениями. О поэзии Слуцкого, за исключением нескольких фраз, умеренных в мемуарах и оскорбительных в дневнике, Самойлов не говорит ни слова. Он не обращает внимания на то, что большая часть стихов Слуцкого была непечатной; не говорит он и о том громадном количестве «неизвестных» стихотворений, которые увидели свет при содействии Болдырева в конце 80-х и начале 90-х годов. Знал он их или нет (скорее всего, знал) не играет роли, ибо в мире его мифа Слуцкий должен был исчезнуть как поэт и проиграть как политик.

В 1986-м году, через пару недель после смерти Слуцкого, которую Самойлов тяжело переживал, он записал в дневнике: «Разница между мной и Слуцким в том, что он принадлежит к легендам, а я к мифам»[9]. Имеется в виду легендам, как о Слуцком-человеке, так и легендам, то есть лжи, советской истории. Самойлов же принадлежит к мифам — основным и вечным вопросам человеческого бытия. Дабы подвести подобный итог, следовало либо не знать поэзии Слуцкого, либо читать ее слепо, живя в мире самодельных мифов. Самойлов выбрал второй вариант.

Их понимание еврейства как своего, так и в целом было диаметрально противоположным. В своём обсуждении иудаизма Самойлов оперирует понятиями, центральными для его мировоззрения в целом, и потому, бросая камни в иудаизм, он бросает их и в сторону Слуцкого. С одной стороны Самойлов, сын московского еврея-врача, никогда не отрицал своего еврейства и с пренебрежением относился к антисемитам. С другой — Самойлов, создающий себе биографию исконного русского поэта, воспринимал еврейскую историю лишь как этапы ассимиляции. Уже в первом дневниковом размышлении на эту тему он предвосхищает свою будущую философию, говоря об отце: «Когда мне было лет шесть-семь, рассказывал он мне разные истории из Библии и старался воспитать во мне дух национализма. Однако националист вышел из меня неважный, хотя я не лишен чувства некоторой национальной гордости и самолюбия»[10]. Этот же сентимент проявляется и в последующей записи, где он объявляет себя чуждым еврейству, хотя и относящимся с нежностью и снисхождением к молитвам, дедушке и «седобородым старичкам»[11]. Для Самойлова иудаизм и любое его проявление в еврее, как отмечал А. Львов, было по сути националистическим, что на языке Самойлова означало низость и бездуховность[12]. В своей боязни русского национализма, чей расцвет начался с литературы деревенщиков и в определенных диссидентских кругах, он противопоставлял национализму культуру, видя в последней стремление человека к некой универсальной ценности — «вселенской идее добра». Послабление Самойлов, как и Пастернак, делал лишь русскому народному началу. Не пытаясь изведать еврейскую культуру даже издалека, он отвергает саму возможность ее существования, приводя в доказательство свою родословную.

Отца Самойлов представляет воплощением первого этапа ассимиляции, когда евреи, вышедшие из черты оседлости, учатся быть русскими, чтя всё русское, но не преступая табу крещения. Следующее поколение, внедрив себя в культурную почву и став русскими по мироощущению, переступает и эту черту. Самойлов пишет: «Русскому еврею не вернуться в синагогу. Но и сразу не вступить во храм. И надо ли торопиться?»[13] Торопиться, возможно, и не следует. Вопрос о крещении Самойлова остаётся открытым. Неизвестно, крестился ли он. В дневнике он пишет о ежегодном праздновании Пасхи; похоронив мать, он соблюдает траур по ней по православному обряду. Дело не в личном выборе Самойлова, а в том, что для него крещение является категорическим императивом. Он скептически относится к столичным евреям-выкрестам 70-х годов, ибо считает, что Россия сама по себе еще не готова к истинному христианству, ознаменованному добром и культурой, а потому состоит из символических «иудеев», каковым он считает и Солженицына[14].

Философия Самойлова представляет собой радикальную разновидность ассимиляции, неуклюже совмещающуюся с его неприятием тоталитаризма и жаждой свободы. Она выделяется на фоне негласных дебатов о еврейском вопросе позднего застоя: большинство «либеральных кругов» либо замалчивали его, либо говорили о русско-еврейском симбиозе и противоборстве антисемитизму; правые круги, вооружившись против жидо-массонского заговора, признавали за еврейством независимую культуру, чуждую России; в конце концов, еврейское диссидентское движение призывало к возрождению еврейской культуры, традиции и репатриации в Израиль. Самойловские тезисы не вписываются ни в один из этих вариантов (к еврейскому диссидентству он относится с особым презрением). Привязанность еврея к своему народу он считает наиболее низменным чувством. Единственное уникальное право, которым обладает еврей, это выбор нации, учитывая, что избранная нация справедливо испытывает к прихожанам антипатию. Но, пишет Самойлов, «если выбор не означает перевеса обязанностей над правами, он ничего не стоит» и потому «для русского еврея обязанность быть русским выше права на личную свободу»[15]. То есть как человек и индивидуум и, безусловно, как еврей, еврей — ноль. Его единственный шанс на «неживотное» существование — работать на благо русской идеи, государственной, национальной и культурной. Теория Самойлова, русского либерала и кумира советской интеллигенции, несет на себе отпечаток фашизма и, как в «Родственниках Христа» Слуцкого, вытесняет еврея из летописи мира.

Представление Самойлова о еврейской истории мифически тенденциозно: историческая черта оседлости состоит из расклада и гниения; духовно еврей может трудиться лишь на поприще других народов, ибо еврейская цивилизация, выразившаяся в черте, культурой не является. Интеллектуальная философия Запада пропитана анти-иудаизмом. Ещё Кант утверждал, что ветхозаветная религия религией, метафизикой вовсе не была, а чем-то допотопно ущербным и сугубо легальным. Самойлов клюет на эту удочку. Как и Слуцкому, Самойлов подводит итоги евреям: «Но евреи, лет триста имея границу, ничего существенного не создали: ни литературы, ни музыки, ни живописи, ни философии. Ничего»[16]. Потому и Шоа, в его понимании, предстаёт ничем. «Утверждение, что Гитлер уничтожил русских евреев, не совсем точно. Он уничтожил черту оседлости, то есть нацию... Русских евреев он уничтожил не в большей степени, чем другие сорта русской нации. Статистики нет... Об этих потерях писать да писать, вспоминать да вспоминать. Но не в этой памяти главная магистраль нашего времени. Когда-то вспомним и об этом. Но не об этом сейчас речь»[17]. Что это — исторический ревизионизм, патология еврея-самоненавистника, не очень умелое перемалывание набивших оскомину определенных философских и исторических тенденций или попытка загладить былые, только самому себе известные следы?

Следы эти разбросаны по страницам дневника Самойлова: от посещения театра Михоэлса до радостных отголосков по поводу создания Израиля, до следующей, одной из последних, записи в дневнике: «Вкус — в сущности — нравственная категория... Если меня, русского поэта и русского человека, погонят в газовую камеру, я буду повторять: Шемаисроэл, адэнойэлэхейну, адэнойэход»[18]. Единственное, что я запомнил из своего еврейства». Заметим, что ничего не изменилось. Будь Самойлов человеком, обладавшим хотя бы маломальской еврейской памятью, его отношение к еврейству было бы, по крайней мере, ностальгическим. Но здесь еврейская нота не несет даже этого характера. Она лишь дело вкуса, морального, но всего лишь вкуса, который русскому поэту и человеку следует блюсти.

В дневнике Самойлов часто нарекает Слуцкого «провинциалом», то есть человеком, лишенным культуры. Провинциал таит в себе еврея. Неспроста он называет так же и Эренбурга. Самойлов ни разу не упоминает «еврейских» стихов Слуцкого, как будто их не было. Именно с ними, однако, он вечно спорит. В этом, перефразировав Дмитрия Сухарева, кроется его «скрытопись»[19]. Прочтем следующее четверостишие Самойлова: «Ушёл от иудеев, но не стал/ за то милее россиянам./ По-иудейски трезвым быть устал/ и по-российски пьяным»[20]. Третья строка — явная ссылка на Слуцкого, у которого еврейское мышление всегда ассоциировалось с рациональностью и трезвостью, как в одном из последних стихотворений: «Стали старыми евреями/ все поэты молодые,/ свои чувства поразвеяли/ свои мысли — охладили». Показательно и высказывание Самойлова из разговоров с Марком Харитоновым, в котором он опять, возможно подсознательно, возвращается к Слуцкому, дабы полностью искоренить из себя еврейский дух: «Со времен Чехова существует убеждение, что русская интеллигенция должна испытывать чувство вины перед народом. Я, может, первый из нашего поколения, кто не испытывает никаких этих комплексов. Я соль русской земли»[21]. Последнее — не повторение банальности, а цитата из «Я не могу доверить переводу» Слуцкого, кон-чающегося «солёной струйкой зарываюсь в землю,/ чтоб стать землей/ и всё же — солью быть». Размышление о вине перед народом перекликается с «А я не отвернулся он народа» Слуцкого, где поэт утверждает: «Не льстить ему,/ не ползать перед ним! Я — часть его./ Он — больше, а не выше». Слуцкий у Самойлова — та точка отсчёта и постоянная величина, которая определяет полюса его восприятия себя евреем в русском контексте.

