Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Иностранная литература 1999, 7

Жорж Батай между возможным и невозможным


Жорж Батай между возможным и невозможным

Georges Bataille. Choix de lettres 1917—1962. Paris, Gallimard, 1997. 611 p.

C. Л. Фокин. Жорж Батай в 30-е годы. Философия. Политика. Религия. Издательство Санкт-Петербургского государственного университета экономики и финансов, 1998. 130 с.

Томас Зейфрид. Смрадные радости марксизма. Заметки о Платонове и Батае. — “Новое литературное обозрение”, № 32 (1998), с. 48—59.

В жизни писателя публика более или менее сознательно ищет некоей истины о его творчестве, не совсем очевидной из творчества как такового. Подобное любопытство оправдано в известной мере — в той, в какой направляется не на поиски смысловых биографических “ключей” (вернее, отмычек) к литературе, а на лучшее понимание форм, в которых писатель присутствует, утверждает себя в жизни и культуре. Биография автора и, в частности, его переписка показывают эти формы в подвижном, незавершенном виде; в отличие от книги, она в общем и целом неумышленна — начинается не мастерским заголовком, а неуверенными юношескими опытами, а кончается чаще всего не эффектной развязкой, а внезапным обрывом или медленным угасанием.

Хотя книги Жоржа Батая и сами по себе менее всего обладают формальной завершенностью, тем не менее публикация толстого тома его избранных писем, состоявшаяся в год столетия со дня рождения (1997) и осуществленная Мишелем Сюриа, который ранее выпустил в свет основательную биографию писателя, позволяет увидеть их разорванность в более четкой перспективе. В письмах выразительно сталкиваются две стороны батаевского жизненного опыта, две его противопоставленные творческие личности; за каждой из них стоит солидная литературная традиция, но небывалым оказалось их совмещение в одном лице.

Французская литература еще с прошлого века, с Нерваля и Рембо, отводит важное место фигуре поэта-провидца, священного безумца, который ценой “систематического расстройства всех чувств”, ценой более или менее буквально осуществляемого самоуничтожения добывает для своих читателей крупицы запредельного мистического опыта. Такую функцию страдальца-медиума в полной мере выполнял и Жорж Батай. “Расстройство чувств”, неустойчивость психики он унаследовал еще от родителей, а в дальнейшем и сам усилил традиционными средствами вроде алкоголя и беспорядочного разврата. В своих письмах он не раз характеризует себя как “бешеного” или “ненормального”, и достаточно знать его прозу, чтобы понять: эти слова он не бросает всуе. Юношей он пытался претворить свою неуравновешенность в религиозный порыв, мечтал то о монастыре, то о семинарии; впоследствии он даже давал понять, мистифицируя сознательно или нет своих будущих биографов, что действительно проучился год в семинарии, но эта легенда, принятая Мишелем Сюриа в его книге о Батае (1992), теперь опровергнута им же на основании вновь найденных писем Батая к некоему Жан-Габриелю. Этот человек, фамилия которого осталась неустановленной, был старшим другом Жоржа Батая в 1917—1918 гг; возможно, они познакомились в учебном полку, куда будущий писатель был призван в 1916 году. Затем Батая демобилизовали из-за открывшегося туберкулеза, а Жан-Габриель отправился на фронт. Искренне верующий, овеянный героическим воинским ореолом, он на несколько лет стал своему младшему товарищу настоящим духовным отцом (родной отец Батая, разбитый сифилисом, как раз в ноябре 1915-го умер в осажденном германскими войсками городе Реймсе). В одном из писем к нему Батай пишет фразу, предвещающую все его конфликтное, болезненное самоощущение: “Я устал, до крайности устал отдаваться во власть этого безумного и страстного идиота по имени Жорж Батай. Моей мечтой было бы провалиться в какую-нибудь глубокую дыру и в ней остаться, но мой верный зверь (безумный, страстный) уже беспокоится, о чем-то мечтает и воет, кричит, что ему надо порезвиться, и его только берегись”. Неприязнь юного Батая к самому себе — своему “верному зверю” — можно здесь понять как христианский конфликт души с телом; в дальнейшем христианские устремления уйдут, но останется эта отчаянная непримиренность с собой, которая будет сказываться и в печатных книгах писателя, и в самых интимных его письмах. В сборник переписки вошли лишь немногие его послания женщинам, которых он любил, но даже они дают представление о температуре его страсти, как это письмо 1944 года: “Ты ведь знаешь, что в тебе я должен больше всего любить самое худшее [...] Потому что, видишь ли, позволь мне это сказать, я люблю тебя настолько, что это как предчувствие смерти. Смерть и ты. Все остальное ложь”. Такое “смертническое” переживание собственной жизни, разумеется, трудновыносимо для других, и история жизни Батая — история конфликтов, разрывов, примирений. Вот только одно короткое письмо 1947 года, обращенное не к женщине, а к другу и предполагаемому соавтору Жоржу Амброзино, в попытке преодолеть углублявшуюся размолвку:

“Ты должен был бы мне написать.

Ты действительно должен мне написать.

Говорю тебе это совершенно прямо. Говорю тебе это потому, что, право же, думаю, что ты сейчас, должно быть, заблуждаешься на мой счет.

Разве я мог бы писать тебе столь прямо, столь верно, если бы ты не заблуждался?”

С точки зрения Батая-мистика — уже не юноши, а зрелого пятидесятилетнего мужчины, — письмо должно действовать как настоящее магическое заклинание, самой силой своего “прямого” высказывания-заговора.

Но наряду с сакральным — возвышенным и отверженным одновременно — образом вдохновенного безумца Батай являет собой еще и совсем другую, вполне профанную фигуру — неутомимого литературного и научного организатора. На протяжении своей жизни он не менее пяти раз вставал во главе весьма амбициозных коллективных проектов, воплощавшихся в форме литературных или научных сообществ или журналов; самый удачный из этих журналов — “Крит`ик”, основанный в 1946 году, продолжает выходить и высоко котируется поныне. Соответственно многие страницы батаевской переписки заняты длинными, детальными деловыми посланиями сотрудникам и соредакторам, обсуждением журнальных планов, споров, коллизий. История “Крит`ик” вообще уникальна географической разобщенностью самого журнала и главного редактора, которая как бы подчеркивала сознательную отстраненность, дистанцированность последнего по отношению к освещаемым “горячим” темам. Еще в 1942 году Батай уволился по состоянию здоровья (все тот же туберкулез) со службы в Национальной библиотеке и год спустя переехал в крохотный средневековый городок Везеле, затерянный в глубине Бургундии; именно оттуда, не имея в своем распоряжении даже домашнего телефона, он с помощью одной лишь интенсивной переписки издавал, ставил на ноги сложнейший журнал, где собственно литературная критика совместилась с очень квалифицированным обсуждением новейших проблем общественных и даже физических наук. Лейтмотив пространных “редакторских” писем Батая 1946—1947 годов — утверждение рационального, четкого мышления: “надо избегать приблизительности, слишком расплывчатых текстов”; статью одного писателя, связанного с опытом йоги, он отвергает как “никудышную, полную дешевого мистицизма”, а о другом сочинении того же автора резко выступает уже и прямо в печати: адепт йоги, поясняет он, “мог и в самом деле пережить то, о чем пишет. Но мне показалось правильным выступить против путаных мыслей, которые проводятся в его книге”. Итак, Батай-редактор, Батай-ученый — как бы оборотная сторона Батая-мистика; его сверхзадача — рационализировать мистический бред, ввести в разумные рамки, охватить строго научной теорией. Контраст разительный: все равно как если бы Артюр Рембо, вместо того чтобы бросить культуру и уехать искать счастья в Африке, сделался солидным парижским ученым — социологом вроде высоко ценимого Батаем Марселя Мосса или же историком вроде его современника Марка Блока — и стал бы сугубо позитивно изучать мистический опыт своей юношеской поэзии, не переставая вновь и вновь переживать этот опыт уже “остепенившимся” человеком.

