Традиция разрыва

Эта книга — о современной поэтической традиции. Смысл последних трех слов состоит не только в том, что существует современная поэзия, но и в том, что современное — тоже традиция. Традиция, которая то и дело прерывается и каждый раз, прерываясь, рождается вновь. Мы понимаем под традицией давно сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение понятия, предания, легенды, верования, обычаи, литературные и художественные формы, идеи, стили; и если этот процесс вдруг прерывается, то традиция исчезает. Но если обрывается связь, которая соединяет нас с прошлым, если нарушается преемственность поколений, можно ли называть традицией то, что обрывает связь и нарушает преемственность? Более того, если представить себе, что из века в век скептики начнут отрицать традицию и повторение этого отрицания из поколения в поколение уже само по себе станет со временем традицией, то будет ли она подлинной традицией, если в конкретный миг станет утверждать не преемственность, а разрыв? Традиция разрыва подразумевает не только отрицание традиции, но и отрицание разрыва… И даже если вместо слов “прерываться” и “разрыв” мы возьмем другое слово, в котором противостояние идеям связи и преемственности будет не столь мощным, например: традиция современная, — это противоречие никуда не денется. Ведь если традиционность основана главным образом на далеком прошлом, как же современность может быть традиционной? Если традиция означает присутствие прошлого в настоящем, как можно говорить о традиции без прошлого и как понимать превознесение того, что отрицает прошлое, то есть сиюминутности в чистом виде?

Несмотря на такое глубинное противоречие и иногда с полным осознанием его, как в случае размышлений Бодлера в “L'art romantique”[1], с начала XIX века принято говорить о современности как о некой традиции и понимать разрыв исключительно как форму перемен. Говоря о современности как о некой традиции, я допускаю маленькую неточность: нужно было бы сказать другая традиция. Современность есть традиция полемическая, и она вытесняет традицию господствующую, какой бы эта последняя ни была; но она ее вытесняет, чтобы мгновение спустя уступить место уже другой традиции, которая, в свою очередь, есть другое кратковременное проявление современности. Современность никогда не бывает той же самой: она всегда другая. И характеризуется она не исключительно новизной, разнородностью. Разнородная традиция, или традиция разнородности, современность приговорена к разнообразию: старинная традиция всегда та же самая, современная — всегда другая. Первая печется о единстве прошлого и нынешнего; вторая подчеркивает разницу между ними, но этим не ограничивается, она еще и утверждает, что прошлое — это не единое целое, оно разнообразно. Традиция современности — гетерогенность, множество прошлых, решительное отчуждение. В настоящем нет прошлого, сегодня родилось не из вчера: разрыв между ними, отрицание их связи — вот что такое современность. Она самодостаточна: едва появляясь, она создает свою собственную традицию. Точно так же смотрит на вещи североамериканский критик Харолд Розенберг в своей несколько лет назад опубликованной книге “The tradition of the new”[2]. Хотя новое не обязательно современно — есть новшества совсем не современные, — дерзкое название книги Розенберга здраво и ясно выражает парадокс, на котором замешаны искусство и поэзия нашего времени. Это определенный интеллектуальный принцип, который их оправдывает и одновременно отрицает, питает и тут же убивает. Искусство и поэзия нашего времени живут современностью и гибнут от нее же.

В истории западной поэзии культ нового, любовь к новизне возникают с регулярностью, может быть и не циклической, но точно не случайной. Есть эпохи, когда эстетический идеал состоит в подражании древним; но есть и другие, когда превозносят новое и неожиданное. Всем известны, как пример последнего явления, английские поэты-”метафизики” и поэты испанского барокко. И те и другие с равным пылом исповедовали эстетику неожиданного. Новизна и неожиданность — понятия не равноценные, но близкие. Образы, метафоры, аллегории и другие речевые фигуры поэзии барокко предназначались для того, чтобы вызывать изумление: новое только тогда ново, когда оно неожиданно. Новизна XVII века не была критической, не отрицала традицию. Напротив, она утверждала ее непрерывность; Грасиан[3] отмечает бьльшую изощренность своих современников по сравнению с древними, но не отличие их от древних. Он восхищается определенными современными ему произведениями не потому, что их авторы отрицают стиль предшественников, а потому, что они из тех же элементов создают новые и неожиданные комбинации.