В тех же разговорах с Харитоновым Самойлов говорит следующее о Мандельштаме: «Вот у кого не было определенности. Он всю жизнь метался между иудейством и эллинством»[22]. Слуцкий же, как правильно чувствовал Самойлов, не метался. Даже перейдя в Россию, он питал своё слово внутренним еврейским языком и иссяк, когда понял, что не сможет существовать как еврейский поэт по-русски. Потому нельзя не предположить, что, отзываясь так о черте оседлости и вычеркивая память о катастрофе из «магистралей» своего времени, Самойлов делал это с оглядкой на Слуцкого, в ответ тому еврейскому следу, который тот построил на «песке» российской словесности.

У Слуцкого же историческое и поэтическое чутье говорило о совсем другом еврействе. Трагическую несостоятельность ассимиляции он вывел в совершенных по своей иронии девяти строках:

 

Все пропало.

Осталось токмо

Слово «хала»

И слово «хохма».

Обменяли хохму на халы,

Обменяли мудрость на хлеб

И пропали.

Повысыхали,

Словно пятна дождя на земле[23].

 

В этих высохших пятнах и отзвуки терминологии библейских пророков, и эхо поэзии зрелого Бялика. И дело не в том, каких пророков Слуцкий именно читал и что из Бялика он знал, а в той удивительной поэтической интуиции, которая позволяет ему говорить по-русски о еврейских катаклизмах так, как это делали еврейские художники еврейского слова. Практика перевода, буквального, как в данном случае, с еврейского на русский, и фигурального — с русского на еврейский по-слуцкому, лежит в основе его поэтики. В этом его неразменная хохма, то есть мудрость. Помнил Слуцкий также по-другому, по-библейски подчиняя памяти всё своё «я». Возвращаясь в мемуарах к дядьям и тёткам, доморощенным евреям, Самойлов совершает акт, противоречащий его духу и мифу русского поэта. «Нет, уж лучше чистое беспамятство, чем эдакая память», — признаётся он[24]. В основе поэтики Слуцкого заложен обет служить памяти:

 

Видите мальчика рыжего там,

Где-то у рамки дубовой почти?

Это я сам. Это я сам!

Это я сам в начале пути.

 

Это я сам, как понять вы смогли.

Яблоко, данное тетей, жую.

Ветры, что всех персонажей смели,

Сдуть не решились пушинку мою.

 

Все они канули, кто там сидел,

Все пировавшие, прямо на дно.

Дяди ушли за последний предел

С томными тетями заодно.

 

Яблоко выдала в долг мне судьба,

Чтоб описал, не забыв ни черта,

Дядю, похожего на попа,

С дядей, похожего на кота[25].

 

К этому яблоку он вернулся в одном из последних стихотворений, в котором яблоко приобретает оттенок библейского плода от древа познания, становясь знаком поэта, рвущегося обрести покой в одиночестве еврейской судьбы в мироздании:

 

Точно так же, как, выучив некий древний язык

До свободного чтения текста,

Забыл алфавит —

Я забыл одиночество.

Надо все это вспомнить, восстановить, перевыучить.

Помню, как-то я встретился

С составителем словарей того древнего,

Мною выученного и позабытого

Языка.

Оказалось, я помню два слова: «небеса» и «яблоко».

Я бы вспомнил всё остальное —

Все, что под небесами и рядом с яблоками, —

Нужды не было...

У меня есть нужда

Вспомнить, восстановить, реставрировать,

Вновь освоить,

Перечувствовать до конца

Одиночество[26].

 

И последнее — крещение для Слуцкого было духовным преступлением. «Жид крещённый, что вор прощённый», писал он, цитируя русскую народную мурость и, уже полностью от себя — «Проще с нами, просто жидами,/ что давно, еще при Адаме,/ не добром торговали и злом,/ только фактом, только числом»[27]. В этих строках еврейская трезвость Слуцкого парирует с сомнительной духовностью исторического опыта ассимиляции, сформировавшего мировоззрение Самойлова.

Здесь следовало бы поставить точку, если бы не факт, открывшийся читателю недавно. В сборнике, собравшем все поэмы Самолйлова и изданном в 2005-м году, была напечатана, впервые, и раннее неизвестная поэма «Соломончик портной. Краткое жизнеописание», написанная, согласно редакторам сборника, в конце 1940-х начале 50-х годов[28]. Поэма, отдавая дань стереотипам еврейских героев, выходящих из Бабеля, Багрицкого, Уткина и «ЛазикаРойтшванца» Эренбурга, повествует о простом портном из Одессы, разучившемся картавить по-еврейски и ставшим советским сыном России. Соломончик, пройдя гражданскую войну, идёт и на Отечественную, где и погибает:

 

И строчил пулемётчик,

Пробираясь в обход.

И упал Соломончик

На его пулемет.

 

Лёг белее холстины

В пулеметном дыму...

Никакой Палестины

Не надо ему.

 

Последние строки не только возможная ссылка на создание Израиля в 1948-м году, но и цитата из военной статьи Эренбурга «Евреи», в которой евреи сражаются за русскую землю, ставшую для них новой землей обетованной[29]. В конце поэмы Соломончик, похороненный посреди России, предстаёт каплей, чистой, в огромном советском море: «Он был малой кровинкой/ среди моря кровей,/ он был малой людинкой/ среди моря людей...»

Создаётся впечатление, что поэма Самойлова писалась в два угла: Слуцкому и советскому государству. Государству, бившему своих евреев в одной послевоенной антисемитской акции за другой, Самойлов противопоставил образ примерного советского еврея, с корнями в «Конной армии», хотя и без каких-либо нюансов и сложностей бабелевского Лютова. В ответ на плевки в сторону космополитов он представил Соломончика, оставшегося Соломончиком и не побоявшегося найти спасение в растворении в героическом советском пространстве. В ответ на крики о том, что все абрамы сидели в Ташкенте, Самойлов похоронил своего Соломончика в сердце России. Безусловно, Самойлов написал эту поэму, дабы утолить свой еврейский зуд. Об антисемитских послевоенных компаниях в дневнике нету ни слова. Мемуарную главу о них он планировал, но не написал, возможно, понимая, что тогда придется упомянуть о своей еврейской поэме. Этот его единственный полнокровный еврейский текст подходит к еврейству совершенно извне, подавляя и те мизерные еврейские знания, коими Самойлов обладал[30]. Говорит он не о Холокосте, а о фронте, где еврей уж вовсе не еврей, а советский гражданин. Главное то, что рассказывает он об этом шаблонным языком советской поэзии.

В поэме о Соломончике, всей тактикой этой поэмы, Самойлов спорил со Слуцким. Ведь именно в этот период, с 1947-го по 53-й год, Слуцкий написал свои наиболее самобытные еврейские стихи, которые, с одной стороны, явились реакцией на кошмарный антисемитский быт, а с другой, определяли параметры еврейского, а значит, и поэтического бытия Слуцкого. Это и «У Абрама, Исака, и Якова», с его переиначиванием библейских мифов, и «А нам, евреям, повезло», с его уверенностью в моральную уникальность еврейской судьбы, и, конечно, монументальное «О евреях», где, в приёме гениальной дерзости, Слуцкий, на языке самих антисемитов, переписывает историю и возвращает, как Иезикиль, кости уничтоженных евреев к жизни: «евреев не убивало/ все воротились живы». Были и «Записки о войне», написанные сразу же после войны, и глубоко оценённые самим Сайловым (он мечтал, чтобы Слуцкий стал прозаиком), включая и главы о евреях, в которых Слуцкий дал исключительно трезвую оценку отношению к евреям-солдатам на фронте и в советском государстве вообще. В отличие от Самойлова, чей Соломончик отказывается от реальной Палестины, Слуцкий писал в «Записках»:

Осенью 1944 года было закончено обмундирование и первичное обучение еврейской бригады 8-ой английской армии. Их выстроили на плацу. Из 12 колен воинов, вышедших в своё время из Египта, уцелело совсем немного — одна бригада. И вот впервые за два тысячелетия прозвучала команда на древнееврейском языке: «Смирно!» Американский журналист Луи Голдинг рассказывает о слезах, выступивших на глазах солдат — все круги Майданека прошли перед ним. Евреи ещё не думали о желанной земле Ханаанской — туда они ворвались в марте 1945 года, а пока они оккупируют Любек. Они вспоминали сорок лет пустыни. Традиции боя, войны не было. Их предстояло создать[31].