Действительно, прорывы “по ту сторону” были для Батая постоянной экзистенциальной стратегией. В конце 30-х годов он с маленькой группой единомышленников организовал вокруг журнала “Ацефал” одноименное тайное общество с целью создать и сохранить перед лицом надвигающейся угрозы фашизма некое, по его словам, “ядро, устойчивое против любых воздействий и вокруг которого в дальнейшем могла бы восстановиться жизнь во всей своей полноте”. Речь шла не более и не менее как о заговоре ради спасения культуры — и акции для этого замышлялись экстремальные. “Если кто-то из нас полагает, — писал Батай членам общества 31 мая 1939 года, — что условленное между нами будет понарошку, что можно будет как-нибудь увильнуть, что самовольство будет подавляться только на уровне письменных конвенций, а не поступков, то ему пора удалиться самому; он должен осознать, что между нами существует нечто неумолимое, нечто такое, что станет свирепствовать, что может обернуться драмой и ни в коем случае не может окончиться комедией”. Из воспоминаний близких к “Ацефалу” людей известно, на что именно так настойчиво и мрачно намекает Батай: героическим деянием заговорщиков должно было стать добровольное человеческое жертвоприношение, призванное высвободить в современном обществе первобытную сакральную энергию и тем укрепить его силы в борьбе против фашистского насилия. Задуманное не осуществилось: как вспоминал писатель Роже Кайуа, трудно оказалось найти добровольца не столько на роль жертвы, сколько на роль жреца... Но вот прошло два десятилетия — и Батай, уже пожилой респектабельный писатель и журналист, снова попадает в сходную экзистенциальную ситуацию. Истерзанный болезнью (атеросклерозом, от которого он и умер в 1962 году), устрашенный катастрофическими бедствиями, которые грозят современному миру (на сей раз это бедствия не политические, а “природные”, такие, как перенаселение), он вдруг возвращается к старой идее — в нескольких письмах 1960 года к бывшим товарищам по “Ацефалу” высказывает, с большими или меньшими оговорками, желание “дать продолжение тому, что мы когда-то предполагали сделать вместе”, ибо “по сути, в той бредовой затее было нечто так и не умершее, несмотря на мой собственный отход от него”. Мы не знаем и вряд ли уже узнаем точно, что имел в виду сделать Батай; но можно предположить, что на этот раз он предпринимал попытку превратить собственный неизлечимый недуг в добровольное самопожертвование, противопоставить внешним силам абсурда встречную, сознательную разрушительную силу, ответить на вызов судьбы — жертвой и тем восстановить в мире возможность той не-церковной, не-христианской “духовной власти”, о которой он спорил с друзьями еще накануне второй мировой войны. Легко, конечно, отмахнуться от подобных замыслов, списав их на “безумие”, на несомненно болезненное душевное состояние писателя; но это “безумие” слишком уж “систематично”, логически оформлено, философски и научно разработано; это нечто большее, чем безрассудство отдельного человека, а скорее мобилизация коллективного бессознательного европейской культуры, которое Батай считал необходимым вывести из темных глубин психики на свет целенаправленной практики — пусть даже ценой своей личной катастрофы.

Как объяснить это резкое противоречие двух обликов Жоржа Батая? Мишель Сюриа, составитель книги его писем, сумел сделать блестящий композиционный ход — поместил в конце тома несколько писем к самому Батаю, написанных его великим другом, писателем и мыслителем Морисом Бланшо. Всего восемь страничек текста — но даже самый факт их появления в печати представляет собой из ряда вон выходящее событие; престарелый отшельник Бланшо никому не дает разрешения печатать свои письма, и в книге специально оговорен исключительный характер этой публикации, обусловленный теснейшей дружбой, которая связывала двух писателей. Эти письма, датированные как раз последними годами жизни Батая, демонстрируют удивительное интеллектуальное взаимопроникновение друзей: Бланшо четко, философски аккуратно, как бы проговаривая негромким голосом каждое слово, формулирует те самые больные проблемы, которые в текстах Батая выражались в сбивчивой, полубредовой речи, терялись в бесконечных оговорках и недомолвках, демонстрировали невозможность своего изречения. Бланшо как раз и говорит о возможном и невозможном — это последнее слово стало новым, измененным заглавием последней прижизненной книги Батая, в выборе которого, вероятно, не последнюю роль сыграли именно размышления друга.

