Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Критическая Масса 2005, 3-4

Протез языка у Жака Деррида

Дмитрий А. Ольшанский о философии языка

Тот, кто знает только один язык, не знает ни одного.

Гёте

Тема языка философии с наибольшей вероятностью должна быть признана центральной в творчестве Жака Деррида, несмотря на то что, пожалуй, нет такой проблемы, которой французский философ не касался бы в своих многочисленных статьях, эссе и монографиях. Опубликованные в 1967 году и сегодня переведенные на десятки языков книги “Письмо и различие” (L’еcriture et la diffеrence), “Голос и феномен” (La voix et le phеnomene), “О грамматологии” (De la grammatologie) и “Пределы философии” (Marges de philosophie) давно стали классическими трудами по философии литературы и языка не только на Западе, но и в нашем отечестве, несмотря на то что не все из вышеназванного доступно в настоящий момент русскоязычному читателю. Поэтому тема эссе о монолингвизме 1996 года на первый взгляд вряд ли может быть названа новаторской и привлечет покупателя книжного магазина как одно из последних произведений самого плодовитого французского философа XX ве-ка. Однако такое впечатление вряд ли сохранится у человека, прочитавшего этот текст.

Любой из читателей раннего Деррида согласится с тем, что он весьма скуп в использовании местоимение “я”, ведь этого не допускают традиции академического повествования, в слабости к которому Деррида не раз признавался: “Как вы видите, я очень консервативный человек. Я люблю институты, <...> и я провожу уйму времени в работе новых институтов, которые иногда вовсе и не работают”1. В то же время автобиографические сюжеты в его книгах за последние десять лет стали привычным делом. Темы Алжира, национальных меньшинств, еврейского вопроса в Европе встречаются сегодня уже не только в многочисленных интервью, но и в теоретических работах Деррида, разрабатываются в совместных исследованиях с Элен Сиксу2, философская жизнь которой также отмечена прошлым алжирской еврейки.

Быть может, именно корреспондентам Деррида обязан этим поворотом в своем творчестве; активный общественный деятель, он всегда был близко связан со СМИ. Поэтому, даже не имея особого желания высказываться от первого лица по любому социально значимому поводу, Деррида часто вынужден давать ответы на “волнующие всех вопросы” о мировом экономическом кризисе, стабильности франка, президентских выборах и т. п.3 Но с другой стороны и скорее всего, желание Деррида говорить о себе лично связано с переосмыслением своей идентичности и со все более нарастающим чувством одиночества в чужой стране, чужом языке, чужой литературной традиции. “Да, я европеец, но я не ощущаю себя европейцем полностью”4, — признавался Деррида в интервью 1994 года. Еврей по национальности, родившийся и получивший среднее образование в мусульманском Алжире, ставший самым плодовитым из ныне живущих французских философов и одним из наиболее высоко оплачиваемых американских профессоров, Деррида лишь в последние годы перед кончиной5 писал о своих корнях и культурной ситуации, в которой он оказался в начале своей литературной карьеры и в которой находится до конца дней. При этом всегда оставаясь провинциалом, ни на кого не похожим монолингвом.

Хотя национальная идентичность никогда открыто не заявлялась Деррида в качестве основной темы его трудов, тем не менее она всегда его занимала. В книге “Монолингвизм другого, или Протез первоначала” именно вопрос о самоидентичности в языке выходит на первый план. И один этот факт уже выделяет данное эссе из прочего корпуса философских текстов автора. По тематике книгу можно условно разделить на три части — исследовательскую, философскую и автобиографическую.

Как надо относиться к проблематизации родного языка человеком, сорокалетней упорной работой показавшим условность всего того, что европейская метафизика называла подлинным, аутентичным, оригинальным, исконным. Следует ли воспринимать жанровое многообразие этой книги, представляющей собой и философскую рефлексию, и воспоминания о своей жизни как основную интригу? Здесь Деррида остается верен самому себе и допускает все варианты прочтения, доказывая в очередной раз, что не только мы читаем книги, но и книги читают нас.

Исследование. “Монолингвизм другого” представляет собой сравнительное исследование различных структуралистских и экзистенциальных вариантов теории диалога. На сегодняшний день европейское академическое сообщество единодушно усвоило принцип диалога культур в разных его вариациях, будь то трактовка Бахтина, Бубера, Левинаса, Розенцвейга или Розенштока-Хюсси и ряда других. Деррида анализирует лишь некоторые такие трактовки, игнорируя при этом важную для современной философии теорию диалога Бахтина. Хотя ради справедливости надо отметить, что Деррида вообще никогда не принимал в расчет бахтинский формализм с его экзистенциальной идеей о том, что “два голоса — это минимум бытия”. Как феноменолог, ему, несомненно, более близок Хайдеггер, а в качестве основного оппонента со стороны структурализма Деррида всегда призывал Соссюра, лишь вскользь упоминая русскую школу, а именно Трубецкого.