Насколько органично в этом достаточно патетическом и в то же время исключительно трезвом тексте переплетаются миф и история: еврей Любека, вспоминающий еврея Ханаана, дабы вернуть историю на круги своя. Слуцкий осознает, что возвращение еврея в историю означает создание политической еврейской традиции, переписывающей и видоизменяющей святое аполитическое прошлое. В целом еврейские главы «Записок» продолжают бабелевский дневник 1921-го года с его удивительным вниманием к еврейскому быту и цикличности еврейской истории. Именно дневник, а не «Конармию», чья эстетическая и идеологическая программа во многом переиначивает дневник[32]. В отличие от Бабеля, которого Слуцкого зачитывал до дыр ещё в 30-е годы, в своих суждениях Слуцкий более трезв, рационален и не падок примерять на себя маски нееврея.

Стратегии Слуцкого и Самойлова глубоко различны. Самойлов идёт по конъюнктурному пути, внедряя еврейство в советское литературное пространство искусственно, заботясь не о глубинных вопросах еврейского бытия и потрясениях недавней истории, а поддержке превалирующих государственных мифов, оказавшихся под угрозой самого их создавшего и, когда пришел черед, нивелировавшего государства. Слуцкий же, решивший строить замок своего Слова в сыпучем песке советской поэзии, сохранил себя как поэт, сохранил, по-мандельштамовски, свою речь не в малой степени благодаря своим еврейским стихам. Уроки, извлечённые им из кладезя еврейства, взросли на общей почве его поэтики. Отметим еще раз, что Слуцкий подчинял все, даже повествование, короткой лирической форме, тогда как Самойлов отдавал свое слово поэмам в дань как традициям русской поэзии, так и литературным заказам дня.

Самойлов не случайно ни разу не упоминал о своей еврейской поэме. В 70-е годы на вопрос поэта Давида Шраера-Петрова есть ли у него еврейские стихи, как они были у всех, Маршака, Сельвинского, Слуцкого, Самойлов ответил, что не было и нет. Поэты, как с упреком заметил Самойлов о самом Слуцком, создают себя и свои мифы. Его собственный миф, принятый за правду современной критикой, заключался в том, что Слуцкий оставался приверженцем советских идеалов, потеряв в процессе самого себя, тогда как он сумел стать первым русским поэтом своей эпохи, отказавшись от советского максимализма. Самойлов не учел, что являясь билетом казенного поэта, а не только провалом молодого автора, «Соломончик-Портной» ведает о другом: неудавшаяся став-ка на еврейство выльется в далеко не оригинальную философию ассимиляционного радикализма. Заклеймив еврейство ничем, попытки переиграть спор с другом-соперником окажутся заведомо проигранными.

 

Вождь из вождей и мэтр из мэтров.

Он нем! Как тех же лет кино...

 

Я лекции за ним записывал.

Он выставлял оценки мне...

Но ситуация — иная:

Уроки сам теперь даю,

Сельвинского не вспоминаю...

 

Пять строк в истории всемирной,

Листок — в истории родной

Поэзии.

 

Мы отвечаем друг за друга.

Его колотят — больно мне.

 

Б. Слуцкий. Из стихов об И.Сельвинском

 

Слуцкий принимал участие в семинаре Сельвинского по поэзии в Литературном институте до войны[33]. Он искренне считал Сельвинского своим учителем и посвятил ему три стихотворения. В целом поэзия Слуцкого, как неоднократно отмечалось критиками, уходит своими корнями в опыты конструктивистов и футуристов, особенно Маяковского и Хлебникова, но добавим, минус их погоня за эпосом. Многое он почерпнул и у Цветаевой. Наиболее точным определением поэтики Слуцкого представляется высказывание Михаила Гаспарова: «Если из Цветаевой вычесть гиперболизм и страсть, а оставить четкость формул и опору на созвучие слов, то это будет поэтика Слуцкого». Еврейских стихов у Сельвинского, если не считать ранних караимских циклов, исключительно мало. Те, что есть, написаны во время войны и пытаются ответить на происходящее уничтожение народа. Единственным стихотворением на еврейскую тему, написанным позже, является «Страшный суд» 1960-го года, опубликованный в том же году[34].

Стихотворение посвящено Слуцкому. Почему? В данном случае параллели между поэтами образуют круг: от Слуцкого к Сельвинскому — от Сельвинского к Слуцкому и опять — от Слуцкого к учителю. Так Слуцкий начинает и завершает диалог, сказав в конце то, что в русской поэзии сказано еще не было. Достаточно точно можно предположить, что своим стихотворением Сельвинский отвечал Слуцкому как еврейской фигуре в советской поэзии; возможно, он реагировал на стихи Слуцкого о Холокосте, написанные, вероятно, в этот же период, и опубликованные в 1964-м году: «Отягощённый родственными чувствами», «Как убивали мою бабку»[35]. Так еврейство Слуцкого побудило Сельвинского обратиться к своему еврейству и заговорить о нём в рамках поэтического мироощущения мэтра.

Любое стихотворение на еврейскую тему, опубликованное открыто в Советском Союзе, казалось явлением и, учитывая этот непреложный факт, «Страшный суд» таковым и является. Сельвинcкий раскрывает перед читателем мракобесную и достаточно неправдоподобную ситуацию. Группа евреев, ведомых раввином, наверное, где-то в Польше, направляется к воротам бывшего лагеря смерти, дабы похоронить там остатки убиенных. Все действие происходит не то на Рош-га-Шана, не то в Судный День, отсюда и название стихотворения. Начинается оно со службы в синагоге, где молящиеся исступленно трубят в шофар. Текст Сельвинского пестрит типичными для русской поэзии описаниями евреев: они печальны, неврастеничны, усталы. Что же везут они на катафалках? Не останки убитых, а мыло, сваренное из еврейских тел. Так ещё один стереотип, уже из истории Холокоста, прибавляется к стихотворению: миф о еврейском мыле. Описанное шествие выглядит достаточно гротескно и противоестественно; катафалки с мылом напоминают снопы скошенной пшеницы, которые возница, похожий на дьякона, свозит в склеп гумна в «Песне о хлебе» Есенина. Захоронив мыло, еврейская паства, осознав святотатство содеянного, начинает роптать на раввина. «Ужели вот эта зона/ должна почитаться милой?», вопрошают они. И далее:

 

О, что же ты скажешь, рабби,

Пастве своей потрясённой?

Ужели в душонке рабьей

Ни-че-го, кроме стона?

Но рёк он, трясясь от дрожи

Бородкой из лисьего меха:

«В’огавто

Л’рейехо

Комейхо!» —

Всё земное во власти божьей...

 

Стереотипные образы наслаиваются друг на друга в этом кульминационном отрывке: здесь и рабья душонка, и лисий мех, и совершенно неправильно переведенная библейская фраза. Ведь «В’огавтол’рейехокомейхо» означает «Возлюби ближнего своего, как самого себя». В конце концов толпа кричит раввину «ложь», и он бледнеет ещё сильнее. Создаётся впечатление, что само небо присоединяется к негодованию паствы и наказывает раввина «сумасшедшей метелью», вместе с которой с неба падают ангелы и «взрываются псалмы и поверья». Перья ангелов гибнут в перьях и пухе метели, добавляя, таким образом, ещё один необходимый стереотип к стихотворению: пух еврейских перин, летящий практически во всех стихотворениях о погромах в русской традиции.

Вопрос, задаваемый Сельвинским, тот же, который задавал Бялик в «На бойню»: «Доколе»? Доколе будут небеса молчать? У Бялика небеса продолжают молчать, как того и следует ожидать от серьезной поэзии трагедии. У Сельвинского они извергаются романтической метелью, и потому ответ его на Холокост остается неадекватным и в корне нееврейским. «Ло ба шамаимги», указывает Талмуд, то есть Тора после дарования ее людям уже не прибывает в небе. Не небу дано решать, как сопоставлять Закон и жизнь. В этой свободе заключается экзистенциальный кошмар и благословение иудаизма. Но и недовольство толпы против организованной религии, олицетворяемой раввином, кажется слишком правильным и надуманным. С долгой традицией в литературе Гаскалы, подчистую радикально антирелигиозной, в тексте, отвечающем на Катастрофу, оно теряет силу. Потому стихотворение и было опубликовано; несмотря на все еврейские регалии, оно аккуратно вписывалось в начертанное государством отношение к вере.

Наша гипотеза состоит в том, что Слуцкий ответил на посвящение Сельвинского. Ответил коротким восьмистишием, открывшем новый поэтический язык, которым следует говорить о свершившемся:

 

Раввины вышли на равнины,

Быть может, в первый в жизни раз.

Природу видели раввины

Впервые в свой последний час.

