(Главы из книги. Перевод с французского Н. Кулиш)
Цветан Тодоров
Опубликовано в журнале Иностранная литература, номер 6, 1998
Цветан Тодоров
Человек, потерявший родину
Главы из книги
Перевод с французского Н. КУЛИШ
Политика интеллектуалов
Что такое интеллектуал? Лично я употребляю это слово лишь в следующем смысле: ученый или художник (писатели включаются в эту категорию), который не просто занимается научной деятельностью или созданием произведений искусства, способствующих познанию истины либо расцвету прекрасного, но еще и небезразличен к общественному благу, к ценностям общества, в котором живет, а следовательно, участвует в споре вокруг этих ценностей. Интеллектуал в таком понимании этого слова равно далек как от артиста или ученого, не заботящегося о политическом или моральном аспекте своего творчества, так и от проповедника или профессионального политика, неспособного творить.
Пока я жил в коммунистической стране, я думал, что все проблемы интеллектуалов происходят от отсутствия свободы и от давления, которое они испытывали со стороны властей. Если бы они жили при демократическом режиме, говорил я себе, ничто не могло бы помешать им сыграть свою роль до конца. Однако, оказавшись в Париже, я понял, что и западным интеллектуалам непросто определиться в своем отношении к политической жизни страны. Я не говорю о крайних случаях — о творце, замкнувшемся в “башне из слоновой кости”, или о бывшем творце, перешедшем к активной деятельности на благо власти (или Революции, призванной сбросить эту власть) и почти ничем не отличающемся от прочих активистов. Подавляющее большинство интеллектуалов не входит в эти две ограниченные категории. Но чтобы во всем разобраться, следует начать издалека.
Три голоса
Американский философ и социолог Кристофер Лэш предложил собственную типологию интеллектуалов. Он выделяет три роли, примерно соответствующие трем периодам в Истории: интеллектуал как голос совести, как голос разума и как голос воображения. В первом случае он — моралист, опирающийся на традиции и на религию; это самая древняя модель. Второй тип становится антагонистом первого в эпоху Просвещения, его идеальное воплощение — ученый. Третий тип олицетворяет собой романтический бунт против Просвещения; его воплощением становится маргинал, проклятый поэт, художник. Так каждый из них выступает под своим знаменем: добро, истина, красота. Лэш не скрывает своих симпатий к первой модели, к которой и призывает нас возвратиться после заблуждений Просвещения и Романтизма; он хочет “оживить полузабытую традицию широковещательного нравственного поучения, в котором интеллектуал взывает скорее к совести людей, нежели к холодному разуму или к романтической мечте о всеобщей свободе”. Он готов согласиться с “возвратом к религии”, который, по его мнению, неотъемлем от такого решения.
Что меня привлекает в рассуждениях Лэша, так это его нежелание принести этические ценности в жертву каким-либо другим. Добро не сводится к красоте, добро не выводится из истины. Художник как таковой, ученый как таковой не могут научить нас морали; в этом отношении они не более компетентны, чем обычный гражданин. Вместе с тем два пункта такой типологии кажутся мне спорными. Первый — это отождествление морали с религией (а шире — с традицией), и в этом с Лэшем согласятся, хоть и по противоположным причинам, как консерваторы, так и анархисты (мораль — это религия, следовательно, это хорошо; мораль — это религия, следовательно, это плохо). Однако мораль можно оправдать не только идеей Бога, а, предположим, следуя по стопам Руссо или Канта, идеей всечеловеческой общности и самоценности личности. Именно это, в частности, обозначалось старым термином “гуманизм”.
Второй спорный пункт тесно связан с первым, но кажется мне еще более важным: кто противопоставляет совесть разуму, тем самым утверждает, что законы совести иррациональны. Лэш приходит к этому, не только сводя мораль к религии, но и сводя разум к научной обоснованности и, в итоге, к позитивным наукам. Однако мораль и наука, хоть и не могут быть слиты воедино, все же не исключают друг друга. Да, наука не может помочь нам распознать добро и зло, а мораль не должна учить нас, как отличить истину от лжи; но обе они взывают к всечеловеческой общности. Научные теории не навязываются властью традиций или силой оружия — всякое человеческое существо может постичь их силой собственного разума. В свою очередь, моральные принципы, как в наше время продемонстрировали, скажем, Хабермас в Германии или Марсель Конш во Франции, основываются на возможности диалога между людьми, который сам по себе предполагает идею всеобщности.