Ни Гонгора[4], ни Грасиан не были бунтарями в том смысле, какой мы сейчас вкладываем в это слово; они не ставили себе задачей изменить идеал красоты своей эпохи, хотя Гонгора фактически его изменил: новое для них было не синонимом изменения, но синонимом изумления. А для того чтобы обнаружить странный союз эстетики неожиданного и эстетики отрицания, нужно подойти к концу XVIII века, то есть к началу современной эпохи. С самого своего рождения современность — это критическая страсть и, следовательно, двойное отрицание — как критика и как страсть — и классической геометрии, и барочных лабиринтов. Страсть головокружительная, ибо в апогее отрицает сама себя: современность есть способ творческого самоуничтожения. Вот уже третий век поэтическое воображение возводит свои замки на грунте, размываемом критикой. И нельзя сказать, чтобы воображение не подозревало о зыбкости почвы… Что отличает нашу эпоху от других, так это не превознесение нового и неожиданного, хотя это, конечно, тоже есть, а наличие разрыва: критика недавнего прошлого, обрыв связи с ним. Мало того, что современное искусство — дитя эпохи критики, но оно еще и критично по отношению к себе самому.

Я уже говорил, что новое не обязательно современно, если только оно не несет в себе взрывоопасную смесь: отрицание прошлого и утверждение чего-то иного. Это иное сменило имя и форму за последние два века — проделав путь от чувствительности преромантиков до метаиронии Дюшана[5], — но суть его неизменна: оно всегда чуждо и странно для господствующей традиции; это гетерогенность, которая вторгается в настоящее и меняет его курс в неожиданном направлении. Иное не только отличается от традиционных вкусов, но и противоречит им: оно есть отчуждение, активное противостояние. Новое нас прельщает не потому, что новое, а потому, что иное; а иное — это уже отрицание, это нож, рассекающий время пополам: на прошлое и настоящее (на прежде и на теперь).

Тысячелетняя древность тоже может объединиться с современностью: достаточно того, чтобы она, вдруг представ перед нами, начала отрицать существующую традицию и предлагать нам иную. И тогда, неся в себе не меньшую силу отрицания, чем новое, древность перестает быть прошлым: она становится началом. Противоречивая страсть ее воскрешает, вдыхает жизнь и превращает в нашу современность. В искусстве и литературе нынешней эпохи есть стойкое направление архаизации: от народных немецких песен Гердера до древнекитайской поэзии, воскрешенной Паундом, от Востока Делакруа до искусства Океании, любимого Бретоном[6]. Но к какой бы эпохе и цивилизации ни принадлежали все эти явления — хоть в живописи, хоть в скульптуре, хоть в поэзии, — их возникновение на нашем эстетическом горизонте всегда означало разрыв, изменение. Новшества столетней или тысячелетней давности не раз прерывали нашу традицию, отчасти превращая историю современного западного искусства в историю воскрешений искусств многих исчезнувших цивилизаций. Целиком принадлежа к эстетике неожиданного и ее мощному влиянию, но главное, воплощая в себе на миг критическое отрицание, произведения, взявшие за образец старое искусство и искусство далеких цивилизаций, естественно вписываются в традицию разрыва. Они суть одна из личин, явленных нам современностью.