 

За час пред тем, как чёрный дым

Раввинов улетучил в дали,

Они впервые увидали

Весенних яблонь белый дым[36].

 

Оба стихотворения, и Слуцкого, и Сельвинского, говорят о раввинах. Раввины Слуцкого — ответ на типажи Сельвинского. Как заговорить о Катастрофе так, чтобы она стала частью русского литературного кода? Таков вопрос Слуцкого. Его ответ: говорить первозданными русскими архетипами. Потому раввины, а с ними и вся цивилизация черты оседлости, которую Самойлов не считал культурой, выходят на равнину, на исконное русское пространство, как то делали богатыри. Так восьмистишие становится былиной. В этом заключается первый аспект тактики Слуцкого. Его следующий шаг более сложен и ироничен.

Выходя на равнины, в первый раз за все свое бытие, раввины (оцените звуковую игру Слуцкого, выученную им, в частности, у конструктивистов, с корнем «рав»; само слово «раввин», поставленное рядом с равнинами, внедряется в русский звуковой ряд и становится исконно русским) сталкиваются с другим миром и мирозданием — русским, христианским, со всей нееврейской вселенной, и эта встреча становится для них роковой. Любуясь природой, они совершают акт, порывающий с раввинистической моралью. Талмуд гласит: «Если человек гуляет, изучая Тору, и прерывает свои занятия, дабы воскликнуть: «Как мило это дерево! Как мило это поле», Закон считает его совершившим смертельный грех». Бялик писал в связи с этим отрывком: «Даже в нем, этой злополучной мишне, чувствительный слух расслышит между строк сомнение, дрожащее волнение за будущее блуждающего народа, которому ничего нельзя назвать своим, кроме Книги Книг, и для которого любая привязанность к землям своего обитания означает смертельную опасность»[37]. Обратим внимание, насколько резко эта аутентичная еврейская интерпретация контрастирует с философией Самойлова. Именно в этом «дрожащем волнении» суть стихотворения Слуцкого. Создается мистическое впечатление, что Бялик писал о нем.

Для Слуцкого опыт еврея в мире означал опыт одиночества, где один — не просто морфема, а центральная концепция. Выход за пределы одиночества несет за собой конец. Так укоренив в русском пространстве уничтоженную еврейскую цивилизацию лингвистически и мифологически, он мгновенно разрубил узел, связывающий их, произведя комментарий не только на последний час еврейского мира, но и на его первозданную суть. Слуцкий создает равнозначно мифологическую и бытовую картину, где «за час» одновременно означает и темпоральную секунду, минуту, час, год до кончины, и надвременные параметры столкновения еврейского бытия с историей и природой. Природа предстает в облике белого дыма весенних яблок, являющегося явной аллюзией на «Не жалею, не зову, не плачу» Есенина.

Как текст Сельвинского вспоминает «Песнь о хлебе» Есенина, так и Слуцкий прибегает к образам этого же поэта. Его цитирование Есенина глубоко иронично и компрометирует тон и философию подлинника. Есенин тоскует по своей пройденной молодости, продолжая традицию элегической русской поэзии, но в конце концов не ропщет на жизнь, благословляя дар как жизни, так и смерти. Обращаясь к Есенину, с его привычными лирическими поэтическими нормами, Слуцкий утверждает, насколько неприемлемы и неадекватны они в мире, пережившем Катастрофу. Их присутствие в стихотворении указывает на их фундаментальную непреложность к пониманию ужаса, испытанного раввинами на краю гибели. Раввины впервые глядят на белый дым весенних яблок, и на этом поэт останавливается. Лицезрение яблок не ведет ни к благословлению, ни к проклятию, и потому они не калька первозданного плода. Мироздание меняется в результате содеянного, но как?

 Слуцкий не воспроизводит традиционную, в гомеровском, библейском и пушкинском смыслах, схему ироничного противопоставления безразличной природы и учиненного людьми несчастья, парадигматическим комментарием на которую в еврейской поэзии стало «Сказание о погроме» Бялика, где «И солнце, как всегда, хохочет, изрыгая/ свое ненужное сиянье над землей...» Подобно Бялику, Слуцкий не описывает неописуемого: фактическое убийство народа. Но и не прибегает он к языку ироничного пророка, наделяющего природу зловещей непричастностью к человеческой судьбе. Ни одна из философских моделей — лишенные спасения пророчества Бялика и радостное принятие круговорота жизни Есениным — не устраивают Слуцкого. Его «яблоки» — знак несостоятельности языка, в его поэтических, философских и теологических манифестациях, перед лицом случившегося. Фундаментально это знак тайны зарождения нового языка, полный недосказанности и возможной надежды. Есть ли вероятность какого-либо спасения в далях, куда обратились раввины, испепеленные Освенцимом — поэт оставляет этот вопрос трагически открытым. Так Слуцкий преподносит урок о столкновении между языком поэзии и историей, преподносит как еврей еврею о евреях — для него всё остальное было лишь комментарием к этой данности — еврейскому одиночеству.

 

Я знаю, что «дальше — молчанье»...

 

Грядут неминуемо варвары,

И я возвожу свой Рим,

И я расширяю пределы.

Б. Слуцкий

 

Дострою свой дом до последнего камня...

Б. Слуцкий

 

Ты — труба. И судьба исполняет своё на тебе.

На важнейших событиях ты ставишь фамилию, имя...

А потом тебя забывают.

Б. Слуцкий

 

Одним из наиболее точных определений поэтики Слуцкого являются строки из стихотворения Яна Сатуновского, посвященные самому же Слуцкому:

 

Люблю стихи Бориса Слуцкого —

Толковые суждения

Прямого харьковского хлопца,

Как говорит Овсей;

Веские доказательства

Недоказуемого[38].

 

Овсей — это ОвсейДриз, глубоко талантливый идишский поэт, переводы его детских стихов, сделанные в частности Генрихом Сапгиром, другом Сатуновского, печатались в советских изданиях. Слуцкий ценил Дриза и знал его поэзию, предположительно в оригинале, и написал проникновенную элегию на его смерть[39].

Три слова выделены поэтом — «толковые доказательства недоказуемого». «Толковые доказательства» — суть часто упоминаемого рационализма Слуцкого, но добавим, рационализма иронического, вечно отдающего себе отчет в своих ограничениях. «Недоказуемого» — может показаться, что речь идет о политике, то есть о попытках Слуцкого оправдать советскую систему и доказать ее правоту, с признанием почти что онтологической невозможности подобного шага. Вероятно, в этом и состоит игра Сатуновского. Он рассчитывает, что именно эта политическая трактовка и придет в голову читателю, знакомому с «привычным» Слуцким. Но как гласит Сатуновский в своем раннем стихотворении о Слуцком: «закат — зияющ/ и клокат./ Не на закат смотрю/ — в закат».

Как и подобает поэту, стоящему «по ранжиру между Слуцким и Сапгиром», он смотрит не на поверхность вещи, а в ее суть. «Доказательства недоказуемого» — окончательный пример иронического рационализма Слуцкого, говорящего о Времени на языке эпохи и смотрящего в бытие глазами быта. Потому поэтика Слуцкого не на словах, а не деле, глубоко библейская, ибо отличительной особенностью древнееврейского взгляда на мир, его поэтики, как раз и являлась задача говорить о таинственном и недоказуемом на языке жизни: политическом, легальном, языком хроники семейной саги. Этот прием был уникален и сравнительно недолговечен. Уже у пророков, в частности Исайи, лаконичная речь Пятикнижия была заменена в корне отличной от нее мессианской поэзией; у ранних христиан — эпистоляриями Павла, с их отрицанием бренной жизни во имя спасаюшей смерти и в то же время у раввинов — аллегорическим комментарием самого же Пятикнижия, возведенным в святое слово.

Сатуновского и Слуцкого многое роднит[40]. Оба были поэтами войны. Оба видели корни своей поэзии в Хлебникове. Но если Слуцкий всегда пытался строить «свой дом» на песке советской литературы, Сатуновский никогда к этому не стремился. Дело не в том, что он писал в стол — Слуцкий тоже писал в стол — а в том, что созданная им биография была летописью поэта андеграунда и в смысле его литературных ассоциаций (группа Лионозово), и в полном нежелании быть частью официозного литературного процесса. Геннадий Айги считает, что Слуцкий и Сатуновский подготовили своей поэтикой «окончательную реформацию» русской «поэзии», при которой «слово по себе приобретает огромную силу». При этом Айги ставит Сатуновского выше Слуцкого:

Слуцкий оголяет слово, лишает его поэтизмов. Сатуновский же, на мой взгляд, гораздо многограннее. У него есть та же прямота и оголенность, что и у Слуцкого, но также он идет и с другой, «хлебниковско-крученовской» стороны, он наслаждается природной данностью русского слова, наслаждается тем, что это слово само по себе прекрасно, что это Богом данная человеку игра[41].