Поэтому я не могу полностью принять теорию Лэша о трех голосах, в истоке которой, возможно, лежит данное Максом Вебером определение трех форм легитимности — традиционной, рациональной и харизматической (которое, в свою очередь, вероятно, восходит к фразе Паскаля: “Есть три средства уверовать: разум, привычка, озарение”). Один классик стоит другого, и мне ближе определение Монтеня, различавшего три позиции по отношению к истине и духовным ценностям: позиция нигилистов (как мы выразились бы сегодня), которые отказались от их поисков; позиция догматиков, которые их уже нашли; и позиция неутомимых исследователей, продолжающих искать, даже если они знают, что поиск не завершится никогда. Разница между этими последними и нигилистами, коих сейчас особенно много, огромна, поскольку определяется конечными целями. Разница между ними и догматиками тоньше, ибо относится главным образом к средствам достижения цели: догматикам их ценности даются традицией (религиозной или нет) или же минутным озарением (от речей харизматического лидера или от творения гениального художника), а искатели истины и духовных ценностей обретают их через постижение Вселенной и через диалог между людьми.
Интеллектуал третьего типа, ни догматик ни нигилист, имеет дело и с истиной, и с духовными ценностями, что обусловлено самим его призванием; более того, в тех и в других отношениях он достигает гармонии, поскольку не верит ни в предустановленные истины, ни в ценности, опирающиеся лишь на акт веры. Такой интеллектуал, в противоположность остальным, не является анахронизмом.
Искушение утопизмом
Георг Штейнер в одной из работ рассказывает о таком случае. Решившись (с некоторым опозданием) высказать свое мнение о разоблачениях, связанных с ГУЛАГом, Сартр будто бы сказал: “Предположим, что все это правда. Однако у нормального человека тут может быть две реакции. Первая — это констатация: “Ну, я же вам говорил! Как глупо было ожидать, что дело обернется иначе!” А вторая: “Черт возьми! Вот и еще одна великая надежда человечества развеялась как дым!”
Это две прямо противоположные роли: интеллектуал как воплощение проницательности и интеллектуал как податель надежд. Сама манера, в которой сформулировано противопоставление, свидетельствует о том, что Сартру ближе вторая позиция. Отстаиваемая им точка зрения есть утопизм: представление о некоем идеальном бытии человечества и попытка осуществить его на земле (коммунизм — новейший, но не единственный вариант). Конечно, утопии были всегда, но от Платона до Руссо их задачей было воспитывать ум, чтобы он смог анализировать мир, а не поставлять планы действий для технократов будущего. Утопизм — это совсем другое дело, и сползание к нему произошло, по-видимому, за жизнь одного поколения, между Руссо и Робеспьером, когда последний стал применять на практике и на живых — до поры — людях то, что для первого было лишь средством исследовать логику государства (но утопизм как таковой, конечно же, начал складываться гораздо раньше, он формировался всей тысячелетней христианской традицией). С этого момента интеллектуалы сочли своей обязанностью без устали изобретать все новые утопии, открывать все новые “окна в надежду”, находить места, “зачаровывающие воображение”.
Действительно ли, как представлялось Сартру, миссия интеллектуала — насаждать веру и призывать к самопожертвованию во имя правого дела? Присущее всякому утопизму стремление установить рай на земле — является ли оно не скажу осуществимым, но хотя бы достойным осуществления? Даже если не верить в неискупимый первородный грех, разве нельзя сказать, что в самом уделе человеческом есть нечто, мешающее нам найти глобальное решение всех наших проблем, добиться чего-то большего, чем отдельные улучшения? А в таком случае следовало бы осудить не только методичное внедрение новой мечты, позавчера в России, вчера в Китае, но даже ход мысли, влекущий нас к этим надеждам и, по сути, не предлагающий нам ничего, кроме убогого выбора между самоотречением на время пути и конечной точкой, имя коей — Террор.