В настоящей книге Деррида анализирует разные точки зрения на заявленную проблему, опираясь главным образом на труды современных авторов — от мароккан-ского философа Абделькебира Хатиби до еврейских мыслителей Франца Розенцвейга, Гершома Шолема, Ханны Арендт и Эммануэля Левинаса. Одной из центральных тем книги являются вопросы лингвистики и культурной идентичности в их сопряжении с современными дискуссиями о мультикультуре. Деррида также касается проблемы лингвистического колониализма, борющегося за чистоту языка и проявляющегося в методах преподавания француз-ского языка в школах Прованса и Бретани, в негласной или явной цензуре, которая отказывает местным диалектам в праве на использование в серьезных критических работах. “Язык метрополии был родным языком, замещением родного языка (и всего остального?) как языка другого. Париж всегда мог играть эту роль метрополиса... Ведь Париж еще и столица Литературы”6. Деррида не только ставит здесь социально-политическую проблему, хорошо знакомую жителям бывшего СССР, по его мнению, власть метрополии над провинцией реализуется как унификация и центрирование, направленные против “собственного” языка человека.

Философия. Идея диалога и осознания своего через чужое, воспринимаемая как выход из экзистенциального пессимизма с его озабоченностью одиночеством и проблемой выбора, стала уже общим местом в современных интеллектуальных сочинениях. Поэтому заголовок книги Деррида звучит если не провокационно, то, во всяком случае вызывающе. Деррида предпринимает попытку вернуть читателя к началу, к первоначалу — повседневной языковой практике, в которой проговаривается и закрепляется наша идентичность. Он ставит под сомнение то, что, кажется, уже давно пройдено, — перевод, межкультурное общение, идентичность в языке и прочие завоевания европейской метафизики. Никакого диалогического существования на перекрестке языков и культур быть не может, полагает Деррида, ибо, включаясь в языковую деятельность, всякий раз мы имеем дело с монолингвизмом. Любой перевод вряд ли возможен, ведь языки существуют автономно и не имеют общего первоначала. “Конечно, для классического языковеда язык является системой, чья целостность всегда переутверждается. Но эта целостность не сводима ни к какой другой”7. Поэтому перевод всякий раз становится протезированием такого первоначала. Деррида говорит здесь о протезировании на том основании, что отсутствие метаязыка было убедительно доказано Хайдеггером, но любой перевод так или иначе апеллирует к нему. Если для Хайдеггера человек всегда находит себя уже включенным в общественные и коммуникативные связи, то для Деррида человек всегда находит себя одиноким в языке.

Но вывод о том, что все каждый из нас говорит (и мыслит) только на одном родном своем языке явно не может устроить Деррида по ряду причин. Во-первых, в эссе 1985 года Des Tours de Babel Деррида сделал вывод о том, что, разделяя языки, Бог обрекает людей на одноязычие и, следовательно, нужду в переводе: “Он обрекает их на перевод, он подчиняет их закону перевода как необходимому, так и невозможному”8. Разделение языков, он полагал, тотально, и перевод всегда является подменой одного другим, так как языки принципиально не сводимы друг к другу и одни слова и выражения не могут быть заменены другими. Но такой же точно ответ был дан задолго до 1985 года де Маном и Рикером, и сегодня он вряд ли может быть удовлетворительным. Прежде всего для самого Деррида, коль скоро он снова и снова возвращается к проблеме взаимопонимания между людьми, перевода с языка на язык, переживая ее и как личную проблему идентичности. Во-вторых, Деррида не тот автор, который стремится давать ответы и, тем более, выводить законы, по-гегелевски полагая, что истина суть становление истины, а не формула, поэтому всякая завершенность, по его мнению, требует философского вмешательства. Рорти верно называет Деррида философом-ироником9, который один парадокс разрешает при помощи другого.