Безусловно, точка зрения Айги спорна; кажется, что он идет по уже изведанной тропе, когда значимость Слуцкого признается, но моментально, в сравнении, принижается. Не совсем понятно, откуда у Крученых понятие богом данной человеческой игры со словом, да и звук Хлебникова Слуцкий «хранил» в памяти своей речи. Вместе с тем поэзия Сатуновского, действительно, более игривая, чем Слуцкого, в том, что гонится она часто не за смыслом, а за звуком. Если слову Слуцкого присуще то, что Никита Елисеев называет одическим строем, то Сатуновскому — афористичность.

Пролегает между ними и ещё одна существенная разница, возвращающая нас к вопросу о библейности поэтики Слуцкого. Слуцкий, как известно, не ставил дат под своими стихами; Сатуновский ставил же их буквально маниакально. Слуцкий не летописец и его поэзия — не дневник его времени. Он недаром писал: «В двадцатом веке/ дневники не пишутся, и ни строки потомкам не оставят:/ Наш век ни спор, ни разговор,/ ни заговор, ни оговор/ записывать не станет». Говорить о времени выпадает на долю поэзии, где Слуцкий ведет себя как библейский автор, для которого история важна не как перечисление и отображение событий, а попытка понять, как «недоказуемое» проявляет себя во времени. В своем исследовании о еврейской памяти, «Захор», Й. Х. Йерушалми отмечает: «Для библейской мысли наличие в истории смысла отнюдь не означает, будто любое событие осмыслено или достойно запоминания. О Манассии Иудейском, великом царе, который правил в Иерусалиме целых 50 лет, мы узнаем лишь, что он «делал неугодное в очах Господних»... и нам сообщаются только некоторые детали его злых деяний»[42]. Так в библейской историографии действует «принцип отбора». В основе этого отбора, как утверждает Йерушалми, лежит, с одной стороны, «конкретность» в изложении исторических реалий, а с другой, решимость, с которой Библия излагает события, принижающие Израиль, ибо и они запечатлевают преломление «недоказуемого» в народе и истории.

Все, что Слуцкий ведает, он черпает из истории. И события, которые он поэтически излагает (вспомним его «я историю излагаю») подлежат принципу отбора. Ведь и даты появляются под его стихотворениями несколько раз, определяя сакральные моменты в его творчестве и жизни. Потому и «На важнейших событиях ты ставишь фамилию, имя,/ а потом тебя забывают». Забывают тебя — поэта, как забыли и самих авторов Библии, дабы запомнить судьбу и ею продиктованное. Как правильно отмечал Сергей Аверинцев, «понятие индивидуального авторства неизвестно» Библии[43]. Примечательно, что у Слуцкого даты стоят под стихами, касающимися как раз еврейства поэта, в частности, антисемитских сталинских акций.

Идеальный пример исторического библеизма Слуцкого его «Бог», соединяющий персональное происшествие и коллективный опыт в одно целое:

 

Мы все ходили под богом.

У бога под самым боком.

Он жил не в небесной дали,

Его иногда видали

Живого. На мавзолее.

Он был умнее и злее

Того — иного, другого,

По имени Иегова,

Которого он низринул,

Извел, пережег на уголь,

А после из бездны вынул

И дал ему стол и угол.

 

Мы все ходили под богом.

У бога под самым боком.

Однажды я шел Арбатом.

Бог ехал в пяти машинах.

От страха почти горбата,

В своих пальтишках мышиных

Рядом дрожала охрана.

Было поздно и рано.

Серело. Брезжило утро.

Он глянул жестоко, мудро

Своим всевидящим оком,

Всепроницающим взглядом.

 

Мы все ходили под богом.

С богом почти что рядом[44].

 

Так «недоказуемое», непостижимое — кошмар сталинизма — может быть преподнесено лишь как сакральное явление, выявляющее себя в исторической конкретности и постигаемое одним поэтическим языком, а не эклектичным дневником летописца. Как правило, язык Слуцкого исключительно конкретен и часто безжалостен, прежде всего, по отношению к самому поэту. Вспомним о его стихах, посвященных участию в травле Пастернака. Было бы ошибочно предположить, что для Слуцкого библейская историография лишь прием, как, к примеру, для Борхеса еврейская мистика. Слуцкий — не эстет, как впрочем, и не пост-модернист. Эта историография, действительно, его философия. Но если для библейских авторов «недоказуемое» — это всегда невидимый Господь, одинаково близкий и далекий, за которым вечно остается первое и последнее слово, то для Слуцкого, библейского мыслителя 20-го века, это и земной тиран, узурпирующий место господне, и уставший Бог, сотворивший Адама «по своему картавому подобью». Слуцкий объявлял об этом миру без прикрас и обиняков:

 

Я очень мал, в то время как Гомер

Велик и мощен свыше всяких мер.

Вершок в сравненьи с греческой верстою,

Я в чем-то важном всё же больше стою.

Я выше. Я на Сталине стою.

И потому богов не воспою.

Я больше потому, что больше жил

И од своих тиранам не сложил[45].

 

Владислав Кулаков ошибается, утверждая в своей заметке о Сатуновском, что Слуцкий, близкий Сатуновскому по прозаичности своих строк, выступал учителем в своих стихах, «знал, что такое хорошо и что такое плохо, о чем и писал — чем дальше, тем больше»[46]. Да, он это знал, но мировоззрение его намного сложнее. Ведь уже в своем раннем программном стихотворении Слуцкий признался: «Я правду вместе с кривдою приемлю/ да как их расщепить и различить...» Он осознавал эту запутанность и как наследник поэтического модернизма, и как поэт 20-го века, пишущий, к тому же, в сфере официальной литературы и, наиболее важно, как еврей, пытающийся сконструировать себе биографию русского и советского поэта. Потому соотношение между недоказуемым добром и недоказуемым злом представлялось ему глубинно неразрешенным.

«Недоказуемое» Слуцкого имеет и другую сторону, выраженную в мессианских предчуствиях в «Родственниках Христа» и в его реквиеме по идишу, где уничтоженные еврейские слова «не как зерно, не как полову,/ а как пепел черный рассевают,/ чтоб сам-сто взошло любое слово/ там, где рты руины разевают»[47]. Любое слово — это речь Слуцкого, его русский, рожденный катастрофой и таящий в себе память уничтоженного, а значит, уже непостижимого языка — «веские доказательства недоказуемого». Так в мировоззрении Слуцкого переплетаются и два основных направления еврейской мысли: историческое и мессианское. Но если в иудаизме часто превалировало противоречивое мессианское, то у Слуцкого довлеет исконное библейское историческое. В отличие от зараженных мессианизмом и апокалипсизмом Маяковского и Хлебникова, Слуцкий держит мессианизм на дистанции. Но оба, и мессианское и историческое, преподносятся им как суть поэтические явления, начинающиеся и кончающиеся вниманием к слову.

Сатуновский же летописец. Айги правильно подмечает, что «поэзия Яна Сатуновского — это своего рода летопись всей нашей жизни». Его поэзия эклектична в своем интересе ко всем события как таковым и, в то же время, фрагментарна в своем нежелании объяснить как доказуемое, так и недоказуемое в истории. В этом он близок к истокам греческой историографии, в частности Геродоту, которому был чужд принцип отбора. Своей же афористичностью он напоминает раввинов Талмуда. Их понимание истории, однако, было глубоко аллегорическим, лишенным какого-либо интереса к ее конкретности. Для них Господь, по большему счету, выявлял себя не в истории, а в их комментариях к Книге, представлявшейся им не запечатлением исторического опыта, а учебником по «мифологической диалектике» (Йерушалми) — рыхлой, но, несомненно, святой почве их мидрашеских дерзновений. Поэзия Сатуновского, безусловно, конкретна, но, не по-слуцки. Важно, что как и для Слуцкого, еврейство для Сатуновского являлось непреложной частью его поэзии. Именно в этой сфере пролегает наиболее интересная параллель между двумя поэтами, приведшая к комментарию Сатуновского о Слуцком, а заодно и переосмыслению ими русско-еврейской поэзии в целом. Начнём с комментария.

Следующее стихотворения Сатуновского датировано 11-м ноября 63-го года:

 

Мой язык славянский — русский.

Мой народ смоленский, курский,

Тульский, пензенский, великолуцкий.

 

Руки скрутят за спину,

Повалят навзничь,

Поллитровкой голову провалят —

Ничего другого

Я не жду от своего

Народа[48].