Современная традиция стирает противоречия между древностью и настоящим, между далеким и близким. Кислотой, в которой эти противоречия растворяются, служит критика. Но дело в том, что критическое слово вызывает сильный отклик в умах, и поэтому я бы соединил слово “критика” со словом “страсть”. Союз этих двух слов подчеркивает парадоксальный характер нашего культа современности. Критическая страсть — это неумеренная, пылкая любовь к критике, ее четкому механизму разрушения, но это также критика, влюбленная в свой объект, критика, увлеченная тем, что критикует. Влюбленная в себя и всегда в раздоре с собой, она не утверждает ничего постоянного, не основывается ни на каком принципе: отрицание всех принципов, вечное изменение — вот ее принцип. Поэтому достичь апогея она может только в страстном стремлении к самой совершенной и самой естественной форме изменения: к сейчас. Настоящее уникально, отлично от всего другого. Истинный смысл культа настоящего ускользнет от нас, если мы не заметим, что в основе его лежит любопытное представление о времени, до современной эпохи практически не существовавшее, кроме отдельных, исключительных случаев: для древних сегодня повторяет вчера, для нас оно его отвергает. В одном случае время видится и ощущается как некая упорядоченность, как некий процесс, в котором любое колебание или отклонение кажутся лишь исключением из правила; в другом случае этот процесс — материя неупорядоченная, потому что колебания и отклонения являются правилом. Для нас время не есть повторение одинаковых мгновений или веков: каждый век — и каждый миг — уникален, отличен от другого, иной.

Традиция современности скрывает в себе парадокс, более глубокий, чем тот, что состоит в противоречии между старым и новым, нынешним и традиционным. Оппозиция настоящего прошлому в буквальном смысле слова испаряется, потому что время проходит настолько быстро, что несхожесть разных времен — прошлого, настоящего, будущего — стирается или, по крайней мере, делается скоротечной, неощутимой и незначительной. Мы можем говорить о современной традиции, не опасаясь впасть в противоречие, потому что современная эпоха так отшлифовала антагонизм между стариной и новизной, между традиционностью и актуальностью, что от него просто ничего не осталось. С ускорением времени не только теряют всякий смысл различия между тем, что уже произошло, и тем, что сейчас происходит, но стирается разница между старостью и юностью. Наша эпоха превозносит молодость и ее ценности так неистово, что превращает это преклонение если не в новую веру, то уж в суеверие точно; тем не менее никогда еще все не старилось так явно и так быстро, как сейчас. Наши художественные коллекции, поэтические антологии и библиотеки полны стилей, движений, портретов, скульптур, романов и поэм, преждевременно состарившихся.

Двойной, головокружительный эффект: событие всего лишь минутной давности — уже в мире бесконечно далеком, но одновременно явление тысячелетней давности бесконечно близко… Вывод напрашивается сам собой: современная традиция и те противоречивые идеи и образы, что стоят за этими двумя словами, есть лишь следствие некоего феномена, еще более потрясающего, а именно: современная эпоха суть эпоха ускорения исторического времени. Не хочу сказать, что дни и годы бегут сегодня быстрее, чем раньше, нет, но в них совершается гораздо больше событий. Они насыщены событиями, которые происходят почти в одно и то же время, не одно за другим, а одновременно. Ускорение — это слияние: все времена и все пространства сходятся здесь и сейчас.

Но спроси меня кто-нибудь, вправду ли история сегодня убыстряет свой ход, признаюсь, я не смогу ответить на этот вопрос и полагаю, что никто бы не ответил с полной уверенностью. Возможно, ускорение исторического времени — иллюзия; возможно, перемены и потрясения, что удручают нас либо, наоборот, восхищают, не так уж радикальны и значительны, как нам поначалу кажется. Например, Советская революция явилась перед нами таким сокрушительным разрывом между прошлым и будущим, что некий автор, описавший путешествие в Россию, назвал свою книгу, если я правильно помню, “Визит в будущее”[7]. Сегодня, полвека спустя после этого события, в котором мы видели сияющее воплощение будущего, исследователь или даже просто турист в России изумляется живучести традиционных черт старой Руси. Знаменитая книга Джона Рида, повествующая о жарких днях 1917 года, описывает, как нам теперь кажется, далекое прошлое, в то время как книга маркиза де Кюстина[8], где речь идет о бюрократической и полицейской машине царизма, оказывается сегодня актуальной во многих своих аспектах. Пример мексиканской революции тоже заставляет нас усомниться в так называемом ускорении истории; произошла колоссальная встряска, имевшая целью модернизировать страну, и тем не менее именно особый склад мыслей и чувств — наследие еще доиспанского мира, — является самым примечательным в современной Мексике. То же самое можно сказать и о материи искусства и литературы: в течение последних полутора веков стряслось много перемен и эстетических революций, но как не заметить, что эта череда разрывов есть одновременно и непрерывность? Цель этой книги — показать, что один и тот же принцип вдохновляет немецких и английских романтиков, французских символистов и всемирный авангард первой половины ХХ века. Вот только один пример из многих: не раз Фридрих фон Шлегель[9] определяет любовь, поэзию и иронию романтиков в терминах, которые век спустя использует Андре Бретон, рассуждая об эротике, воображении и юморе сюрреалистов. Влияние, совпадение? Ни то ни другое: неизменность определенного способа думать, видеть и ощущать.