“Лично я хорошо вижу, — пишет Бланшо, — с некоторых пор вижу все лучше, каким двум импульсам мне всегда нужно соответствовать, равно необходимым и вместе с тем взаимно непримиримым. Один (выражаясь крайне грубо и упрощенно) — это страсть, реализация и изречение целого через диалектическое осуществление; второй же, по сути, недиалектичен, совершенно не заботится о единстве и не стремится превозмочь (не стремится к возможному). Этим двум импульсам соответствуют два языка и два притяжения, испытываемых любой речью: один язык — речь столкновения, оппозиции, отрицания, которая стремится устранить любого противника и в которой, собственно, утверждает себя целостная истина как безмолвное равенство (здесь проявляется императив мысли). А другой язык — это речь, говорящая прежде целого и вне целого, всякий раз первозданная, ни с чем не согласованная и ничему не противостоящая, готовая принять в себя неведомое, чуждое (здесь проявляется императив поэзии). Один именует возможное и возможного желает. Другой отвечает невозможному”.

Слова Бланшо — лучший комментарий к Батаю, к его амбивалентной “ненависти к поэзии” (таков был первый заголовок его книги “Невозможное”), к его метаниям от “возможной”, социально и метафизически оправданной практики (научной, литературной, политической) к “невозможному” опыту темной, мучительной мистики, которая не поддается сколько-нибудь точному “именованию” и которой приходится только “отвечать”. В “невозможном” нельзя пребывать постоянно — это значило бы полную асоциальность, настоящее безумие, — но контакты с ним меняют и всю “возможную” жизнь человека, что и видно на примере Батая — мыслителя, испытывавшего свои мысли, словно врач вакцину, на себе самом.

Серьезным введением в данную проблематику может служить первая русская монография о Жорже Батае — небольшая и внешне неказистая книжка, выпущенная в Санкт-Петербурге Сергеем Фокиным. Автор уже не первый год занимается исследованием и изданием этого писателя; в его переводах и с его комментариями вышли книга самого Батая “Внутренний опыт” и сборник зарубежных трудов о нем под заглавием “Танатография Эроса” (1994). В своей новой работе, несмотря на некоторые мелкие погрешности, он сумел дать развернутый и внятный очерк творческой мысли Батая в самый остроконфликтный, самый спорный период его деятельности — 30-е годы (кстати, относительно слабо документированный в сборнике переписки Батая — многие письма были, очевидно, уничтожены во время войны и немецкой оккупации из боязни, что они попадут в руки властей). За отправную точку анализа критик берет батаевское понятие “опыта” — очень специфичное по своему содержанию, которое есть основания сближать с опытом “невозможного”. Такой опыт экстаза, “выскальзывания сознания вне себя” подрывает, разъедает устойчивые научные, философские и иные формы сознания, идейно-политические программы, одни из которых писатель во многом разделял (например, марксизм), а с другими непримиримо боролся (например, фашизм). Все они подвергаются разрушительному испытанию “низким”, “гнусным”, “инородным”, которое служило постоянным объектом внимания Батая, — тот “рылся, точно Марксов “старый крот”, в гноище — том самом, с которого возносились молитвы Иова к небу”. Эта точка зрения “снизу”, “с гноища” помогла, например, Батаю разглядеть такую фундаментальную черту фашизма, как доходящее до абсурда пристрастие к здоровому телу. “Клиническая картина современного социума, составленная Ж. Батаем в работах 30-х годов, обнаруживает, что фашистская чума проникает в социальное тело посредством своего рода режима гигиены, безжалостно отсекающего от жизни все, что представляется нечистым, нездоровым, низким”. Эти батаевские догадки оказались поистине прозорливыми — ведь они делались еще до “окончательного решения еврейского вопроса” и других нацистских акций по “оздоровлению” Европы. А с другой стороны, глубокая интуиция “невозможного” опыта позволила Батаю переосмыслить, переработать идею, казалось бы, безнадежно скомпрометированную фашизмом, — ницшеанскую идею “суверенной личности”. Суверенность по Батаю, комментирует С.Фокин, — это “сила, что не уклоняется от встречи с другими силами, сколь бы сильными те ни казались [...] Вот почему на обликах движимой силой мысли все время остаются следы от встречи с другими силами; сила не может не тронуть, как не может остаться нетронутой”. Таким суверенным соприкосновением, экстатическим “опытом” и являлись для самого Батая его отношения с фашизмом, коммунизмом, сюрреализмом: да, все они “оказывали на него влияние”, но это “влияние” было не порабощающим, а конфликтным, провоцировало духовную работу по его преодолению. Тот же пафос преодоления “влияния” (только в отношении не себя самого, а любимого мыслителя прошлого) характерен, заметим, и для акции по “денацификации” Ницше, за репутацию которого Батай убежденно вступился в 1945 году, сразу после освобождения Франции от нацистов, в серии печатных работ и писем стремясь очистить его от замаравшей его идеологии гитлеризма.