 

Стих Сатуновского глубоко парадоксален. С одной стороны поэт провозглашает ставшую парадигматической связь между ним, родившимся евреем, и русской историей, с другой — он превращает эту связь в мазохистскую по самой сути, ибо в корне ее заложен погром, направленный на поэта. Более того, язык поэта и его народ разведены. Он страдает не от языка, а от народа, не имеющего с первым, как будто, ничего общего. Язык преподносится им как отдельная величина: могучая — славянский — и второстепенная — русский. Почему народом еврея Сатуновского из Днепропетровска являются Смоленск, Курск, Тула и так далее? Открытая нами разгадка заключается в том, что текст Сатуновского является прямым ответом на стихотворение Слуцкого «Романы для школьной программы», написанного примерно в это же время. В этом свете «Мой народ» предстает откровением как в отношении понимания Слуцкого, так и предвосхищения Сатуновским его творческого тупика.

 

«Романы для школьной программы»:

Романы для школьной программы,

на ваших страницах гощу.

Я все лагеря и погромы

За эти романы прощу.

 

Не курский, не псковский, не тульский,

Не лезущий в вашу родню,

Ваш пламень — неяркий и тусклый —

Я всё-таки в сердце храню.

 

Не молью побитая совесть,

А Пушкина твёрдая повесть

И Чехова честный рассказ

Меня удержали не раз.

 

А если я струсил и сдался,

А если пошёл на обман,

Я, значит, не крепко держался

За старый и добрый роман.

 

Вы родина самым безродным,

Вы самым бездомным нора,

И вашим листкам благородным

Кричу троекратно «ура»!

 

С пролога и до эпилога

Вы мне и нора и берлога,

И кроме старинных томов

Иных мне не надо домов[49].

 

Первая строка стихотворения программная для Слуцкого, ибо утверждает его советскость. Русский литературный канон он воспринимает в его вторичном советском виде, созданном интерпретационной советской машиной. Этот фактор — часть кредо Слуцкого, вошедшего в русскую поэзию на правах советского поэта, для которого советское является врожденной и неизменной частью исторического русского. Образ гостя пронизывает все стихотворение. Автор — гость у русской литературы; ее моральный кодекс сохраняет его человечность. Она стоит выше его архаичного (молью побитого) чувства совести, не раз себя скомпрометировавшего, как, скорей всего, в истории с Пастернаком. В целом поэт говорит с позиции еврея, способного сохранить какую-либо связь с русской культурой только благодаря этим романам и рассказам, заменяющим библейский божественный источник морали своим художественным. В то же время Слуцкий оставляет за собой право на свою этику, мораль, справедливость и последнее слово, ибо лишь он в контексте стихотворения обладает силою простить причиненное ему и его народу зло. Он прощает погромы и лагеря, можно предположить как нацистские, так и сталинские, утверждая, таким образом, свое еврейство как источник первозданной универсальной морали и исторической справедливости, противоборствующей европейской цивилизации. «Родственники Христа» станут продолжением этой темы.

Именно этот момент вызывал возмущение у Станислава Куняева, которому Слуцкий покровительствовал в молодости. В своей статье о Слуцком Куняев намекал, что не он Слуцкий, еврей, смеет прощать русских, а лишь они русские могут прощать Слуцкого-еврея, военного прокурора в первый год войны, да и вообще человека, чьи соплеменники, по Куняеву, ввергли Русь в коммунистическую смуту. Более того, погромов на самой русской территории не было, так что и извиняться не за что, добавляет Куняев. Стих Слуцкого он называет почти русофильским, но с одной оговоркой, «о которую всегда цеплялось мое чувство при чтении этого стихотворенья, написанного резко, без полутонов, с внезапным для поэта пониманием неожиданно возникшей двусмысленности своего положения. «Не курский, не псковский, не тульский» — поэт еще не решается сказать «не русский», потому что последняя линия обороны — язык, культура, поэзия — еще за ним... Но кроме русской литературы есть еще русская история...»[50]Куняев ошибается. То, что он называет двусмысленностью положения Слуцкого, а именно осознанием им своего еврейства, было далеко не случайным и не внезапным, а постоянным и глубинным, библейским по сути. Именно эта ошибка и не позволяет Куняеву признать в Слуцком поэта с сильным и самобытным метафизическим пластом. Он объявляет его чуждым какой-либо религиозности.

Но в чем-то он и прав. Слуцкий полностью отгораживает себя от русской истории. Более того, и этот прием Куняев не позволяет себе приметить, он и русскую прозу отдаляет от русского национального начала. Игра начинается во второй строфе:

 

Не курский, не псковский, не тульский,

Не лезущий в вашу родню,

Ваш пламень — неяркий и тусклый —

Я всё-таки в сердце храню.

 

Стихотворение Слуцкого лишено пафоса, как и его видение романов. Определив свою полную чужеродность исконно русскому и нежелание стать таковым, он хранит «пламень» романов в своем сердце «все-таки» — несмотря на их русскость. Более того «неяркий и тусклый» пламень романов резко отличается от их провозглашенной правоты, указывая как на шаткость программы Слуцкого, так и подоплеки самой русской литературы. Да и связаны романы с национальным русским лишь как с родней, понятием отдаленным и приземленным, но потому для Слуцкого и привлекательным. И если в первой строфе разгадывается знакомая парадигма, устанавливающая координаты двух Россий — лагерей и литературы, то во второй — картина усложняется и выходит за пределы устойчивых представлений.

Да, Слуцкий не решается сказать «не русский», но ведь и не решается он сказать и «русский». Признавая величие русских романов, он лишь гостит на их страницах. Становятся они его родиной, лишь когда он окончательно лишает их русскости, превратив в безродное моральное пространство. «Вы родина самым безродным», безусловно, является ссылкой на прошедшую борьбу с космополитами. Но интересно то, что в стихотворении, которое Слуцкий напишет через несколько лет, «Созреваю или старею...», возвестив в нем о своем возвращении в еврейство, которое он, по большему счету, никогда и не покидал, он обозначит это еврейство загадочным «безродье родное». Это «безродье» резко контрастирует с «курским, псковским и тульским», в чью родню поэт-еврей не лезет, но отличается оно и от «безродья» русских романов. Как родина, русская проза, а с ней и вся русская литература и культура, были для Слуцкого конструкцией и благородным вымыслом, созданным им в попытках утверждения себя русским поэтом, а затем соединения русской поэзии и еврейского мироздания. «Безродье родное» было не вымыслом, а истинно родной, хотя и неизведанной почвой. В этой неизведанности и трагедия становления Слуцкого еврейским поэтом по-русски, чей фактический культурный багаж всегда оставался русским. Если в «Романах для школьной программы» безродье означает эфемерный еврейский покров, «неяркий и тусклый», в который Слуцкий навечно облекает слова Пушкина и Чехова, далеких от Курска, Пскова и Тулы, то в стихотворении о возвращении оно отсылает к животворному ощущению еврейства, лишенного, однако, слов и романов.

«Романы для школьной программы» подвели итог русскому поэтическому проекту Слуцкого. В конце своего программного стихотворения о переходе в Россию, «Я не доверю переводу...», он писал:

 

Солёной струйкой зарываюсь в землю,

Чтоб стать землёй

И все же — солью быть[51].

 

В ипостаси русского поэта Слуцкий мечтал слиться с русской землей, хотя это означало как моральную и духовную победу, так и определенную прижизненную смерть. Ко времени написания «Романов для школьной программы» «проект о земле» был отброшен. Вместо нее Слуцкий зарылся в русскую прозу («вы мне нора и берлога»). Но напомним: русская проза стала безродной, то бишь еврейской. Она его дом. Последняя строчка является аллюзией на «Я строю на песке» Слуцкого, где он резюмировал:

 

Но верен я строительной программе...

Прижат к стене, вися не волоске,

Я строю на плывущем под ногами

На уходящем из-под ног песке[52].

 

Поверхностно, песок — это советская система, а глубинно — русская литература, в которой Слуцкий продолжает строить дом своей поэзии, несмотря на все лагеря и погромы как личные, так и внешние. В целом ассоциация поэзии со строительством, которую Слуцкий наверняка заимствует у Мандельштама, центральна для его поэтики. Он называет свою поэзию «своим Римом» — единым и цельным строением. Примечательно, что именно так читали Библию — как одно целое — раввины Талмуда. Здесь, однако, его дом — русские романы, выученные по советской школьной программе, но воображаемые им как еврейская родина.

Итак, становится понятно, откуда в стихотворении Сатуновского появляются «курский, тульский» и другие. Недаром он вставляет в этот список и незначительный Великолуцк, намекая на то, кому направлено его стихотворение. Именно Слуцкий, ученик Хлебникова, мог разгадать и оценить игру Сатуновского, еще одного ученика «короля времени», со звуками: великолуцкий=слуцкий. Сатуновский сознательно разжевывает, утрирует позицию Слуцкого, выявляя как её суть, так и врожденные слабости. Подобно Слуцкому, он оперирует двумя понятиями: язык и народ. Его понимание языка лишено, однако, моральной, культурной и литературной сторон. Оно лишь данность его существования. Более того, данность определенная — русская. Сатуновский отказывается от создания мифов, придающих, с одной стороны, литературе надлитературные ценности, а с другой, нивелирующих её русскость, делая приемлимой для поэта-еврея.