У нас появится куда больше сомнений и они усилятся, если вместо недавнего прошлого мы обратимся к далеким эпохам или совсем иным цивилизациям. В своих исследованиях по сравнительной мифологии Жорж Дюмезиль[10] раскрыл существование некой общей всем индоевропейским народам, от индийского и иранского до кельтов и германцев, “идеологии”, которая выстояла и теперь еще держится, невзирая на фактор двойной разобщенности — географической и исторической. Разделенные тысячей километров и лет, индоевропейские народы до сих пор не утратили склонности к троичной концепции мира. Я убежден в том, что подобное происходит и с людьми монголоидной расы как в Азии, так и в Америке. Они просто ждут своего Дюмезиля, который раскроет их глубокое единство. Еще до Бенджамина Ли Уорфа[11], который первым научно обосновал резкую противоположность структур мышления европейцев и народа хопи[12], разные исследователи обращали внимание на тот факт, что все американские индейцы сохраняют первобытное мировоззрение. Тем не менее противостояние цивилизаций, возможно, прикрывает некое тайное единство: единство человека. Кто знает, может, культурные и исторические различия имеют один источник, который почти не меняется. Человеческая природа не иллюзорна: она подлинна и неизменна и рождает перемены и различия в культурах, историях, религиях, искусствах.

Размышляя так, мы могли бы прийти к выводу о том, что ускорение истории — это иллюзия или что перемены затрагивают лишь ее поверхность, не нарушая глубинной реальности. События случаются одно за другим, и бурные волны исторического прибоя скрывают от нас подводный пейзаж недвижных холмов и гор. Тогда в каком смысле мы говорим о современной традиции? Но будь ускорение истории хоть иллюзией, хоть реальностью — сомнение тут вполне законно, — с определенной уверенностью можно сказать только одно: общество, в котором родилось выражение современная традиция, — совершенно особое общество. Эти два слова выражают нечто большее, чем логическое и семантическое противоречие: они отражают драматическое состояние нашей цивилизации, которая ищет опору не в прошлом, не в каком-нибудь незыблемом принципе, но в изменении. Можно считать, что социальные структуры меняются очень медленно и что ментальные структуры инвариантны, можно верить в историю и ее беспрестанные превращения, но бесспорно одно: наше представление о времени изменилось. Достаточно сравнить то, как понимаем время мы и как его понимал какой-нибудь христианин XII века, чтобы сразу заметить разницу.

Как только это произошло, тут же нарушилась наша связь с традицией. Вернее, именно оттого, что переменилось само понятие времени, пришло осознание традиции. Народы, строго следующие традициям, живут, сосредоточась на своем прошлом, не пытаясь понять его; не осознав как следует свои традиции, они живут с ними и в них. Тот же, кто сознает, что придерживается некой традиции, сознает себя безусловно уже отдельным от нее, и это сознание рано или поздно приводит к анализу традиции, а иногда и к отрицанию ее. Критика традиции начинается с осознания принадлежности к ней. Наша эпоха отличается от других представлением о ходе времени — нашим осознанием истории. Теперь становится более ясным значение того, что мы называем современной традицией, — это выражение нашего исторического сознания. С одной стороны, оно есть критика прошлого, критика традиции; с другой — отрицание, не раз повторявшееся на протяжении двух последних веков, возводящее традицию на уникальном фундаменте, невосприимчивом к критике по своей неотличимости от нее: на изменении, на истории.