Концепция суверенного соприкосновения позволяет С. Фокину выразительно показать взаимоотношения Батая с рядом крупных мыслителей, во многом противостоявших и вместе с тем внутренне необходимых ему, — таких, как вождь сюрреализма Андре Бретон, философ-неогегельянец Александр Кожев, социолог Марсель Мосс, теоретик культуры Вальтер Беньямин и другие. С другой стороны, кое в чем такой подход может оказаться и помехой: он заставляет подчеркивать уникальность (бесспорную) творческой личности Батая, недооценивая его единство с современниками, его укорененность (столь же несомненную) в историко-культурной почве. Лучшим средством избегнуть подобной недооценки было бы, вероятно, изучение форм писательского творчества Батая, особенно его повествовательной прозы, которая при всех своих шокирующих чертах — и моральных, и эстетических — достаточно плотно связана с определенными литературными традициями. Однако в монографии С. Фокина о Батае-писателе почти ничего не говорится.

Одновременно с этой работой на русском языке в журнале “Новое литературное обозрение” появилась статья, где как раз сделана попытка сопоставить литературную прозу Батая с прозой другого писателя (причем писателя русского) и соотнести их обоих с некоей важной тенденцией в мировой культуре ХХ века. Автор статьи — американский славист Томас Зейфрид, а объект, выбранный им для сопоставления с Батаем, — творчество Андрея Платонова.

