Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Критическая Масса 2006, 3

Валерий Подорога. Мимесис

ВАЛЕРИЙ ПОДОРОГА. МИМЕСИС

Материалы по аналитической антропологии литературы. Том I. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М.: Культурная революция; Логос, Logos-altera, 2006. 688 с. Тираж 2500 экз.

Время философов заканчивается, возможно, уже безвозвратно. Подтверждением этого ощущения является хотя бы то, что теперь можно всю жизнь заниматься этой таинственной дисциплиной, но так не найти способов присвоения ее даров — мыслей. А присвоить их можно как минимум в двух смыслах — это, во-первых, уметь прилагать эти мысли к нефилософскому материалу, а во-вторых, реализовывать свои “философские” занятия в собственной жизни. Правда, мы уже не можем обойтись здесь без кавычек. Ибо подобная “философская реализация” в современных условиях предполагает просто оставаться дома, за столом, среди подручных вещей своей комнаты, и писать. Но кто из философски образованных граждан может позволить себе сегодня подобную роскошь? Теперь почти не встретишь гуманитария, отвечающего подобным, возможно слишком консервативным критериям “философа”.

Что касается первого критерия, то приложение философской мысли к, например, художественной литературе, не является, конечно, чем-то новым. Но в условиях усиления специализации гуманитарного знания, разделения научного труда, решиться на такое может разве что пошлейший дилетант или, наоборот, самый что ни на есть профессиональный современный философ.

Речь идет не о распространенной среди беллетристов манере иллюстрировать свои идеи отрывками из художественных произведений или, что еще хуже, навязывать какой-то вымученный “философский смысл” достаточно прозрачным для понимания литературным текстам, а об особом аналитическом отношении к литературе как наиболее интенсивному проявлению человеческого существования, антропологического опыта.

Но и здесь по аналогии приходят в голову объективистские подходы, рассматривающие литературу как один из регионов проявления человеческой психики, примеров социального поведения и т. д., причем как на уровне художественного восприятия (эстетика), так и на уровне производства (психология творчества). Основная проблема подобных редукционистских стратегий связана с невозможностью с их помощью эксплицировать формальные принципы индивидуальности художественного произведения, ввести основания для различий дилетантского, народного и авторского искусства и т. д. С другой стороны, следует еще более решительно дисквалифицировать род интимного литературоведения, рассматривающего литературу с точки зрения душевных приключений автора, нозологической диагностики персонажей и обсуждаемых на нарративном уровне психологических треволнений.

Ни к тому, ни к другому новое исследование В. А. Подороги “Мимесис”, как впрочем и опубликованные им ранее тексты о русской литературе, отношения не имеет, хотя отдает должное в виде последовательной критики. Но именно вследствие этого работа Подороги выпадает из корпоративных рамок, не ищет и, как правило, не находит “партийной” поддержки в рамках коллективных исследований в области гуманитарных наук. Я имею в виду неопределимый в пределах известных нам сегодня представлений о философии и литературоведении статус подобного исследования, непопадание его в решетки академической науки, причем как со стороны философии, так и со стороны филологии. Разумеется, изгоем Подорогу назвать тоже нельзя. Ибо его референтная группа — Ницше, Бергсон, Фрейд, Сартр, Хайдеггер, Башляр, Адорно, Делез и др. — находится вообще по ту сторону “спора факультетов”.

Обратной стороной этого вынужденного элитизма является досадная оторванность современного литературоведения и философии в России от достижений в новейшей истории соответствующих областей знания и, что еще более досадно, отсутствие каких-либо импульсов к междисциплинарному общению. Оба эти момента говорят не только об отсутствии экзистенциального интереса к предмету своих исследований, и даже о его забвении в рамках замкнувшихся в себе областей гуманитарного знания, но о возникновении в их пределах симулятивных практик, подменивших собой последовательное историческое развитие соответствующих дисциплин.

Проблема состоит в том, что ввиду известных исторических обстоятельств филология (литературоведение) в России приобрела статус неприсваемого идеологией знания и невольно оккупировала пустующее место, отведенное в духовной культуре философии. К сожалению, она сделала это без того, чтобы адекватно усвоить историю философии и используемый ею понятийный аппарат. И когда время универсалов, вроде Лосева или Бахтина, которым еще хватало общего университетского образования, закончилось, филология осиротела и постепенно застыла в усеченном виде специализированной науки с совершенно нигилистическим и высокомерным отношением к философии. Ученики Лосева еще пытались какое-то время удерживать позиции историко-филологического факультета МГУ образца 1914 года, но закрытость этого полумонашеского ордена не позволила приобрести сохраняемому ими знанию какую-то универсальную значимость в культуре, и оно выродилось на сегодня в обслуживание архива.