 

* * *

 

Связь между тремя временами: прошлым, настоящим и будущим — различна в каждой цивилизации. Для примитивных обществ временной архетип, модель настоящего и будущего, есть прошлое. Не вчерашнее прошлое, а давнее, источник всех прошлых, начало всех начал. Словно некий родник, это прошлое прошлых течет непрерывно, впадает в настоящее и, смешиваясь с ним, образует единственную подлинную реальность. Социальная жизнь не история, а ритуал; она состоит не из последовательных изменений, а из ритмического повторения вневременного прошлого. Прошлое — архетип, и настоящее должно подгоняться к этой непреложной модели; кроме того, прошлое присутствует всегда, поскольку возвращается в обряде и в празднике. Таким образом прошлое, будучи образцом, непрерывно воспроизводимым — насколько обычай этого требует, защищает общество от изменений. Двусторонность такого прошлого — с одной стороны, оно неизменное и непроницаемое для изменений время, с другой, является не тем, что произошло однажды, а тем, что происходит всегда, — делает его настоящим. Так или иначе, архетипическое прошлое ускользает от случайного и преходящего; хотя оно суть время, но также — и отрицание времени: оно разрешает противоречия между тем, что было вчера, и тем, что есть сегодня, устраняет различия и выводит в победители регулярность и тождественность. Нечувствительное к изменениям, оно по преимуществу норма: всё должно происходить так, как происходило в давнем прошлом.

Ничто так не отличается от нашего понятия вре6мени, как понятие времени у первобытных людей: для нас время — это изменения, для них оно фактор, изменения устраняющий. Архетипическое прошлое древних (категория в последнюю очередь временная, в первую — реальность, лежащая по ту сторону времени) является подлинным началом. Эту потустороннюю реальность, примиренную с самой собой, где время покоится (если можно так выразиться), все общества, исключая наше, воображали уже никак не изменявшейся, ибо, возвращенное, неподвижное, прозрачное, время ее остановилось, а если и течет без остановки, то всегда идентично самому себе. Странное торжество принципа тождества: противоречия исчезают, потому что идеальное время вневременно. Для древних вневременная модель находится не “после”, а “до”, не в конце времен, а в начале начал. И с самого начала она постоянно воспроизводится, что трудно понять христианину с его представлением о конце времен, несущем гибель или спасение.

Примитивное общество с ужасом взирает на перемены, неизбежно следующие за шагом времени, оно очень далеко от того, чтобы счесть их благотворными, нет, любое изменение — это зло: то, что для нас история, для примитивных народов — ошибка, падение. Цивилизации Востока и Средиземноморья, а также и доколумбовой Америки, смотрели на историю с тем же недоверием, но не отрицали ее так радикально. Они воспринимали прошлое — всегда неподвижное и всегда равное настоящему у примитивных народов — в кругах и спиралях, как разные возрасты мира. Удивительную метаморфозу претерпевает у них вневременнье прошлое: оно проходит, подвергается изменению, одним словом, делается временным. Оно оживает, превращается в исходное семя, дающее росток, который тянется вверх и, набирая соки, вырастает в полную силу, а потом начинает сохнуть и умирает — чтобы возродиться снова. Образец продолжает быть прошлым, предшествующим всем временам, счастливой эпохой начала, где царит гармония и неба, и земли. Это прошлое обладает свойствами растений и живых существ; оно является живой субстанцией, чем-то таким, что может изменяться, а главное, рождаться и умирать. История есть деградация начального времени, медленный, но неумолимый процесс распада, ведущий к смерти.