Итак, Деррида предлагает два высказывания, имеющих форму закона. Они противоречат друг другу, но не могут быть разделены. В разных вариантах Деррида формулирует их так: “1. Мы всегда говорим на одном языке; 2. Мы никогда не говорим только на одном языке”10. Ведь мы всегда говорим на каком-то определенным языке или диалекте, поэтому все мы “монолингвы”, но в то же время не бывает чистого диалекта, не изменяющегося языка, поэтому мы никогда не говорим на одном и том же языке. Деррида имеет в виду взаимозависимость языка и носителя, так как язык, с одной стороны, определяет культуру носителя, с другой стороны, он изменяется в реальной практике носителей. Поэтому образ языка-колонизатора, не раз используемый Деррида, может быть понят не только фактически по отношению к французскому языку, но и применительно к языку вообще. Это несколько раз повторяющееся двучастное высказывание, тем не менее, подчинено закону практической деконструкции: два закона нераздельны, но в то же время противоречат друг другу, таким образом, они представляют собой конструкцию, которая лишена тождественности, так как отрицает самое себя, а потому внутренне подвижна.

Далее он рассматривает природу и границы такого “обладания” языком, а также то, что Кристева называла материальным аспектом языка: ритм, ударения, тон, которые являются личными особенностями, а значит, говорят о характере (взаимо)обладания языка и носителя. Осознавая свой монолингвизм, субъект языковой деятельности обрекает себя на одиночество, языковую самость, ведь его язык принадлежит ему одному и обрекает его на постоянную ситуацию установления связей с другими языковыми провинциями. В то же время язык оказывается намного более широк, чем любой его субъ-ект, поэтому последний постоянно обнаруживает неполноту своего владения, так как язык постоянно выходит из-под его контроля. Этот зазор между статикой собственности и динамикой означивания свидетельствует скорее о (взаимо)вовлеченности субъекта и языка.

Деррида далек от того, чтобы, отвергнув идею о диалогическом взаимодействии языков, утвердить господство индивидуалистского монолога. “Это не значит, что язык монологичен и тавтологичен, но скорее, что язык всегда вызывает гетерологическую открытость, которая позволяет ему говорить о чем-то другом и быть обращенным на другое”11. Тезис о том, что язык столь богат, что всегда говорит о нескольких вещах сразу, повторяется у Деррида не раз. И именно в этой способности языка Деррида находит препятствие для языкового взаимодействия: перевод невозможен именно потому, что всякий язык говорит о другом, а в каждом языке свое собственное другое. В конечном счете о монолингвизме можно говорить как о своем собственном языке, потому что за всяким символическим всегда стоит свое собственное реальное. Эта лакановская мысль возникает и в другой работе Деррида “Сопротивление психоанализа”, вышедшей в том же 1996 году, где автор продолжает рассуждение об обращенности языка на другое и его способности говорить о чем-то другом.

Несмотря на изменение позиции Деррида отголоски его определения бесконечности языка как укорененной двусмысленности мы можем встретить еще в “О грамматологии”: “... язык открыт до бесконечности прежде всего по причине исходной и существенной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, “повседневной жизни”, его неопределенности и пространства его игры, которое и высвобождает различие между потаенным и явным”12. Кажется, что такая преемственность не случайна, тем более что Деррида не допускает повторения своего прежнего тезиса. Ведь в “Монолингвизме другого” этот тезис связан с вопросом самопознания и уже не просто получает психоаналитическую трактовку, а отсылает к идее бесконечных возможностей субъекта говорить на своем моноязыке.

Деррида задается вопросом о том, как язык может функционировать собственным образом, ведь, как отмечал Маркс, язык всегда всеобщ и дан нам извне. Что же тогда является своим собственным в языке или как возможен “монолингвизм”? Но каждый применяет язык по-своему, вкладывает в него свою материальность, реальность (в лакановском смысле) как систему отсылок и внутренних связей, поэтому о собственности в языке мы можем говорить не только по отношению к языку Новалиса или языку Хайдеггера, но и по отношению к (моно)-языку любого носителя. Поэтому монолингвизм для Деррида есть наиболее субъективный, а потому подлинный процесс означивания, в котором носитель языка наиболее полно реализует себя, это то, что Хайдеггер называет бытием наиболее собственным образом. Парадоксальным выводом Деррида является заключение, что язык настолько субъективен, насколько он не подчинен своему носителю, то есть способен говорить о чем-то другом. Такой вывод сопряжен с изрядной неуверенностью в языке вообще.