Вспоминается противопоставление Сартра и Раймона Арона, уже ставшее банальным в сегодняшней Франции. Слишком часто его истолковывают как противоположность между политикой и наукой: с одной стороны — чистой воды идеолог, на решения которого в конечном счете влияют только его симпатии, с другой— специалист, ученый, привыкший считаться с фактами. А между тем Арон ведь еще и моралист. Однако его мораль и мораль Сартра — разного происхождения: у Сартра, по сути, мораль верующего, который слепо следует догме; у Арона — мораль рационалиста, она основана на идее всечеловеческой общности, и он отстаивает ее в аргументированном споре. Вот почему Сартра мало интересуют факты, в то время как для Арона оценка фактов — первый и необходимый этап во всяком рассуждении. Однако Арон не был сторонником Realpolitik. Проблему, к решению которой он постоянно стремился, можно было бы сформулировать так: если мы установили, что политика и мораль не одно и то же, то как различить допустимые и недопустимые приемы в политике? Интеллектуалу незачем быть ни подателем надежд, ни защитником высшего блага; пускай в этом мире, где редко встречаются абсолютное добро и абсолютное зло, он помогает отличить лучшее от худшего.
Ошибки интеллектуалов
Однако, вчитываясь в историю нашего столетия, мы видим совсем другое. В последние годы часто обсуждался случай Хайдеггера и многих его поклонников и последователей, до начала или уже во время второй мировой войны принявших идеи нацизма. Конечно, они были не одиноки; и в довоенное, и в послевоенное время, возможно, даже большее число интеллектуалов душой и телом предались тому или иному варианту политического марксизма: сталинизму, троцкизму, маоизму, кастроизму… Если к этому перечню присоединить единичные случаи, как, например, поддержку, пусть и недолгую, оказанную Мишелем Фуко режиму Хомейни, и сложить вместе различные направления, становится ясно, что, даже если дело ими не ограничивалось, в них все же представлена значительная часть всех интеллектуалов Европы.
Вот загадка: западные страны уже двести лет как встали на путь демократии, путь, избираемый большинством населения, а интеллектуалы, то есть, вообще говоря, наиболее просвещенный слой этого населения, чаще высказывались в пользу жестоких, деспотических режимов. Если бы в западных странах правом голоса обладали одни лишь интеллектуалы, мы сейчас жили бы при тоталитарном режиме — и нам больше не нужно было бы голосовать! Этот добровольный выбор в пользу рабства показался мне тем более странным, что я-то хорошо знаю, какой тяжелой и унизительной может быть жизнь интеллектуалов при таком режиме. Как же может быть, спрашивал я себя, оказавшись во Франции, чтобы средний гражданин обладал большей политической мудростью, чем интеллектуальная элита страны? Что это — личное заблуждение, у каждого свое, или же тут следует искать какое-то общее объяснение, причины, так сказать, структурного порядка? Почему западные интеллектуалы виновны в таком попустительстве по отношению к тоталитарным режимам? Не могут же они быть глупее и бесчувственнее простых смертных!
Уже предлагалось несколько решений этой загадки. В сороковые годы над этим размышлял Джордж Оруэлл. Он тоже противопоставлял интеллектуалов обычным людям, отдавая предпочтение последним. В Англии в канун второй мировой войны именно простые люди дорожат свободой, верят в добро и зло и почитают разум; а интеллектуалы давно уже разоблачили подобные “метафизические выдумки”. В результате интеллектуалы потворствуют фашизму или, чаще, сталинизму, в то время как обычные люди знают, что против Гитлера надо воевать.
А причина как раз в том, подсказывает Оруэлл, что в духовном плане интеллектуалы одареннее обычных людей. Они пытаются достичь власти, опираясь лишь на свои умственные способности; а демократия для этих целей не столь удобна, как тирания, которая предоставляет возможность сделаться советником правителя (печальный опыт Платона, служившего тирану Сиракузскому, равно как и других философов, подвизавшихся в такой роли позднее, по-видимому, никого не смущает). В душе интеллектуал тяготеет к аристократическому режиму, а не к демократии. Вдобавок он всецело поглощен трудностями, связанными с его работой, а потому весьма туманно представляет себе, что делается вокруг. По мнению Оруэлла, воспевать “необходимые убийства” (как это делал поэт Оден в 30-е годы), могут только те, кто никогда близко не видел трупа. “Такое мог написать только человек, для которого убийство — главным образом слово” (тут можно бы поспорить). Если Оруэлл думает иначе, то это не потому, что он выше Одена как интеллектуал, а потому, что когда-то он был еще и полицейским, бродягой, солдатом.
