Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Критическая Масса 2004, 2

Александр Кожев. Введение в чтение Гегеля

Пер. с франц. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. 792 с. Тираж 3000 экз. (Серия «Слово о сущем»)

 

Неброскость названия этой книги не должна вводить в заблуждение. Речь идет о проекте, оказавшем существенное влияние на духовную жизнь Европы ХХ века. Представим себе эту удивительную ситуацию. Париж, 1932 год. Тридцатилетний русский эмигрант Александр Владимирович Кожев (Кожевников), закончивший Гейдельбергский университет, приступает к чтению лекций по гегелевской философии в Высшей практической школе. В течение 10 семестров (до 1939 года) он перед студентами и вместе с ними последовательно разбирает восемь глав «Феноменологии духа».

Такова внешняя канва событий, отраженных в книге. Заметим, что примерно в это же время, в десятках университетов Европы и Америки гораздо более титулованные профессора в рамках курса классической немецкой философии занимаются тем же самым. Кроме того, в Париже в эти годы происходит немало достойного внимания, даже если забыть об уже родившейся, «сформиро-вавшейся», и набирающей свою страшную силу Войне. Но, говоря словами Гегеля, в жизни знающего себя духа присутствует собственная размерность, едва видимая в горизонте Weltlauf, естественного хода вещей.

Курс молодого преподавателя привлекает внимание студентов, включая вольнослушателей, заглядывающих в Высшую практическую школу только ради этих избранных занятий. В списке имен — Мерло-Понти, Батай, Сартр, Левинас, Лакан, Кено, Ипполит и еще множество оставивших свой след «авторов». Знакомство с чтениями ни для кого не осталось безнаказанным, послужив инициацией самостоятельного мышления для одних, пожизненно преодолеваемым соблазном для других, и оказавшим влияние событием для третьих. А если еще учесть проникающие волны обсуждений и отзвуки отзвуков, не смолкающие до сегодняшнего дня, то можно без преувеличений говорить о некоем зарегистрированном землетрясении в сфере духа, последствия которого, наконец, начинают сказываться и на Weltlauf. Скажем, как бы далеки от эпицентра ни были выводы популярного ныне политолога Фрэнсиса Фукуямы, но и они напрямую отсылают к Гегелю, прочитанному Кожевым.

Но прежде чем перейти к разбору того, что именно и как именно было прочитано, необходимо остановиться на одном важном (если не сказать важнейшем) обстоятельстве, касающемся непосредственно этой книги. К сожалению, русский переводчик А. Г. Погоняйло не обратил на него никакого внимания. Дело в том, что представленный в виде книги текст является, мягко говоря, лишь пунктирной фиксацией состоявшегося события мысли.

Только отдельные фрагменты книги написаны самим Кожевым как завершенные тексты, остальное — конспекты и стенограммы разной степени отредактированности. Подобных случаев в истории мысли немало, среди них есть и признанные шедевры — «Метафизика» Аристотеля, «Курс» Фердинанда де Соссюра, «Семинары» Лакана. Есть и более печальные случаи, когда потери слишком очевидны, — например, изданные лекции Мамардашвили. Но «Введение в чтение Гегеля», пожалуй, и здесь стоит особ-няком: по сути дела, перед нами гигантское либретто многолетней интеллектуальной мистерии. Если ограничиться только им как завершенной данностью, нелегко догадаться, чем же был так очарован Сартр и покорен Батай.

В данном случае книга требует расширения — и не только в виде наличного интеллектуального багажа, такого «расширения» требует любая серьезная книга. Не для извлечения всех смысловых оттенков, а именно для понимания сути проекта необходимо иметь под рукой текст «Феноменологии духа»; для уяснения существенных моментов смысла он должен быть на трех языках (если иметь в виду русского читателя). Скупые конспективные строки следовало бы сопоставить с их эхо-эффектом в последующих произведениях знаменитых слушателей. Немногочисленные подстрочные примечания Погоняйло не содержат ни одной отсылки к «резонансу влияний», но за это вряд ли можно упрекать переводчика, ведь всего лишь необходимые комментарии составили бы такой же по объему том. А еще (что касается как раз оттенков), расширение должно было бы охватывать не только, скажем, интерес Лакана, но и не менее красноречивое молчание Хайдеггера в отношении Кожева. Волею судьбы эти две фигуры стали главными конкурентами в борьбе за умы французских интеллектуалов, и при наличии «расширения» можно увидеть, где проходит линия фронта. Таким образом, следует признать, что страшно узок круг тех читателей, перед которыми книга может предстать во всей аутентичности, и страшно далеки они от народа…

Тем не менее даже в виде либретто «Введение в чтение Гегеля» достойно внимательного прочтения. Остановимся на некоторых принципиальных содержательных моментах.