Подорога в этом плане относится к той, неудобной для однозначной политической оценки, линии развития российской философии, которая, будучи фундаментально связана с марксистским анализом действительности, тем не менее никогда не переходила границ идеологического превращения. Ближайший круг предшественников известен. В центре его, разумеется, М. К. Мамардашвили. Круг этот имел совершенно иное культурное происхождение, чем лосевский “монастырь” или лотмановская “фронда”. При этом речь идет не о реальном наследовании, ибо лосевцы и лотмановцы были отъединены от классических “корней” не в меньшей степени, чем наши “красные профессора”. По аналогии, по месту, занимаемому в культуре (а не по кругу научных интересов, разумеется), учителей Подороги и его самого можно сравнить скорее с формалистами и школой Г. Г. Шпета 1920-х годов. Так же как и последних, их всегда отличала чувствительность к современным тенденциям развития мировой философии и культуры, незамкнутость на идее какой-то национальной исключительности, наследования священным религиозным традициям и т. д. Именно это и позволяло им всегда порождать новизну в науке, задавая интеллектуальную “моду” на десятилетия вперед. Отсюда же и обращение к литературному опыту. Опять же, по сравнению с Лосевым, Бахтиным и Лотманом, обращение это не было связано у них с вынужденной политической конъюнктурой. Например, эстетика Шпета и поэтика ОПОЯЗа были логичным этапом развития мировой философской мысли в переходе от чисто онтологической и эпистемологической тематики к проблемам смысла и ценности человеческого существования. Литература и искусство являлись для них в этом плане просто привилегированными ареалами антропологического опыта.

Это и имеет в виду Подорога, когда в кратком предисловии к книге пишет о литературе как тотальном факте культуры (в смысле языковой миметической тотальности) и реальности чувственного опыта образов (в смысле антропологического характера их становления, как на уровне производства, так и восприятия).

И здесь необходимо отметить принципиальную смысловую связь новой книги Подороги с вышедшей более десяти лет назад его же “Феноменологией тела”. Представленная там концепция человеческой телесности не имеет какого-то себедовлеющего метафизического значения, замешанного на идеях Ницше, Бергсона и др., ибо вытекает из самой психотелесной реальности аналитически прочитываемых художественных произведений. Телесный опыт, о котором там идет речь, — это именно опыт чтения литературного текста, телесное с ним соприкосновение, а “феноменология” выступает как аналитическое описание самого этого психотелесного процесса (по аналогии с гегелевско-гуссерлевскими проектами феноменологического описания психосознания). Только трансцендентальные процедуры осуществляет здесь не субъект, “я-сознание” и даже не якобы просто перехватившее их полномочия “я-чувство” или “мое тело”, а сама телесная жизнь, в которую мы включены на правах чувствующих, т. е. переживающих свою телесность существ (почти точная цитата). Разумеется, занять эту “установку” сложнее, чем трансцендентально-феноменологическую в гуссерлевском смысле, ибо “телесная” редукция идет много дальше редукции сознания. Она последовательно отказывается не только от полученного лишь по аналогии с эмпирическим “я” трансцендентального ego, но и от абстрактного трансцендентального резидиума — “сознания вообще”, лишь калькирующего уже объективированную до этого телесную жизнь. Следуя за этой процедурой, она предлагает мыслить тело без отнесения к сознанию, т. е. не объективировать его.

Можно сказать, что соответствующий способ редукции ведет нас не только дальше, но и в обратном феноменологии сознания направлении. Ибо, прежде чем заключать телесную жизнь в кавычки (желая выявить ее смысл), нужно отказаться от “божественной” позиции со-знания при ее анализе. Т. е. рассматривать человеческое тело не в ряду “интендированных” этим божественным сознанием объектов, но и не в его субъективной исключительности и единственности, а в парадоксальном столкновении телесных сил и инстанций, формирующем его образы. Другими словами, упомянутая выше “телесная” установка предполагает изначальную включенность человеческого тела в тело бесконечно становящегося предметного мира, но не в качестве объекта среди других объектов, а в качестве рефлексивного порога “или, точнее, органа, каким поток становления пытается себя воспринять на различных уровнях своего проявления, т. е. в тот момент, когда он сталкивается с препятствием” (“Феноменология тела”, с. 20).