В подобном контексте вспоминаются любопытные размышления немецкого философа Карла Лёвита, изложенные им в книге “Моя жизнь в Германии до и после 1933 года”. Автор вспоминает, как он был учеником Хайдеггера, будучи при этом еще и евреем. Как положено философу, Лёвит уделяет особое внимание политическому воплощению философских идей — даже тех, которые некогда были ему дороже всего. Он на собственной шкуре убедился, что культ “жизни среди опасностей” ведет “очень извилистым и все же прямым путем от Ницше к героическим фразам Геббельса”. Он показывает, как поэты и писатели, такие, как Шпенглер, Стефан Георге или Гундольф, подготавливали почву для победы фашизма — даже если каждому из этих авторов в отдельности претила вульгарность Гитлера и они отказывали ему в поддержке. Лёвит напоминает, что в те мрачные годы немцев, среди прочего, сгубила традиция, согласно которой следует отделять абстрактные идеи от конкретных фактов. Что бы там ни говорили хитроумные философы, слова могут отсылать к предметам, а не только к другим словам. Лёвит достиг той нелегкой стадии смирения, которая заставляет человека признать, что в своей философской молодости он способствовал “дегуманизации человека”, способствовал разрушению того, за что впоследствии старался ухватиться изо всех сил.
Второе объяснение, не противоречащее первому, связано с одним из основных устоев демократического общества, а именно автономией: и личность, и коллектив вправе требовать, чтобы нормы их жизни были выработаны ими самими, а не навязаны извне. В таких обстоятельствах критика существующих норм — чрезвычайно важная функция общества; и интеллектуалы взяли эту функцию на себя. Критический взгляд — необходимое условие работы разума — они возвели в принцип, вне зависимости от господствующего порядка; живя при демократии, они готовы примкнуть к тоталитарному кредо, поскольку оно позволит им радикальную критику status quo. С этой точки зрения хайдеггерианство сегодня попросту приходит на смену выдохшемуся марксизму; иными словами, хайдеггерианство отныне может считать себя на стороне левых.
Следуя толкованию, изложенному в книге Люка Ферри и Алена Рено “Хайдеггер и современные мыслители”, можно также увидеть перспективу решения проблемы: интеллектуалам не следует отказываться от своей критической функции, но они смогут выполнять ее во имя современности, вместо того чтобы ставить себя вне этой последней и отвергать ее целиком. Идея демократии еще не вполне реализована, и ее слишком часто компрометировали сомнительными альянсами; поэтому демократические страны вполне можно критиковать с позиций их собственного идеала.
К этим двум толкованиям можно прибавить и третье. С исчезновением внешних императивов модель искусства, как кажется, обретает у нас все возрастающую важность, поскольку искусство как таковое мыслится в категориях автономии (произведение искусства прекрасно само по себе, а не потому, что оно отображает некую истину или некое нравственное поучение). И в то же время интеллектуалы, писатели, художники начали систематически применять эстетические критерии в области этики и политики (согласно классификации Лэша, это царство воображения). Романтическое кредо, которое так тщательно проанализировал Поль Бенишу, требовало, чтобы современная эпоха присутствовала при “короновании писателя”. А потом будет сказано, что поэты станут “законодателями вселенной” (Шелли), или что “красота спасет мир” (Достоевский), или что “эстетика — мать этики” (Иосиф Бродский). Эти притязания давно уже перестали понимать буквально, но дух их еще жив и действует, на нас и в нас. В ХХ веке от политических проектов, словно от произведений искусства, нередко ждут потрясений, абсолютного новаторства, интенсивности переживания.
Но о какой красоте, о какой эстетике идет речь — ведь их несколько? Три тысячи лет поэты, от Гомера до Юнгера и далее, воспевали красоту войны — так должен ли я поверить, что война есть также и благо? Уже несколько веков западная культура опьяняется красотой насилия — должен ли я признать ее, раз из нее рождаются великолепные стихотворения или фильмы? В более близкую нам эпоху поэты 20-х и 30-х годов приветствовали приближение фашизма и обновление культуры, которую считали упадочной; русские поэты начала ХХ века прославляли революционное насилие, воспевали красоту разрушения. Возможно, война прекраснее мира, вихрь революции прекраснее однообразия мирной жизни, ведь немало художников поддались этому соблазну; и все же, даже если мне нравятся эти красивые фантазии, в политике я предпочитаю мир — и так думаю не я один. “Правда уродлива”, — говорил Ницше, и сейчас, столетие спустя, мы с горечью вынуждены согласиться с этим. И все же лучше мы узнаем уродливую и горькую правду, чем позволим прельстить себя красивой ложью. Дерзновенность мысли, чьи связи с реальным миром оборваны, не всегда преимущество в этой области, и не так уж приятно, наверное, жить в Республике Платона: в общественной жизни лишь умеренность является добродетелью, но не экстремизм.