Народ — следующая непреложная данность существования поэта. В данном случае это народ русский, коль языку поэта выпало быть русским. Да, язык и народ и у Сатуновского остаются нормами отдельными, но каждая вечно сопровождает поэта. То есть, в какой-то мере, Сатуновский понимает высказанное Куняевым: «Но кроме русской литературы есть еще русская история» и отсоединить одну от другой невозможно. Потому вторая часть стихотворения в ответ как Слуцкому, так и данностям литературы и истории, является одинаково иронической и трагической картиной погрома и насилия, учиняемого народом над поэтом. Сатуновский вскрывает несостоятельность благородного мифа Слуцкого. Возомнить, что Слуцкий, не лезущий в русский народ, может вершить суд в истории, простив этому народу содеянные погромы — по крайне мере наивно и как культурная конструкция недейственно. Предположить, что русская литература, преподнесенная Слуцким как моральная наднациональная и, вместе с тем, еврейская инстанция, может если не остановить погромы, то, по крайней мере, приостановить их действие — опять таки наивно, нежизнеспособно и потенциально опасно. Сатуновский не разрешает свою проблему существования еврея в русской литературе и истории. Он воспринимает ее без иллюзий, оперируя данными своего бытия. Он пишет и ставит точку, каждый раз отдавая себе отчет в том, что его поприще — это вечный погром. Недаром он писал с иронической серьезностью:

 

Не шапируйте их,

Не провоцируйте:

Каждое напоминание

О нашем существовании

Это уже ноль целых пять тысячных

Подготовки погрома[53].

 

И в поэзии тоже — мог добавить он.

Стихотворение Сатуновского — это спор со Слуцким, но все же мыслит в нем Сатуновскийпо-слуцки. Он предвосхищает кризис, к которому Слуцкий приблизился, примерно, к середине 70-х годов. Вернувшись в иудаизм, где иудаизм означает еврейское культурное, метафизическое и поэтическое пространство, Слуцкий отказался от предыдущих мифов, подойдя вплотную к проблеме истории и литературы. Возможно ли писать по-русски, воспринимая русский язык, как постоянную величину, но писать по-еврейски, то есть наполнять русский язык конкретным еврейским историческим и метафизическим смыслом? Таков окончательный вопрос Слуцкого, ответом на который стало его поэтическое молчание в течение последних девяти лет жизни. Именно в этом и его отличие от Сатуновского, оценивавшего свое положение еврея в русском пространстве всегда трезво, но не пытавшегося разрешить свой еврейский кризис на уровне поэтики.

Об этой невозможности писать последние стихотворения Слуцкого, в которых, еще оставаясь поэтом, он уже преподносит себя миру в новой ипостаси читателя. В этом смысле «Романы для школьной программы» — искомое стихотворение, предоставляющее ключ к расшифровке поздних текстов Слуцкого и разгадке его трагедии, неразрывно связанной с вопросом еврейской поэтики. Напомним отмеченное Куняевым: русскость Слуцкого в этом стихотворении покоится на принадлежности к русской поэзии и языку. Но это так лишь частично. Ведь ни о поэзии, ни о Слуцком-поэте в стихотворении нету ни слова. Здесь он читатель. Его дом более не строящаяся им поэзия, а старинные русские тома, в которых он пребывает временным читателем. Почему старинные? Странно по отношению к томам Чехова или даже Пушкина звучит это определение. Оно приобретает смысл лишь в контексте превращения Слуцким русской литературы в надвременную «безродную» еврейскую территорию.

В последних стихотворениях Слуцкий возвращается к чтению этих томов.

В стихе «Возвращение» конца 70-х поэт возвращается на «родину», нарекаемую им Содомом и Гоморрой. «Возвращение» переписывает «Романы для школьной программы». Родина здесь — это и история и литература. Это и советская действительность. Можно предположить, что приходит он к ней из своего безродья родного, из своего одиночества, от своих «родственников Христа». Миф «Романов для школьной программы» отсутствует в «Возвращении», но объединяет их образ читателя, смотрящего в лицо своему творческому концу:

 

Пушкин с Гоголем остаются одни,

Их читаю по школьной программе.

В зимней, новеньким инеем тронутой раме —

Не фонарные, звездные

Блещут огни[54].

 

Все с виду осталось тем же: тома, школьная программа, но если в «Романах для школьной программы», написанных в начале 60-х, Слуцкий стоял на пороге возвращения в еврейство, то здесь, спустя почти двадцать лет, он возвращается из еврейства в русскую действительность, осознав, что писать на русском «по-еврейски» невозможно. Он остается в русской литературе на правах читателя и гостя. Небесные же звезды не побуждают на вдохновение, а, скорее, являются постоянным напоминанием о неразрешимости положения поэта, как в его «Угрюмом ноктюрне»:

 

Иудина осина

От ветерка качнулась.

У сукинова сына

Наследственность проснулась...

 

Бутылочное горло

Сияло под луною,

И много звёзд наперло,

Повисло надо мною[55].

 

В целом у позднего Слуцкого звезды предстают аллюзией на лермонтовские тучки, бесстрастные и бездумные, которым поэт, разочаровавшийся в постулатах русской поэзии, гражданских и эстетических, в тайне завидует:

 

Оказалось, что можно просто

делать так, как делают звезды:

излучать без претензий свет.

Цели нет и смысла нет.

 

Нету смысла и нету цели,

да и светишь ты еле-еле,

озаряя полметра пути.

Так что не трепись, а свети[56].

 

В русских Содоме и Гоморре звездные огни для Слуцкого блистают пустым светом.

 

* * *

 

Центральным остается вопрос: что, в конце концов, являет собой «безродье родное» Слуцкого? Изведал ли Слуцкий культурные и метафизические параметры еврейства? Проблема эта двояка. Как мы утверждали, еврейство Слуцкого было глубинным: бытийным, мессианским, историческим. Его поэтическое видение покоится на этой еврейской глыбе. Таков личностный, то есть относящийся к поэзии Слуцкого аспект вопроса. Следующий фактор, более обширный, касается мифотворчества Слуцкого, попытки им установления новой парадигмы еврейской поэтики в русской культуре. Это уже не столько вопрос Слуцкого-поэта, русского, еврейского или вообще художника-творца, сколько по сути русско-еврейского, затрагивающий проблематику взаимодействия двух культур. Разрешение его во втором аспекте и явилось трагедией Слуцкого, став причиной его поэтического молчания.

Именно образ Слуцкого-читателя переплетает в себе русское и еврейское начала, не позволяя критику расставить все точки над «и». Об этом его самый последний известный нам текст, датированный самим Слуцким, как лишь немногие из его стихов:

 

Читая параллельно много книг,

ко многим я источникам приник,

Захлёбываясь и не утираясь.

Из многих рек одновременно пью,

Алчбу неутолимую мою

Всю жизнь насытить тщетно я стараюсь.

 

Уйду, не дочитав, держа в руке

Легчайший томик, но невдалеке

Пять-шесть других рассыплю сочинений.

Надеюсь, что последние слова,

Которые расслышу я едва,

Мне пушкинский нашепчет светлый гений[57].

 

Из источников, к которым припадал Слуцкий, одним из самых богатых, а часто и самым богатым был еврейский. Стихотворение это сознательно элюзорно и все же можно предположить, что последним «легчайшим томиком», недочитанным поэтом, как раз и являются «старинные тома» русской литературы, которые Слуцкий учил по школьной программе, а именно все то, что осталось после них в результате крушений мифов Слуцкого, представленных наиболее ярко в «Романах для школьной программы». Это точка. Невдалеке рассыпаны пять-шесть неназванных томов, но среди них, опять таки, наиболее весомые и неизведанные — еврейские письмена. Это пространство. Значит, траектории мифотворчества Слуцкого остались теми же, что и в центральном тексте о возвращении:

 

Я, шагнувший ногою одною,

То ли в подданство, то ли в гражданство.

Возвращаюсь в безродье родное,

Возвращаюсь из точки в пространство[58].

 

Поэт надеется, что последние слова будут принадлежать Пушкину. Пушкин остается божеством поэта. Да, это Пушкин в облике светлого гения, не народного; Пушкин, который сам, по Слуцкому, поклонялся не народу, не Иисусу, а лишь Аполлону. Но все же это Пушкин, как постоянный знак русской культуры, а значит и русской родни, чужеродность которой Слуцкий вечно осознавал. И в этом суть трагедии Слуцкого. «Родившийся под знаком Пушкина,/ в другую не поверит истину...» писал он. Но с ним как раз и произошло непоправимое: он дерзнул поверить в другую истину, дерзнул, молясь Пушкину, молится и еще своему ненайденному Иегове по-русски. Оба оказались слишком ревнивыми соперниками, закрыв уста дерзновенному пииту.

