Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Критическая Масса 2004, 2

Михаил Ямпольский. Физиология символического

Кн. 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М.: Новое литературное обозрение, 2004. 800 с. Тираж не указан. (Серия «Научная библиотека», вып. XL)

 

Новая книга Михаила Ямпольского «Возвращение Левиафана» — это энциклопедический труд по истории политической репрезентации в послеантичную эпоху (то есть с гибели Рима до Французской революции). На данный момент это, может быть, вообще лучший в мире компендиум истории понимания политики, причем написанный с точки зрения высших достижений философии и политической теории ХХ века. Лучшие из существующих источников по этому вопросу — «Два тела короля» Эрнста Канторовича, «Основания современной политической мысли» Квентина Скиннера, «Маккиавелиевский момент» Джона Покока, многотомный «Словарь основных исторических понятий» под редакцией Райнхарта Козеллека — остаются, при всех своих достоинствах, узкоспециальными. Они не обладают размахом и глубиной мысли Ямпольского, постоянно удерживающего, наряду с политико-исторической, философ-скую и эстетическую перспективу. С другой стороны, творческие идеологи политической теории современности — а это, прежде всего, Карл Шмитт и Джорджо Агамбен, которые и задают в основном парадигму исследования Ямпольского — не обладают волей и способностью к энциклопедическому синтезу, отличающими нашего автора. Это происходит, в частности, потому, что они слишком вовлечены в партийную полемику, предпочитают одних авторов другим и т. д., в то время как Ямпольский — обладая даром схватывать главную мысль каждого автора — совершенно лишен интереса к полемике. В книге сочувственно цитируются и А. Негри, и Ю. Хабермас, и К.-О. Апель, и Ф. Фюре, и Ч. Тейлор — но вне всякого противоречия между ними, а напротив, в полном согласии.

Интересно, что при всем своем объеме книга не содержит ожидаемого в таких случаях методологического введения. Как автор представляет себе историческое исследование? Тут читатель вынужден делать выводы самостоятельно. Методологически, книга Ямпольского чем-то напоминает Фуко (хотя автор совсем не разделяет интереса Фуко к методологии), особенно «Слова и Вещи» — книгу, делящую современность на эпохи по способу их репрезентации. Подобно Фуко, Ямпольский иллюстрирует сменяющиеся символические структуры образами технических приспособлений (например, Террор иллюстрируется зеркальной машиной наслаждения из садовской «Жюльетты»). Основной «сюжет» истории тоже во многом совпадает у обоих авторов: символ, поначалу сращенный с вещами, постепенно отделяется от них, а потом вообще коллапсирует. Но в отличие от Фуко, с его апологией дискретных «эпистем» и «диспозитивов», Ямпольский не отказывается от идеи исторического понимающего нарратива — пусть сложного и нелинейного. То есть «биовласть», например, это не свалившаяся на нас бог знает откуда эпоха, а драматическое развитие истории государственного суверенитета, начавшейся в XVI веке. Трансцендентная исключенность суверена из общества перешла в исключенность отверженного и животного — в «чисто биологическую форму существования», которая занимает теперь «пустое место в центре политического репрезентативного пространства».

Телесность, «физиология», которой в книге уделяется столько места, понимается нарочито феноменологически — как «нулевая степень» символического, результат десемантизации, саморазрушения знака. Такой «символоцентрический» подход имеет, конечно, свои издержки (не-внимание к материальному бессознательному, которое предшествует символу), но зато безупречно трезв и критичен — он выводит «материальное» за рамки натурального, и спрашивает, какое мы имеем право вообще говорить о телесном. В этом критическом подходе к телу — очевидное столкновение метода Ямпольского с подходом школы Валерия Подороги. По словам автора, именно Подорога предложил ему название двухтомника, «Физиология Символического» — но конечно, Ямпольский понимает эту формулу совершенно иначе — в субъектном, а не объектном значении генитива1.

Как уже было сказано, Ямпольский пишет не просто историю политических представлений, а комплексную историю политической мысли. Политика не отделена для него от общих форм мысли. Таким образом, книга не только описывает смену символических структур, а историю философии, которую Ямпольский, под влиянием Шмитта, трактует преимущественно как теологию. Как современная политика, так и современная метафизика (например, в том что касается понятия субъекта), действительно вы-шли из христианской теологии, и автор «Возвращения Левиафана» видит в них творческое продолжение теологической традиции.