То, что этот подход учитывает критику и деконструкцию гегелевского самосознания духа и гуссерлевской трансцендентальной субъективности Ницше и Киркегором, Дильтеем и Бергсоном, Батаем, Сартром и Хайдеггером, Делезом и Деррида, можно только упомянуть. Темы эти слишком большие.

Как бы то ни было, обратной стороной субъективизации сознания в феноменологической философии и семиотическом литературоведении всегда выступала объективация тела. Но человеческая телесность просто не может быть адекватно описана в этой стратегии во всей сложности своих инстанций и их взаимодействий. Поэтому в своей новой книге Подорога разворачивает целую панораму несводимых к телу-объекту телесных образов, которые выступали в “Феноменологии тела” еще в виде неразвернутых примеров, гипотез и проблематических концептов (вроде “порогового тела” Достоевского). Нужно только учитывать, о чем неоднократно предупреждает автор, что образы эти несводимы к телам, понимаемым в качестве образов. Речь все-таки идет здесь не об образном языке поэзии, а о философии как производстве понятий.

Новизна подхода Подороги связана прежде всего с концептуальным привлечением литературного материала, который, однако, может радикально переопределить сами концепты. Но это не просто применение какой-то обобщенной синтетической методологии постструктурализма к колоритным фигурам национальным литературы, а как бы проверка и уточнение ее самой “на практике”, с критикой и преодолением ряда чересчур абстрактных определений. При этом Подорога обращается к самым рискованным на первый взгляд концептам, отвергнутым в том же постструктурализме, но придает им совершенно оригинальную трактовку и, как следствие, новую эвристическую ценность.

Та же литература изначально вводится как нечто превышающее ее традиционное понятие, т. е. не в качестве литературы “вообще”, изящной словесности, как некоей условной, фикциональной деятельности вымысла, ориентированной тем не менее на отражение вне ее находящейся Реальности, а как реальность Произведения — область формирования различных миметических практик, но понимаемых скорее как ограничение возможностей полного осуществления проекта такого “отражения”1. Литература, как говорит Подорога, — это не отражение Реальности, но сама Реальность в тех своих моментах, когда она стала чувственно доступной через различного рода коммуникативные стратегии Произведения. Функцию его завершения и должен взять на себя анализ, размещенный в своем собственном (в определенном смысле “нашем”) времени.

Разумеется, подобная претенциозная исследовательская установка не может обойтись без довольно провокативного разделения на то, что является “литературой”, хотя и в негативном ее понимании, а что не является (т. е. совершенно неинтересно и неплодотворно для интенсивного чтения и анализа). Здесь Подорога прибегает к недооцененному либеральным литературоведением различению придворно-дворянской, усадебной литературы a la Аксаков, Пушкин или Лев Толстой и литературы разночинной или, как он уточняет соответствующее понятие — “экспериментальной” (здесь все подорогианские “любимчики”, от Н. Гоголя до А. Введенского).

Однако сложен вопрос, кто проводит этот “эксперимент”. Согласно “Феноменологии тела”, зависимость литературного письма от телесно-чувственной организации произведения столь сильна, что говорить о сознательном экспериментировании с языком в случае тех же Гоголя и Достоевского элементарно неверно. Более того, с позиций сравнительного какого-нибудь литературоведческого анализа писатели эти просто “плохо писали” (достаточно сравнить Достоевского с Тургеневым, а Белого с Блоком). Зато трансгрессивная мощь неконтролируемых этими писателями телесных сил произведения так деформирует задействуемый ими общеупотребительный язык, что мы начинаем получать от чтения неизъяснимое в терминах объективированной поэтики удовольствие.

Собственно Подорога взялся за титаническую задачу выработки нового языка, новой грамматики этого удовольствия/неудовольствия от чтения, эксплицируя по ходу имманентную произведению логику образов и подвергая ее антропологической интерпретации.

Критерий различения двух литератур лежит, по Подороге, не в формально-языковых новациях литературного приема, а, среди прочего, в отношении (не сознательном, конечно) писателя к осуществленным на его теле в семье и обществе репрессивным телесным практикам. Например, в отличие от литературы Толстого (вспомним хотя бы его “После бала”) “для литературы Достоевского насилие — не предмет изображения, а способ, каким реальность может быть представлена... Жить насилием и через него обращаться к бытию: быть-через-насилие” (С. 449).

Разумеется, невозможно отрицать и сознательное, идеологическое отношение писателя к темам насилия и вообще роли власти, церкви, общества в становлении человека. Подорога говорит в этой связи о рождении русской литературы как национального имперского мифа, претендующего на универсальность и задающего образцы миметического поведения всему обществу. Но этому пониманию природы и целей литературы противостоит иное ее прочтение, как своеобразной документации уникального антропологического опыта, которому по случаю оказались причастны упомянутые русские писатели. Речь идет об опыте аффектированной телесности, в котором, однако, только и проявляется в экзистенциональной полноте сущность человеческого как такового.