Замещение морали и политики эстетикой неприемлемо. “Разве концентрационным лагерям можно поставить в вину лишь их безобразие?” — задается справедливым вопросом Андре Конт-Спонвиль. Оправдание морали — в ее универсальности, политика имеет целью общее благо группы людей, и их нельзя заменить отсылками к красоте или эмоциям. Место прежних боговдохновенных истин должны занять не красота, но универсальная мораль, рожденный в диалоге консенсус, любовь к отдельной личности.
Очарованные красотой идей, интеллектуалы слишком часто думают, что реальности, соответствующие этим идеям, также должны быть прекрасны, — пока не столкнутся лицом к лицу с реальным фашизмом или коммунизмом. Скольких ошибок удалось бы избежать (и сколько тонн бумаги сэкономить!), если бы они принципиально согласились проделать обратный путь и присоединиться к определенным убеждениям, только когда они будут готовы терпеть последствия оных в своей собственной жизни! Иногда ведь можно и помечтать.
Цензура и свобода выражения
Посетив несколько лет назад выставку “Виды цензуры”, проходившую в Центре Помпиду, я был очень разочарован. Это меня удивило: я думал, что мое тоталитарное прошлое сделало меня страстным поборником свободы выражения. Однако я не мог не заметить, что подбор экспонатов был бессистемным, что целью выставки было не размышление над проблемой, а самолюбование. Все там было перемешано: цензурирование вымысла и цензурирование фактов, цензура текста и цензура иллюстраций (детские книги Агнес Розенштиль и Лейлы Себбар в одной витрине с журналами “Нью лук” и “Пентхаус”), запреты для детей и запреты для взрослых. В общем, противники цензуры, как и сами цензоры, стригли всех под одну гребенку: разоблачительный репортаж о применении пыток в Алжире столь же достоин (или недостоин) уважения, как порнография. Вывод напрашивался такой: прошлое было океаном мракобесия, и мы должны быть счастливы, что освободились от него.
Пышные фразы должны были вызвать у посетителя эйфорию. Свободу не задушить: (Дидро). Невзирая на инквизицию, Земля вертится (Галилей). Основная идея выставки была изложена в предисловии к каталогу, написанном Робером Бадинтером: цензура — это всегда и исключительно “проявление нетерпимости и страха”, поход “сторонников порядка и единообразия” против “мысли”; да здравствует “терпимость, предоставляющая мысли Другого человека полную свободу”!
Такое же половодье добрых чувств и сомнительное смешение понятий имело место несколькими месяцами раньше, в связи с “выставкой Паскуа”, организованной по инициативе тогдашнего министра внутренних дел и посвященной пропаганде насилия и порнографии. Газета “Либерасьон” удачно воспользовалась случаем, чтобы сообщить нам: здесь налицо угроза основным гражданским свободам. Какое счастье, что цензура (в 1857 году) запретила “Цветы зла”: это доказывает несправедливость запрета, наложенного сегодня на “Эхо саванн”, утверждал Даниэль Филипакки, участник издательской группы, выпускающей эту газету и несколько других в том же роде (хотя на самом деле с Бодлером их роднит отнюдь не гениальность, а разве что ненависть к женщинам).
Вице-президент той же группы, Франк Тено, пошел еще дальше: гонения на распространителей порнографии в наше время, говорил он, это то же самое, что преследование евреев в недавнем прошлом (он сравнивал Паскуа с Даркье де Пельпуа, комиссаром по делам евреев в правительстве Петена): и те и другие — несчастные, беззащитные жертвы (правда, в это сравнение как-то не укладываются громадные доходы издателей многотиражных порнографических журналов). Жак Ланг, тогдашний министр культуры и социалист, приводил в пример Рабле, скульптуры собора в Бурже и Пикассо, чтобы оправдать деятельность группы Филипакки (которая, как известно, славится своей бескорыстной борьбой за чистое искусство и авангардную эстетику), забывая при этом, что между искусством и коммерцией может быть некоторая разница: если “Нью лук” переходит на “мягкую” эротику, то не ради художественных исканий, а в ответ на изменившиеся требования рынка: такое сейчас лучше продается.