Батай и Платонов действительно могут быть сближены между собой по многим признакам: как “умиротворившиеся” в зрелости левые радикалы, как мистики и богостроители, как мастера “самодельного”, причудливо “неправильного” художественного языка... Т. Зейфрид взял за основу сравнения лишь одну, не менее важную проблему — физиологизацию идейно-философских категорий марксизма, их систематическое буквально-телесное прочтение: “[...] при всей своей навязчивой сосредоточенности на теле, при всем своем радикальном пересмотре материализма “снизу”, и Платонов и Батай упорно истолковывают “низший материализм” в контексте марксистской политики и социологии”. Сопоставляя ряд частных черт художественного мира и языкового воображения обоих писателей — скажем, знаменитые “прочие” из платоновского “Чевенгура” странно соответствуют понятию социальной “инородности”, которым пользовался Батай в одной из своих главных работ 30-х годов “Психологическая структура фашизма”, — автор статьи приходит к далеко идущему предположению: “[...] приходится думать, что в марксистской мысли двадцатого столетия могла содержаться особая философская линия — некоторое подводное органическое течение, направляющее фокус внимания вниз, к низшей материи существования, но при этом также стремящееся включить обретенные таким образом онтологические интуиции в состав экономических, политических и общественно-нравственных учений, более соответствующих общепринятому представлению о марксизме. Или же — что, впрочем, быть может, почти то же самое — существует определенное “органическое” онтологическое течение в мысли начала двадцатого столетия, обратившееся ради временной поддержки к доктрине марксистского материализма”. Думается, обе эти гипотезы, призванные найти для Платонова и Батая общее место в истории современной культуры, равно уязвимы: исследователь напрасно и, пожалуй, даже не без идеологического упрощения (отсюда формула о “смрадных радостях” в заголовке статьи) отделяет марксизм от “онтологического течения”, признавая между ними лишь взаимное приспособление; правильнее будет сказать, что это течение, устремленное к телесным началам человеческого существования и восходящее — как на это указывает Т. Зейфрид, в согласии с самим Жоржем Батаем — к традициям гностицизма, развивалось в новоевропейской культуре в рамках одного общего процесса с коммунистической идеологией — процесса упадка традиционной религиозности и обращения к нестандартным формам сакрального. Батай, как и Платонов, действительно может служить индикатором этого эпохального развития. Оба были внимательными слушателями “невозможного”, оба отвечали на его зов, только Батай — с неистовой силой ницшеанского отрицания или же “безработной негативности” по Гегелю, а Платонов более тихим, “минималистским” голосом сосредоточенной медитации, заставляющей вспомнить писательский стиль Мориса Бланшо.

Статье Т. Зейфрида вредит явно недостаточное знакомство американского слависта с творчеством Батая, известным ему лишь по одному англоязычному сборнику избранных сочинений; подчас это ведет к нелепым фактическим оплошностям. Тем не менее ценна его первая попытка — до сих пор не предпринимавшаяся историками французской литературы — всерьез сопоставить Батая с равновеликим, современным и родственным ему русским писателем. За этим сопоставлением скрывается и более общая тема его многообразных связей с историей и культурой России — тема вовсе еще никем не исследованная и все время напоминающая о себе при чтении его книг и писем. В молодости Жорж Батай общался в Париже со Львом Шестовым; русские корни имела его вторая жена Диана Кочубей; русскими эмигрантами были его друзья и оппоненты 30-х годов — журналист Борис Суварин (Лифшиц) и философ Александр Кожев (Кожевников); герою одного из его романов снится странный сон о Советской России, где он, как и сам писатель, никогда не бывал; как левый интеллектуал, Батай не мог не возвращаться много раз к оценке политических и экономических реальностей в нашей стране (достаточно прочитать в его переписке, как настойчиво он в середине 40-х годов добивается публикации в “Крит`ик” аналитической рецензии на новую книгу о советской экономике — настолько важной представлялась ему тема); в 1956 году, в пору “оттепели”, он принимает участие в международной встрече журнальных редакторов в Цюрихе, где были и несколько участников из СССР; вскоре он вынужден определять свою позицию по отношению к советской интервенции в Венгрии и, готовя публичную речь на эту тему (она осталась непроизнесенной из-за внезапного приступа болезни), убеждает в необходимости несмотря ни на что поддерживать разрядку напряженности, требует от западной интеллигенции отказаться от своих конфронтационных рефлексов — по отношению либо к Западу, либо к Востоку, — унаследованных от довоенного периода; два года спустя, в 1958-м, все более тяжело болея и кое-как оправляясь после операции, он в письме поэту Рене Шару обеспокоенно спрашивает, “какой может оказаться участь Пастернака”. Кажется, не было страны, на которую он всю жизнь оглядывался бы более внимательно и напряженно, чем Россия. Интерес России к Батаю хоть и запоздалый, но постепенно набирающий силу, выглядит с нашей стороны всего лишь справедливым долгом взаимности.

С.ЗЕНКИН