В конце концов Слуцкому не удалось выйти за рамки русского слова. Недаром имя Пушкина названо и четко произнесено. Еврейское же, за гениальными исключениями, остается закодированным и разбросанным невдалеке. Остается тайной. И все же ситуация, в которой Слуцкий оказывается на пороге молчания, заключает в себе основные коды еврейского бытия. В русском культурном и историческом пространстве, его мифологическом поприще, он пребывает гостем, зная, что его истинная родина, в которую он, казалось бы, окончательно вернулся, продолжает быть для него в конце концов недоступной и недостижимой. Именно так евреи классически воспринимали свое существование в изгнании. Именно так еврейские поэты мусульманской Испании, предвосхитившие своим творчеством возвращение евреев к поэзии в 20-м веке, оценивали свое пребывание в достаточно дружелюбной мусульманской культуре. Самый известный из них, Иегуда Га-Леви, мог лишь мечтать и вечно тосковать о Сионе, даже и наслаждаясь прелестями Испании. Но их пример лишь частично отвечает случаю Слуцкого, ибо писали они на иврите и не молились двум богам одновременно.

Незваный гость, Слуцкий предстает также и читателем. Подчеркнем, что он не читатель в традиционном модернистском понимании, согласно которому каждый поэт является читателем литературных традиций. Слуцкий становится читателем, дабы смочь перестать быть поэтом. Именно эта стратегия позволяет ему вернуться в границы русской культуры, заключив перемирие с ее старинными томами. Эта же стратегия дает ему возможность приникать к своим еврейским томам, расположенным недалеко от русских. Поэтическое мифотворчество — русское, еврейское, безусловно, советское, и, в конце концов, русско-еврейское, окончилось трагедией. Читательское же таит в себе надежду. Ведь именно евреи в талмудическую эпоху явились изобретателями процесса чтения, как непрерывного творческого интерпретационного акта, зиждущегося на диалоге со святыми томами. Заметим, однако, что Слуцкий читает все источники, русские и еврейские, параллельно. Параллельным линиям, как известно, не дано сойтись, во всяком случае, в темпоральном пространстве исторического человеческого опыта.

Незадолго до написания «Романов для школьной программы» Слуцкий описал первозданного еврейского читателя в стихотворении о свободе:

 

Свобода немила, немолода,

Несчастна, несчастлива и скорее

Напоминает грязного жида,

Походит на угрюмого еврея,

 

Который правду вычитал из книг

И на плечах, от перхоти блестящих,

Уныло людям эту правду тащит

И благодарности не ждёт от них[59].

 

Нелицеприятный образ еврея, часто возникающий в подобострастных юдофильских стихах, в поэзии Слуцкого встречается лишь один раз. Однако в контексте еврейской поэтики Слуцкого он приобретает определенную правдивость и аутентичность, как и в стихах Сатуновского:

 

Я МойшезБердычева.

Я Мойзбер.

А, может быть, Райзман.

Гинцбург, может быть.

Я плюнул в лицо

Оккупантским гадинам.

Меня закопали в глину заживо.

Я Вайнберг.

Я Вайнберг из Пятихатки.

Я Вайнберг.

За что меня расстреляли?

Я жид пархатый дерьмом напхатый.

Мне памятник стоит в Роттердаме[60].

 

Несет ли правду поэзия Слуцкого — вопрос относительный, учитывая общую относительность понятия литературы, как надлитературной ценности, и иллюзорность правды, как таковой. Но слово его стремится к правде и внутренней свободе, подчиняясь «нормам бессмертья». Процесс вычитывания непрекращаем. Он замыкает поэта и критика в один, никогда не закрывающийся, еврейский круг интерпретации.

 

05/2008

 

 

 

 


 

 



[1] Борис Слуцкий, «О других и о себе». Москва, 2005, с. 177.

[2] Давид Самойлов, «Памятные записки». Москва, 1995.

[3] David Roskes. Against the Apocalypse. Cambridge: Harvard University Press, 1984.

[4]БорисСлуцкий. Собр. сочинений в 3-х томах, т. 3. Москва, 1991, с. 407.

[5] Давид Самойлов, «Переписка. Лидия Чуковская 1971–1990». Москва, 2004, сс. 152–153.

[6] Самойлов, «Поденные записи», т. 2. Москва, 2002, с. 274.

[7] Там же, т. 1, с. 292.

[8] Там же, т. 1, с. 306.

[9] Там же, т. 2, с. 307.

[10] Там же, т. 1, с. 47.

[11] Там же, т. 1, с. 61.

[12] А.Львов, «В поисках русского еврея». http://www.ort.spb.ru/-nesh/-rusj.htm

[13] Давид Самойлов, «Перебирая наши даты». Москва, 2000, с. 51.

[14] «Пз», с. 452.

[15] «Поденные записи», т. 2, сс. 291–292.

[16] «Пнд», с. 52.

[17] Там же, с. 56. В дневнике Самойлов упоминает о Холокосте один раз, пересказывая услышанный рассказ о лодзинском гетто. «Поденные записи», т. 1, сс. 210–211.

[18] «Поденные записи», т. 2, с. 314.

[19] Дмитрий Сухарев, «Скрытопись Бориса Слуцкого». «Вопросы литературы» 2003, №1, сс. 22–45.

[20] Переписка», с. 174.

[21] Марк Харитонов, «Способ существования». Москва, 1998, с. 368.

[22] Там же, с. 368.

[23] «Менора. Еврейские мотивы в русской поэзии». Составление Ада Колганова. Москва, 1993, с. 164.

[24] «Пнд», с. 39.

[25] «Собрание сочинений», т. 3, с. 253.

[26] Там же, т. 3, с. 390.

[27] «Менора», с. 221.

[28] Давид Самойлов, «Поэмы». Москва, 2005, сс. 334–341.

[29] Илья Эренбург, «Война 1941–1945». Москва, 2004, с. 318.

[30] Судя по всему, Самойлов обладал определенными еврейскими знаниями. Он посещал до войны театр Михоэлса, был знаком с Библией. Его семья праздновала Пейсах. Он восхищался сионистской книгой, «Вырождение», Макса Нордау. Примечательно его описание поэзии Наума Коржавина: «В нем есть старинное сумасшествие хасидского святого, талмудические выверты рассудка...» «Поденные записи», т. 1, с. 229. Это еще раз указывает на то, что зрелая философия Самойлова была не столько продуктом незнания, сколько сознательным мифотворчеством.

[31] «О других», с. 121.

[32] См. статью Никиты Елисеева «Полный вздох свободы». «Новый мир» 2000, №3. Дневниковые записи Самойлова об освобождении Белоруссии, Польши и Германии также во многом повторяют стиль Бабеля. «Поденные записи», т. 1, сс. 199–225.

[33] Там же, сс. 232–235.

[34] Илья Сельвинский, «Избранные произведения». Москва, 1972, с. 310.

[35] Борис Слуцкий, «Работа». Москва, 1964, сс. 93–96.

[36] «Год за годом» 1989, № 5, с. 95.

[37]HaimNahmanBialik. Revealment and Concealment. Jerusalem: IBIS, 2000, p. 67.

[38] Ян Сатуновский, «Среди бела дня». Москва, 2001, с. 91.

[39] «Год за годом», с. 90.

[40] Отметим единственную существующую статью на тему связей между двумя поэтами: Олег Дарк, «В сторону мертвых». www.russ.ru/krug/-20030714_od.html

[41] Ян Сатуновский, «Рубленая проза». Munchen, 1994, c. 308.

[42]Йосеф Хаим Йерушалми, «Захор: еврейская история и еврейская память». Москва, 2004, сс. 11–12.

[43] Сергей Аверинцев, «Образ античности». С-П, 2004, сс. 58–60.

[44] «Собрание сочинений», т. 1, с. 170.

[45] Там же, т. 1, с. 496.

[46] Владислав Кулаков, «Ян Сатуновский «Я — не поэт...». «Вестник новой литературы» 1993, №6.

[47] «Год за годом», сс. 85–86.

[48] «Сбд», с. 32.

[49] «Собрание сочинений», т. 1, с. 298.

[50] Станислав Куняев, «Я вычитал у Энгельса, я разузнал у Маркса». «Наш современник» 1991, №2, сс. 159–160.

[51] «Собрание сочинений», т. 1, с. 155.

[52] Там же, с. 162.

[53] «Сбд», с. 76.

[54] «Собрание сочинений», т. 3, с. 418.

[55] Там же, т. 3, с. 132.

[56] Там же, т. 3, с. 327.

[57] Там же, т. 3, с. 464.

[58] «Менора», с. 31.

[59] «Собрание сочинений», т. 1, с. 276.

[60] «Сбд», с. 30.

Версия для печати