Случай Достоевского здесь особенно показателен. Ибо он мог успешно следовать стратегии отражения реалий имперской России только в своих публицистических работах, “Дневнике писателя” и т. д. В романах же идеологический контроль ослаблялся, прорываясь целым потоком амбивалентных образов, которые невозможно удержать и объяснить в рамках упомянутого мифа. Не лишне вспомнить в этой связи и печальный итог попыток Гоголя искусственно преодолеть отмеченный разрыв, установив над своим письмом жесткий религиозно-политический контроль.

Объяснению этого феномена служит у Подороги фундаментальная идея двойного или обращенного мимесиса. Понятие мимесиса рассматривается им в двух неразрывных, но принципиально различных планах. Мимесис внешний представляет собой общую для искусства стратегию отражения и выражения реальности в языке, ее воссоздания и инсценировки. В арсенал этого мимесиса-I входят такие художественные средства, как фабула, история, идея, план, герои, персонажи, фикциональная нарративная конструкция и весь набор риторических приемов и тропов. Но вся эта машинерия текста еще не создает художественного произведения. “Произведение строится на условиях ему имманентной и разветвленной миметической практики, но внутрипроизведенческой (в оппозиции к внешнему подражанию)” (С. 154).

Художественная форма возникает не по шаблонам осуществляемого автором в поле “большой” культуры и языка, аристотелевского мимесиса как подражания образцам так называемой реальности, а скорее вопреки этому сознательному авторскому желанию. Пытаясь перевести свои впечатления на доступный чужому восприятию язык, автор сталкивается с порогами собственной чувственности, антропологическими ограничениями или, наоборот, избыточностями, на границах которых формируются образы его воображаемой телесности, которым он в конечном счете только и подражает, как себе-другому.

Внутренний или обращенный мимесис является, таким образом, чуть ли не вынужденной защитной реакцией автора на открывшийся ему по случаю разрыв на собственном теле, которое ощущается им одновременно и как часть бесконечного мира хаоса и абсурда, и как присвоенная “я-чувством” телесная собственность. Функцию разрешения соответствующего миметического конфликта берет на себя язык (обладающий собственным миметизмом), экспериментирование с которым автор только и может себе позволить. Поэтому главной характеристикой мимесиса-II является, по словам Подороги, практика “внечувственного уподобления” как символического восстановления через особым образом организованный язык (“язык словечек”) навсегда утраченного автором как человеком чувственного единства (тема Mutterleib), обеспечивающего корреспонденцию частей его от рождения разорванного тела.

Вопрос только в том, “как движутся образы этого “третьего тела” (от внутреннего к внешнему или наоборот)” (С. 211). В зависимости от ответа мы и имеем литературу “большую” — Пушкина и Толстого, и литературу “малую” — Гоголя и Достоевского.

Как бы там ни было, исследуемый Подорогой миметический конфликт разворачивается не на полях идеологических сражений за “Святую Русь”, “русскую идею” и проч. (хотя автор, как мы сказали, и может в них участвовать), а на теле самого писателя, которое, как выясняется, совсем не обязательно изучать только на “анатомическом” (т. е. семиотическом) столе.

Так, при анализе произведения “Гоголь” Подорога вскрывает доминантные для него визуальные формы уподобление мертвому, предстающие в образах разрастающихся и исчезающих “куч всего” (русской альтернативы романтическому хаосу), конструкциях ожившей куклы, тотемной птицы, “божества-желудка” и т. д. Еще более внушительная работа проводится “на теле” Достоевского, для внутренней миметической формы произведения которого характерно становление Двойником, при доминировании слуховой составляющей антропологического опыта.

На почти 700 страницах своей книги Подорога увлекательно прослеживает логику связей имманентной чувственности и концептуальных персонажей произведений “Гоголь” и “Достоевский”, которую здесь неуместно и невозможно кратко представить. Тем более что она является одновременно внутренней конструкцией самостоятельного философского произведения, под названием “Мимесис”, требующего в этом качестве отдельного изучения.

Игорь Чубаров / Москва—Берлин

 

1 Ср.: “Произведение активно отражает в себе действия внешнего мира, но только в той степени, в какой способно их воссоздать, присвоить и развить до уровня коммуникативных стратегий. И в конечном счете обратить против мира” (С. 11).

Версия для печати