Лекции по Гегелю читались и до Кожева. Влияние идей немецкого философа явственно ощутимо в русской философии XIX века, в английском гегельянстве (Брэдли, Томас Грин, Бозанкет), в Италии (вспомнить хотя бы Кроче), не говоря уже о марксистской традиции. Каждая волна прочтения выдвигала собственную версию понимания Гегеля — и все же, даже на этом фоне можно сказать, что чтения в Высшей практической школе возродили интерес к гегелевскому наследию. Точнее говоря, интерес к наследию как к живому, словно бы только что написанному тексту.

Философию Гегеля всегда принято было рассматривать как торжество имманентности. Разумность и умопостигаемость всего действительного разворачивает мир, который не оказывает серьезного, принципиального сопротивления познанию: как ни далеки от нас планеты и звезды, но законы их движения соприродны нашему разуму. Погруженность в себя ученого, пытающегося постичь, например, принципы химических реакций, лучше всего говорит о том, откуда именно он эти принципы извлекает, и частное разумение поднимается до всеобщего разума по мере того как учится повсюду опознавать свое иное. Есть, конечно же, великое множество вещей, не входящих в имманентность разумного, но именно поэтому они ничтожны (недействительны) — пример Гегеля, касающийся плевков и «высмаркиваний», говорит сам за себя.

Однако спекулятивная имманентность не только не избавляет от труда познания, но и в качестве провозглашенного принципа является «пустым уверением», по Канту — аргументом ленивого разума. Для Гегеля, — и Кожев это всячески подчеркивает, — высшим достоинством является решимость разума постигать свое иное в его максимальном отчуждении. Одна из ключевых фраз в предисловии к «Феноменологии духа» гласит: «Сила негативного — эта энергия мышления, чистого └я“. Смерть есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие» (с. 17).

Скользящая умопостигаемость мира не образует истины, это скорее сфера формального отчета, едва ли пригодного даже для образования, так сказать, «обход владений». Многие читатели Гегеля, притом весьма искушенные, были введены в заблуждение тем, что сам философ не отделяет спекулятивных забеганий как неких необходимых «разведывательных» действий, от всегда рискованной работы познающего, той самой работы негативности, которую необходимо взять на себя и для того, чтобы познать, и для того, чтобы состояться. Гегель в этом смысле принципиально «не пользуется курсивом», не предупреждает о воздушных ямах и ровных участках (передышках) диалектического аттракциона, довольствуясь короткими замечаниями, вроде своего знаменитого афоризма «оттого, что нечто известно, оно еще не познано».

Прочтение Кожева, если говорить в самых общих чертах, как раз и состоит в отказе повторять движение на холостом ходу и в решимости сосредоточиться на местах «абсолютной разорванности». Поэтому ключевой для него является четвертая глава «Феноменологии духа», посвященная диалектике господства и рабства, или, как принято говорить на философских факультетах, «разборкам господина и раба». Кожев постоянно возвращается к этой ситуации, где игра идет на самые крупные ставки и где, следовательно, дух все время принужден возобновлять свое бытие и свою подлинность. А подлинность духа или его самость (das Selbst) может быть обретена только здесь, ее никогда не обрести в сфере бесконтактного скользящего познания, сколь бы далеко оно ни простиралось и какие бы законы ни постигало.

А начинается все с Желания. Не с животного вожделения, удовлетворяемого предметом или гормональным сопровождением предмета, а именно с Желания, предметом которого является другое Желание. «Так например, в отношениях между мужчиной и женщиной желание человечно в той мере, в какой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, хотят быть желанным, или «любимым», или, лучше сказать, «признанным»…И точно так же Желание направленное на природный предмет человечно постольку, поскольку оно опосредовано Желанием другого, направленным на тот же самый предмет: человечно желать то, чего желают другие и потому что они этого желают».

Здесь стоит обратить внимание на несколько вещей. Конфликтность желаний определена как человеческая норма и даже как норма человеческого. Это очень важно, ибо можно было в духе стоиков сказать что-нибудь вроде «если в поисках счастья ты наткнулся на очередь, знай: ты зашел не туда». Однако для Гегеля нет никаких сомнений в том, что человеческое, будь оно реализовано господином или рабом, может существовать только в тесноте желаний: данное обстоятельство находится по ту сторону распределяющей признанность ставки.

Исходный дефицит, нехватка в качестве начала, инициирующего бытие того, ради чего стоит быть, это, помимо всего прочего, суть признаки любой серьезной философии в отличие от разновидностей душеспасительного бальзама. Происхождение подлинности, самости, или, если угодно, души, неизбежно катастрофично, на свой лад об этом говорят все существенные мыслители — от Платона с его утерей духовной родины и последующим анамнезисом, до хайдеггеровской заброшенности в мир и фрейдовской первичной травматической сцены. Согласно Мидрашам, Тора изливается в мир в ответ на встречную жажду алчущих.