От изменения и угасания спасает возвращение: прошлое — это некое время, которое вновь появляется и ждет нас в конце каждого цикла. Прошлое — это грядущее. Таким образом, будущее выступает перед нами двуликим: оно и конец времен и их начало, оно смерть архетипического прошлого, но оно и его воскресение. Конец цикла — это и реставрация подлинного прошлого, и начало новой неизбежной деградации. Разница между таким представлением и воззрениями христиан значительна, также значительна разница между воззрениями христиан и современных людей: для христиан совершенное время — в вечности, где времени просто нет, а история аннулируется; для современных людей совершенство, если оно вообще есть, может помещаться только в будущем. Другая разница: наше будущее, по определению, не похоже ни на прошлое, ни на настоящее — это область неизведанного, в то время как будущее Древнего Средиземноморья и Древнего Востока неизменно впадает в прошлое. Циклическое время течет, оно есть история; но оно и возобновление и каждый раз, возобновляясь, отрицает и свое течение, и историю.

Время начальное, образец всех времен, эра согласия между человеком и природой, между человеком и обществом, называется на Западе “золотым веком”. Для других цивилизаций — китайской, месоамериканской — символом гармонии между людьми и природой было не золото, а нефрит. В зеленом нефрите воплощается постоянное обновление природы, а в золоте материализуется солнечный луч. Нефрит и золото имеют двойной символический смысл — только двойственность может выразить смерть и воскресение, следующие друг за другом в циклическом времени. В одной фазе время сгущается и превращается в твердую и совершенную материю, как будто хочет избежать изменений и связанной с ними деградации; в другой фазе камень и металл становятся мягкими, время разлагается и становится тленом. Но фаза распада и тления есть также фаза воскресения и плодородия: древние мексиканцы клали на губы умерших кусочек нефрита.

Амбивалентность золота и нефрита отражает амбивалентность циклического времени: временной архетип располагается во времени и принимает форму прошлого, которое возвращается, только вот возвращается оно для того, чтобы снова уйти. Нефритовая или золотая, счастливая эпоха — это время согласия, это согласие времен, которое длится всего мгновение. Это мгновение настоящего согласия, однако время, чудесно сконденсированное в нефритовой капле или в золотом колоске, вдруг начинает испаряться и исчезать. Возвращение предохраняет нас от изменений истории, но только для того, чтобы затем подвергнуть им в более жестокой форме: изменения, перестав быть случайностью, падением или ошибкой, превращаются в последовательные мгновения неумолимого процесса. Даже богам не миновать круговорота. Кецалькоатль исчезает именно там, где исчезают и боги, к которым тщетно взывает Нерваль[13]: это место, говорится в поэме индейцев-науатль, “где вода моря соединяется с водой неба”, это горизонт, где заря сливается с закатом.

Нет ли способа вырваться из круга времени? На заре своей цивилизации индийцы представляли далекое прошлое — которое, собственно, и не время, а скорее его отрицание, — как неподвижное бытие, всегда равное себе самому (брахман), или как пустоту, равную неподвижности (нирвана). Брахман никогда не изменяется, и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что он есть; о нирване тоже ничего нельзя сказать, даже того, что она есть. И в том и в другом случае перед нами реальность вне времени и вне языка. Реальность, не допускающая других именований, кроме универсального отрицания: она не это, не то и не что-то запредельное. Она есть ни то, ни другое, и тем не менее она есть. Индийская цивилизация не ломает циклического времени: не отрицая его эмпирической реальности, она его растворяет и превращает в некую несубстанциальную фантасмагорию. Критика времени сводит изменение к иллюзии и таким образом являет собой просто другой способ, возможно самый радикальный, противостоять истории. В великих цивилизациях Востока и Средиземноморья вневременное прошлое примитивных народов становится временным, оборачивается временем циклическим; Индия размывает циклы: они в буквальном смысле слова лишь сон Брахмы. Каждый раз, как Бог просыпается, сон рассеивается. Меня пугает продолжительность этого сна; согласно индийцам, эпоха, в которой мы сейчас живем и которая характеризуется несправедливым владением богатствами, продлится 432 тысячи лет. Но еще больше меня пугает мысль о том, что бог приговорен каждый раз, просыпаясь, снова засыпать и видеть всё тот же сон. Этот нескончаемый монотонный циклический сон, ирреальный для того, кто его видит, но реальный для того, кто видится во сне, неколебимо повторяет все одно и то же. Опасность этой метафизической цикличности состоит в том, что человек неизбежно начинает отрицать и себя. Между историей с ее ирреальными циклами и реальностью без цвета, вкуса и свойств — что остается человеку? И та и другая непригодны для жизни.