В начале был перевод, утверждает Деррида. Всякий язык, условно называемый родным, представляет собой систему, которая функционирует как протез, своим удобством заставляющий забыть об отсутствии органа, того, что в интервью Эвелин Гроссман 12 декабря 2003 года Деррида называет “опытом непереводимого”13 или, выражаясь языком Фрейда, истиной субъекта бессознательного. Вывод Деррида состоит в том, что никакого другого, настоящего или подлинного языка, в пользу которого следовало бы отказаться от призрака площади, не существует; истина для него функционирует не как хайдеггеровская ясность, которая устанавливает различие своего и иного, начального и вторичного, оригинала и перевода, а как множественность (не)возможного. Мужество философа в том, чтобы не поддаваться соблазну предуготованной системы выражений, а обнаруживать тот молчаливый пролом между душой и дискурсом, из которого язык черпает свою новизну.

Автобиография. Как философа Деррида вряд ли можно упрекнуть в абстракционизме или формализме, его письмо всегда конкретно. Но не всегда личностно окрашено, поэтому книга 1996 года является заметным исключением из повествовательной традиции Деррида. Постановка вопроса о языке в “Монолингвизме другого” принципиально отличается от того угла зрения автора, который мы находим в работах раннего периода, ведь здесь Деррида уже говорит о языке не в семиотическом смысле, как о системе знаков, но как о том языке, которым пользуется он сам, то есть о языке своей собственной философии. В конечном счете, прочитав эту книгу, понимаешь, что главным предметом заботы Деррида является его собственная языковая идентичность и, в более широкой перспективе, проблема идентичности, обретаемой в языке и через язык.

Деррида утверждает тотальный монолингвизм и описывает отношения собственности с родным языком следующим образом: “Я говорю на языке, который не является моим”14. С этого парадоксального заявления Деррида и начинает изложение. Причем эта максима может трактоваться в том числе и в прямом смысле. Здесь я имею в виду интервью1994 года, где Деррида признается, что, даже став полноправным французом, он продолжает считать французский своим иностранным языком, языком колонизаторов15. В книге 1996 года Деррида указывает на то, что колониализм в языке возможен главным образом по отношению к монолингвизму другого. С другой стороны, политический колониализм прямым образом связан с колониализмом лингвистическим. Поэтому автор не раз ставит вопрос о степени своего вовлечения как алжирского еврея в язык метрополии, язык науки, язык культурно-политических процессов. Называя себя носителем франко-магрибийской культуры16, Деррида признается в занимаемой им позиции осознанного провинциализма по отношению к французскому языку. Более того, язык всегда выходит из-под власти носителя, поэтому даже (моно)язык всегда принадлежит носителю не до конца. “Мой └собственный“ язык является языком, который не может быть усвоен. Мой язык, тот единственный, на котором я слышу мою речь и хочу ее слышать, является языком другого”17. Этот лакановский тезис звучит в устах Деррида если не как отчаяние, то как глубокое подозрение языка, который всегда может предать. Язык лишь видимо является собственным, родным (m-other tongue), так как всегда привнесен извне как язык другого.

Хотя для читателя, интересующегося Деррида, один из наиболее успешных философов ХХ века вряд ли ассоциируется с провинциалом, которого пугает языковой центр с его колониальной политикой. Ведь в его текстах никогда не были различимы этнические или религиозные корни, отчасти потому, что он никогда не выносил эти проблемы на суд научной публики, а отчасти потому, что Деррида, как казалось, успешно ассимилировался во французском интеллектуальном пространстве. Известно, например, что и Деррида, несмотря на известный атеизм, был склонен скорее крестить и причащать своих сыновей Пьера (1963) и Жана (1967), чем делать обрезание и устраивать бар-мицву18. В прагматичном Деррида никак нельзя было распознать сомневающегося в своей идентичности человека. Поэтому не удивительно, что другой аспект темы самоидентичности поднимается в книге “О религии”, также вышедшей в 1996 году в совместной редакции с Джанни Ваттимо.

Но все же для Деррида язык является первичным фактором идентификации. Как он сам признается, его языками должны считаться и иврит, и арабский, и французский. Но в то же время ни один из них не является его собственным19. Проблема языка философии впервые ставится здесь Деррида еще и как проблема его собственного языка или, точнее, языков и культур, с которыми он имеет дело. Вместе с тем ни один из этих языков не является его наиболее собственным (моно)-языком. Вопрос своего языка не может не тревожить любого пишущего человека, однако у Деррида эта тревога и одиночество в языке особенно заметны. Та неуверенность, с которой Деррида говорит по-английски, выдает его более серьезную неуверенность во французском языке, и в языке вообще. Задаваясь вопросом о родном (“материнском”) языке, он цитирует Абделькебира Хатиби: “Моя мать была неграмотной. Моя тетка, которая меня вскормила, — тоже... Ребенком я звал тетку вместо матери, мать вместо кого-то другого, всегда зовя кого-то другого, другого”20. Присоединяясь к настроению Хатиби, Деррида сознается в своей неуверенности, что может показаться обычным сомнением писателя в совершенстве своего языка, если бы этот оборот не был бы всего лишь удачный приемом, который более создает интригу, чем дает ответы. Автор хочет показать, что за ширмой его успеха всегда крылась неуверенность в себе, но этот образ более напоминает читателя, который часто стесняется своего монолингвизма, своей провинциальности в языке. Неуверенность и аккуратность в употреблении, которыми проникнут текст, должны, по мнению Деррида, сопровождать не только всякого философа, но и любого читателя. Именно читателю он хочет внушить сомнение в его силе над языком, монолингвизме.