Приведу пример того, как работает Ямпольский. В описании абсолютистского понятия власти, он ухватывает центральную метафизическую («теологическую») структуру — разделение бесконечной творческой власти-силы Бога (potentia) и конечной, регулярной власти людей (potestas). Это различение, четко прописанное у Спинозы, вновь возникает у теоретика Французской революции Сиейеса как двойственность «учредительной» и «учрежденной» властей.
В последнее время об этих понятиях много писал Антонио Негри2. Ямпольский использует Негри, но трактует понятие potentia более тонко. Он замечает, что секуляризация божественной власти и общая потенциализация политики в период абсолютизма (и далее до наших дней) — это не только и не столько выплеск бесформенной революционной энергии (как этого хотелось бы романтическому Негри), а наоборот, сдерживание и обездвиживание политического, которое с особенной силой воплощается в фортификациях маршала Вобана! Можно добавить, что и революционность нововременной власти тесно связана с властью остановки — сорелевской забастовкой или позиционной войной у Грамши. Другими словами, «власть» Спинозы и Маккиавелли была лучше понята Ницше, чем Негри. В последнее время интерпретацию власти как воздержания от действия виртуозно развивает Джорджо Агамбен3. Впрочем, Ямпольский не упоминает ни Ницше, ни агамбеновской теории потенциальности — и не указы-вает на разногласие с Негри.

Хотя рамка «политической теологии» безусловно придает смысл современным политическим понятиям — которые так часто воспринимают как безальтернативные и «рациональные» — мне кажется, что этот термин имеет и свои ограничения. Шмитт писал о политической теологии с точки зрения католика — он идентифицировался с этой традицией и считал ее наиболее важной и интересной. Ямпольский же явно пишет с точки зрения атеиста, который рассматривает теологическую традицию как некую захватывающую, но в целом печальную историю. Это — критический подход к политике, но не закрывает ли он возможность альтернативного представления о единстве человеческого сообщества, не прерывает ли поиск универсальных категорий для его анализа? В этом смысле, я предпочел бы говорить о политической метафизике (частью которой является теология). Во-первых, для понимания современности многое могут дать и древние авторы, которым она подражала, во многом наивно, но во многом и успешно. Во-вторых, критическое отношение к метафизическим идеям не отменяет необходимости работать с метафизической проблематикой, спрашивая себя, например, почему вообще люди идентифицируются друг с другом, и откуда берутся их законы-знаки.

Ямпольский, конечно, именно этим и занимается, но у читателя может создаться ложное впечатление, что он анализирует чуждую и несимпатичную историю заблуждений. Однако собственно, именно в понимании истории, проблемы исторического продвижения, которая кристаллизуется в событии революции, и заключается, пожалуй, главный тезис рецензируемой книги, а также момент ее скрытой методологической рефлексии. Действительно, хотя Ямпольский избрал исторический, нарративный метод, в историцизме его упрекнуть нельзя. Он не воспринимает историческое время некритически, как пустую форму, а скрыто проблематизирует его, прежде всего в своем анализе Французской революции.

История политической репрезентации, идущая от христианско-литургического воплощения Бога в обществе и общества в монархе-Христе к формальной и абстрактной репрезентации общества в государстве, была в общем уже исследована (хотя и не с такой ясностью) такими авторами, как Отто Гирке, Эрнст Канторович, Адальберт Подлех. Но Ямпольский добавляет к этому нарративу описание нового, постреволюционного диспозитива репрезентации, который отсутствует у Канторовича и Подлеха. Для этих консервативных историков политическая теология — это архаическая, теологическая подкладка современных политико-юридических понятий, таких как суверенитет, корпорации и т. д. То есть эти понятия были созданы по образцу доктрин папской власти и тела Христова соответственно. Но Ямпольский идет дальше: для него современная политика есть продолжение средневековой теологии, которая и сама не стояла на месте. Наше время создало свою форму связи между политикой и священным: другую, чем в средневековье, но преемственную по отношению к нему. Этот новый диспозитив — в описании которого Ямпольский следует, в основном, Джорджо Агамбену — актуализируется в процессе Французской революции. Революция как восстание против суверена обнажает всегда имплицитно предполагаемую изнанку суверена — его исключенность и отторгнутость от коллективного тела. Король преследуется якобинцами как враг народа, и отсюда возникает фигура абсолютного отторжения, которая затем доминирует в политике ХХ века. В то же время революция, поскольку она связана с попыткой субъекта основать себя (при помощи фигуры репрезентации), неизбежно выходит в зону исключительности, в зону между формой и бесформенным, между законом и беззаконием. Ямпольский пишет, цитируя Мартина Нильссона, что жертвоприношение наиболее отвратительного и отверженного «не требует идеальности исполнения» (с. 698). Эта аформальность сакрального напоминает понятие «учредительной власти» у аббата Сиейеса (Ямпольский цитирует это понятие, но не указывает на его связь с проблематикой жертвоприношения). Сиейес так пишет о чрезвычайных представителях нации: «Как бы они ни были делегированы, каким бы образом они ни собирались, каким бы образом ни совещались, при условии, что нельзя будет не знать или игнорировать (а как пославшая их нация могла бы этого не знать или игнорировать это?), что они действуют на основе чрезвычайного поручения народов, их общая воля будет означать волю всей нации». Здесь отказ от процедуры вытекает из самой логики самообоснования субъекта — а жертвоприношение (как показал Батай) само уже было архаическим аналогом субъективации.