Гегель (и Кожев это прекрасно показывает) в чем-то здесь еще более радикален. Его исходные автореференции (например, желание, предметом которого, является другое желание) не являются конструкциями, полученными путем удвоения, хотя бы в смысле зеркальной рефлексии. Они как раз и составляют момент «для себя». Но для себя (fur sich и, тем более, fur sich selbst) — это не подтверждение гарантированного наличия, а обнаружение нехватки, проявление беспокойства духа, своеобразное спохватывание. По сути дела, это именно катастрофа, которая может завершиться либо успокоением в себе с последующей многоступенчатой рефлексией, которую ошибочно принимают за суть гегелевской диалектики, либо бытием для другого, определяющим «несчастное сознание», либо, наконец, тем, что Гегель называет «взять на себя напряжения понятия» — не отказываясь от самости как неизбежного удела смертных стать добровольным агентом Абсолютного Духа, «освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий». Кульминация жизни духа (подлинности) такова: одержав победу в борьбе за признанность, признать, что мир столь же прекрасен и без меня, и тем самым испить горечь («чашу сию»), не доставшуюся тем, кто потерпел в этой борьбе поражение.

Все помнят о двух вещах, удивлявших Канта, о пресловутом звездном небе и моральном законе во мне. Есть свои «две вещи» и у Гегеля. Одна из них, это, конечно, умопостигаемость мира, о чем исчерпывающе высказался Эйнштейн: самое непонятное (и удивительное) в этом мире то, что он понятен. А вот другая вещь не так легко поддается схватыванию. Речь идет о некой невосполнимости жажды, так сказать, о гарантированности дефицита — как если бы Господь особо позаботился о том, чтобы изъять у каждого самое желанное, ничего при этом не перепутав. В дальнейшем эту заботу свыше в полной мере реализует история, если она вообще что-то реализует. В прекрасном переводе Кожева соответствующий гегелевский афоризм звучит так: «человеческая история — это история желаемых Желаний».

Ну а дальше начинаются собственно «разборки», которые именно благодаря Кожеву и стали сакральным мифом экзистенциализма. Господин обретает признанность в качестве господина, потому, что его Желание оказывается сильнее смерти. Одновременно его выбор обусловлен некой формой неведения, а именно, неведением страха. И не каким-либо избытком господин отличается от раба, он отличается как раз нехваткой, подобно младенцу, который тянется к огоньку свечи и хватает его, поскольку не ведает, что это такое. Нет в мире существа бесстрашнее младенца, и господин господствует благодаря сохранности младенческого бесстрашия, благодаря тому, что его Желание есть в себе и для себя, а самость только в себе, как не проделавшая негативную работу охвата всей действительности. Поэтому самости не удается сохранить себя путем подмены желаний или их возобновляемой отсрочки. Господин есть тот, кто категорически не понимает максимы рабского сознания (хитрости разума): не можешь достичь желаемого, научись желать достижимого, и основание его господства не исчезнет, пока он этому не научится.

Раб, напротив, сохраняет себя, поскольку отказывается делать решающую ставку, поскольку никогда не отдаст пол-царства за коня. Его беспокойство духа перешло во внутренний трепет, ибо раб воистину знает, что такое страх. Здесь, как и во всех точках разрыва, где бытие не гарантировано себе самому по правилам диалектического аттракциона, текст Гегеля отличается наибольшей глубиной, и в то же время лаконичностью.

«А именно, это сознание испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого и все незыблемое в нем содрогнулось» («Феноменология духа»).

Сознание должно усвоить этот урок, иначе оно навсегда останется заимствованным сознанием, местом общего пользования: «Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания было поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию, его собственный смысл есть своенравие, свобода, которая остается еще внутри рабства» («Феноменология духа»).

Весь этот сюжет и его дальнейшее развитие благодаря Кожеву стали для французской философии тем же, что и обязательная программа для фигурного катания. Даже Бодрийар, никогда не цитировавший Гегеля напрямую, в своей лучшей работе «Символический обмен и смерть» считает нужным высказаться по обязательной программе. Сам же Кожев, развивая свое прочтение или, если угодно, трактовку «Феноменологии духа», изобилующую импровизациями, порой на редкость убедительными и благодаря этому ставшими «как бы гегелевскими», рассматривает сквозь призму исходной ставки превратности истории и превратности познания.

Особое удовольствие состоит в том, чтобы следить, как от семестра к сестру изменялся подход Кожева к той или иной теме. И за читателя, способного получить подобное удовольствие, остается только порадоваться.

Александр Секацкий

Версия для печати