Индус рассеял циклы; христианин их разбил: все случается только однажды. Перед тем как достичь озарения, Гаутама вспоминает свои прошлые жизни и видит, в других мирах и других космических эпохах других Гаутам, растворяющихся в пустоте; Христос же пришел на землю только один раз. Мир, в котором родилось христианство, был снедаем ощущением своего неостановимого упадка, и люди были убеждены, что они живут в самом конце цикла. Иногда эта идея выражалась в терминах почти христианских: “Земные элементы распадутся, и все разрушится для того, чтобы снова воссоздаться в своей первозданной чистоте…” Эти слова, произнесенные Сенекой, вполне точно описывают то, во что верили и на что надеялись христиане — предстоящий конец света. Одной из причин растущего числа обращений в новую религию была вера в неотвратимость конца; христианство противостояло угрозе, надвигавшейся на людей. Если бы они тогда знали, что мир будет длиться еще несколько тысячелетий, обратилось бы столько человек в новую веру? Блаженный Августин думал, что первая эпоха человечества, от падения Адама до распятия Христа, длилась около шести тысяч лет и что вторая эпоха, наша, будет последней и продлится всего несколько столетий.

Вера в близость конца нуждалась в доктрине, которая бы с большим сочувствием отвечала страхам и чаяниям людей. Круговое время языческих философов содержало в себе возвращение золотого века, но это универсальное возрождение, не говоря уж о том, что оно было всего лишь отсрочкой в неуклонном движении к упадку, вовсе не подразумевало индивидуального спасения. Христианство обещало персональное спасение, вот почему его приход произвел существенное изменение: главным действующим лицом космической драмы становится уже не мир, а человек. Вернее будет сказать — каждый человек. Центр тяжести истории сместился: круговое время язычников было бесконечным и внеличным, христианское время стало конечным и личным.

Блаженный Августин отверг идею кругов. Ему кажется абсурдом то, что мыслящие души не будут помнить, как они проживали все те жизни, о которых говорят языческие философы. Еще более абсурдным ему кажется постулировать мудрость и вечное возвращение одновременно: “...как бессмертная душа, достигшая мудрости, может находиться в зависимости от этих беспрестанных передвижений между иллюзорной благодатью и реальным несчастьем?”[14] Схема, описывавшая круговое время, — от дьявола, позднее именно такой взгляд понудил Раймунда Луллия[15] сказать: “Наказание в аду подобно движению в круге”. Конечное и личное, время христианина необратимо; неправда, говорит Блаженный Августин, что философ Платон приговорен к тому, чтобы снова и снова учить в афинской школе, называемой Академией, тех же самых учеников тем же самым идеям: “только один раз умер Христос за наши грехи, только один раз воскрес из мертвых и больше не умрет”. Разбив круги и введя идею конечного и необратимого времени, христианство выдвинуло на первый план неоднородность времени, вернее, выявило то его свойство, которое заставляет время разбить себя, разделиться и отделиться, стать совсем другим. Падение Адама означает разрыв вечного настоящего в раю: начало временной последовательности есть начало раскола. Время в своем непрерывном делении только повторяет изначальный раскол, разрыв основы: вечное и идентичное самому себе настоящее расщепляется на вчера, сегодня и завтра, отличные одно от другого, единственные в своем роде. Это непрерывное изменение — показатель несовершенства, знак грехопадения. Конечность, необратимость и неоднородность суть проявления несовершенства: каждая минута уникальна и неповторима потому, что она отделена, оторвана от единого. История — синоним грехопадения.