С одной стороны, книга “Монолингвизм другого” ни по стилю, ни по содержанию не похожа на его прежние произведения, ибо Деррида здесь ставит вопрос о языке как глубоко интимный как для себя самого, так и для людей его круга (франко-магрибийских интеллектуалов), с другой стороны, он не ограничивается выводами личного плана. Автобиографичность его повествования вызывает читателя на откровенность и подкупает отсутствием академического языка, к которому обычно тяготеет Деррида. Но этот разговор по душам, который предлагал Деррида, оказывается весьма удачным литературным механизмом, который работает на общий замысел автора: поставить под вопрос положение любого носителя языка.

Эта книга не мемуары, утверждает Деррида: “То, что я намечаю здесь, не является началом автобиографии, или анамнеза, или робким опытом интеллектуального Bild-ungsroman. Скорее это не рассказ о себе, а доклад о том, что стало бы чинить мне препятствия в этом рассказе о себе, выступить против него”21. Раскрывая карты, Деррида все же не отступает от общей стратегии книги. В ко-нечном счете он стремится заставить читателя самого задаться вопросом о своем монолингвизме, о своей неповторимости, и об одиночестве в языке.

 

1 Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. Р. 8.

2 Cixous H. et Derrida J. Voiles, Paris: Les ╛Editions du Galilеe, 1998.

3Вчастности, см.: Derrida J. Economies de la crise // La Quinzaine littеraire, Aovt 1983. Р. 1—31; Derrida J., Les еvеnemeents? Quels еvеnemeents? //
Le Nouvel Observateur, Novembre 1984; Derrida J. La mondialisation, la paix et la cosmopolitique // Regards, Ferbruar 2000. Р. 16—19.

4 Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. Р. 114.

5 Наиболее известная статья Деррида о проблемах Алжира и его интересе к современным проблемам его родины выходит в 1995 году: Derrida J., Parti Pris pour l’Algеrie // Les Temps Modernes, Janvier-Ferbruar 1995. Р. 233—241.

6 Derrida J. Le monolinguisme de l’autre: ou la prothese d’origine. Paris: Les ╛Editions du Galilеe, 1996. Р. 42.

7 Ibid. Р. 65.

8 Derrida J. Des Tours de Babel // Derrida J. Difference in Translation. Transl. by Joseph F. Graham. Ithaca and London: Cornell UP, 1985. Р. 174.

9 Rorty R. Truth and Progress. Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Р. 308.

10 Derrida J. Le monolinguisme de l’autre: ou la prothese d’origine. Paris: Les ╛Editions du Galilеe, 1996. Р. 8.

11 Ibid. Р. 69.

12ДерридаЖ. Cogito иисториябезумия / Пер. С. Фокина // ДерридаЖ. Письмоиразличие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 45.

13 Деррида Ж. Рана истины, или Противоборство языков // Отечественные записки. 2004. № 5.

14 Derrida J. Le monolinguisme de l’autre: ou la prothese d’origine. Paris: Les ╛Editions du Galilеe, 1996. Р. 1.

15 Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. Р. 21.

16 Derrida J. Le monolinguisme de l’autre: ou la prothese d’origine. Paris: Les ╛Editions gu Galilеe, 1996. Р. 10—14.

17 Ibid. Р. 25.

18 Derrida J., Circonfession: Cinquante-neuf pеriodes et pеriphrases // Bennington G., and Derrida J., Jacques Derrida. Paris: Les ╛Editions du Seuil, 1991. Р. 264—268.

19 Ibid. Р. 286—290.

20 Khatibi A. Amour bilingue. Montpellier: Fata Morgana, 1983. Р. 75.

21 Derrida J. Le monolinguisme de l’autre: ou la prothese d’origine. Paris: Les ╛Editions du Galilеe, 1996. Р. 70.

 

Версия для печати