Итак, революция не является ни простым переворачиванием репрезентативной монархии, ни простой секуляризацией политики. Она сталкивается с невозможностью освобождения от монарха и Бога путем их жертвоприношения. А значит — добавим — с невозможностью посту-пательного перехода от одной эпохи к другой. Революция есть сбой временной последовательности, который сам становится новой, кризисной эпохой. Эта постреволюционная эпоха имеет дело с сухим остатком теологии, в фигуре чистого отторжения, стирания прошлого и священного (которое никогда не достигает своей цели). Ставится под вопрос сама возможность временного перехода, отрицания, когда само отрицание, в качестве жертвоприношения, не срабатывает — и в этом заключается новое, более радикальное отрицание, радикально секулярное и в то же время радикально священное. История движется, но пробуксовывает, и поэтому выделывает столь причудливые фигуры. Эти фигуры образуют образы («диалектические образы», как называл их Беньямин) и доставляют субъекту наслаждение в╛идения.

Собственно визуальный образ — основной предмет истолкования Ямпольского — не является моментом самоочевидной эпифании. Напротив, он глубоко историчен. Образ, говорит Ямпольский, это исторический симптом — складка истории, которая заливается цветом в момент собственного сбоя, от невозможности рационального овладения собственным движением. Цвет образа (включая ахроматический цвет книжных иллюстраций!) есть предел прозрачности естественного света разума.

Новая, революционная и постреволюционная, политическая теология негативна: она выражается в презрении к божественному, и соответственно в регрессии теологии, «которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не показываться»4. Божественное предстает нам сегодня в отвратительной форме — это замечание Беньямина восходит к традиции гегельянской, то есть постреволюционной мысли. Одним из лейтмотивом мысли Маркса является регрессивность политической теологии современного государства. Христианство вырождается в иудаизм, то есть нерепрезентативную религию, Бог которой — капитал. Та в свою очередь возвращается к архаической форме религии, а именно фетишизму. Но еще юный Маркс в памфлете, написанном совместно с Бруно Бауэром («Труба страшного суда, или Против Гегеля, атеиста и антихриста»), иронически сравнивал отношение Гегеля к Богу с отношением «негра, который обижает или бьет свой фетиш»5. Вообще, анализ политической теологии как традиция восходит к Гегелю и младогегельянцам — то есть к первому и второму поколениям после Великой Французской революции. В этом смысле Революция — не только объект книги Ямпольского, но и субъект ее: событие, которое сделало возможной мысль его самого и его учителей (Шмитта, Фуко, Агамбена). Революция сгущает краски истории, и сквозь кровавые сумерки теологии (в который уже раз, в котором уже месте) проступают контуры метафизики, то есть очертания воз-можного.

Книга Ямпольского заполняет важную лакуну в россий-ской культуре. Огромная работа, проведенная в области истории политической мысли в ХХ веке, была в СССР почти неизвестна, как и современная политическая философия. Теперь мы, преподаватели политической теории, сразу получили подробнейший учебник, который во многом идет дальше западных образцов. Остается только посетовать, что книгой нелегко пользоваться: отсутствуют указатель имен и предметный указатель — и это при объеме в 800 страниц! Будем ставить закладки, ожидая продолжения.

 

Артемий Магун

 

1 В «НЛО» № 65 эти два подхода к материальному сталкиваются в статьях Ямпольского и И. Чубарова о телесности и революции.

2 См. в особенности: A. Negri. Le pouvoir constituant. Paris: PUF, 1992.

3 См. прежде всего: G. Agamben. Bartleby ou la crеation. Paris: Circе, 1995.

4 Вальтер Беньямин. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО. 2000. № 46.

5 B. Bauer.Contre Hegel, l’Athеe et l’Antеchrist. Paris: Aubier, 1972. P. 91.

Версия для печати