Неоднородности исторического времени противостоит единство времени, которое наступит после всех времен: в вечности стираются противоречия, всё примиряется с самим собой и в этом примирении каждая вещь достигает своего устойчивого совершенства, своей первой и конечной целостности. Возвращение вечного настоящего после Страшного суда есть смерть изменчивости — смерть смерти. Онтологическое утверждение христианской вечности ужасает не менее, чем индуистское отрицание, — в пример можно привести отрывок из “Божественной комедии”. В одном из первых кругов Ада, а именно в третьем, где мучаются обжоры в смердящей жиже, Данте встречает своего соотечественника, беднягу Чакко (Свинюшку)[16]. Насулив новых бед Флоренции — осужденные на вечные муки обладают даром предвидения, — несчастный просит поэта по возвращении напомнить о нем людям и вновь погружается в гнойную лужу. “Он не поднимется снова, — говорит Вергилий, — пока не прозвучит труба архангела”, объявление Страшного суда. Данте спрашивает своего проводника, возрастет ли после “великого приговора” мучение этого бедняги или убавится. И Вергилий отвечает с непогрешимой логикой: он будет страдать еще больше, ведь чем совершеннее существо, тем сильнее оно чувствует и боль, и наслаждение. В конце времен каждая вещь и каждое существо достигнут своего полного воплощения: степень наслаждения в раю и глубина страдания в аду будут предельными.

Вневременное прошлое первобытных народов, циклическое время, буддистская пустота, снятие противоположностей в брахмане или в христианской вечности — целый веер концепций времени, но все это необычайное разнообразие сводится к одному знаменателю. Все эти архетипы, какими бы различными они ни были, сходятся в одном: они стараются уничтожить или, на худой конец, уменьшить изменения. Множественности времени реального противостоит единство времени идеального или времени архетипического; неоднородности, присущей временной последовательности, противостоит однородность времени вневременного, всегда равного самому себе. Одна крайность — это буддистская пустота или христианская онтология, то есть категоричное утверждение таких концепций, в которых изменение и противоречие, неотъемлемые от шага времени, исчезают совсем, оставляя время без времени. Другая крайность — стремление временных архетипов примирить противоречия, не отменяя их полностью, — так соединяются времена в далеком прошлом, которое непрестанно оборачивается настоящим, так работает идея цикличности мирового времени. Наша эпоха грубо ломает все эти представления. Наследница линейного и необратимого времени христианства, она, как и христианство, противостоит всем циклическим концепциям, но также отрицает и христианский архетип, а утверждает другой, отвергающий все идеи и представления о времени, когда-либо владевшие людьми. Современная эпоха, которая начинается в XVIII веке и сейчас, возможно, близится к своему закату, первой превозносит изменение и закладывает его в свой фундамент. Различие, разделение, разнородность, множество, новизна, эволюция, развитие, революция, история: все эти слова означают в конечном счете одно и то же — будущее. Не прошлое, не вечность, не время, которое есть, но время, которого еще нет и которое всегда вот-вот наступит.

В конце XVIII века индийский мусульманин, человек острого ума, Мирза Абу Талиб-хан, посетил Англию и по возвращении написал на персидском языке книгу, в которой рассказал о своих впечатлениях[17]. Наряду с техническими достижениями, состоянием наук, искусством вести беседу и легкомыслием английских девушек, которых он сравнивает с “кипарисами земными, отбивающими всякое желание отдохнуть в тени деревьев рая”, его больше всего удивило английское понятие прогресса: “У англичан довольно странное представление о совершенстве. Они настаивают на том, что это качество идеальное и что зависит оно исключительно от сравнения; они говорят, что человечество развивается постепенно, от состояния дикаря к благородному достоинству философа Ньютона, но до совершенства еще очень далеко, возможно, в будущем философы будут смотреть на открытия Ньютона с тем же пренебрежением, с каким мы сейчас смотрим на первобытное искусство дикарей”. Для Абу Талиба наше совершенство идеально и относительно: оно не имеет и никогда не будет иметь реальности и всегда будет недостаточным, неполным. Наше совершенство не существует в настоящем, оно существует только в будущем. Древние смотрели со страхом в будущее и повторяли магические формулы, тщетно его заклиная; мы отдали бы жизнь за то, чтоб взглянуть на его сияющий лик, который мы никогда не увидим.

 

Перевод с испанского Татьяны Ильинской