Свобода и власть
И все же одна фотография на выставке “Виды цензуры” заставляла задуматься. На этой фотографии было показано, как молодежь во время демонстрации в Париже в 1962 году сжигает оасовские плакаты и газеты. Странность была в том, что фотография была помещена (мешанина обязывает) среди изображений, на которых сжигали книги, от аутодафе инквизиции до костров на площадях, устроенных нацистами. Однако эта фотография по смыслу изображенного отличалась от остальных, ведь сжигать в данном случае означало освободиться, а не подавлять. Впрочем, в каталоге выставки была и еще одна подборка похожих фотографий: как в Будапеште в 1956 году вместе с советскими флагами жгут книги Ленина и портреты Сталина. Кто же там, говоря словами Бадинтера, не давал полной свободы мысли Другого человека? Сталин, что ли, был для венгерских рабочих “Другим человеком”?
“Правы ли цензоры, усматривая в писательском вымысле возможность воплотиться в жизнь?” — такой вопрос, а скорее утверждение, был написан на одной из витрин выставки. Но не только цензоры видят такую возможность: все мы, писатели, верим в это по крайней мере в минуты вдохновения, и многие наши читатели тоже; да и путей для перехода из вымысла в реальность имеется предостаточно. Слово есть дело, и в этом качестве может служить как добру, так и злу. Под именем пропаганды (государственной или партийной) оно может привести к насилию и рабству; под именем entertainment (развлечения) или рекламы оно может довести до идиотизма. И защищаться от таких дел вполне законно, пусть огонь и не лучшее средство защиты: вот в чем смысл аутодафе на улицах Будапешта и на улицах Парижа.
А могло ли быть иначе? Только неграмотный политик или демагог может утверждать, будто наибольшая свобода для всех — это принцип, достаточный для того, чтобы регулировать жизнь в обществе. Поскольку все мы живем бок о бок, даже поступки одиночек сказываются на всех остальных; если эта жизнь не будет подчинена никаким правилам, сила станет единственным законом. Но свобода для сильного означает отсутствие свободы для более слабых: это свобода лисы в курятнике. Свобода для насильников равнозначна покорности насилию. Или вернемся к проблемам информации: если моему соседу дана свобода безнаказанно клеветать на меня, то я лишаюсь свободы выходить на улицу не краснея. Если фирме по “организации досуга” дана свобода заклеивать стены города, где я живу, рекламными плакатами, на которых женщины изображены связанными или просто превращены в предмет потребления, то я лишаюсь свободы пройтись по улице, не видя их, или свободы запретить моим детям держать такие картинки дома. Демократия предполагает наличие некоей коллективной воли, которая ограничивает свободу каждого делать что ему вздумается так, чтобы это не задевало других; выдавать такое ограничение за исключительную меру — глубокое заблуждение.
Безнадежно запутается тот, кто скажет: осуждать какой-либо текст или изображение — уже само по себе реакционно и свидетельствует о правых взглядах. Журналистка из “Эвенман дю жеди” воображает варианты отзывов о “выставке Паскуа”: “1) вести себя как подобает женщине левых взглядов, заявить, что позиция устроителей выставки возмутительна, это фашизм, и что я бегу подписывать страстное воззвание в защиту прав человека; 2) дать волю дремлющей в глубине души правизне, признаться, что экспонаты вызывают у меня отвращение”. Какой неожиданный подарок правым: привилегия защищать завоевания демократии! Быть на стороне права против силы (представленной в данном случае миллионами Филипакки) — разве это не завоевание, достойное защиты? А что касается прав человека (и в частности, прав женщин), скажите мне, когда мы их защищаем на самом деле: когда протестуем против надругательств, которым женщины подвергаются ежедневно, или же когда подписываемся под призывами дать коммерсантам “свободу” наживаться за их счет?
Спокойствие организаторов антицензурной выставки нарушил непредвиденный инцидент: группа негационистов (тех, кто отрицает существование газовых камер и “окончательное решение еврейского вопроса”) стала расклеивать свои плакаты и листовки прямо в помещении выставки. Нисколько не обрадовавшись этому вторжению маргиналов, этому спонтанному проявлению мысли Другого человека, директор библиотеки Центра Помпиду с помощью персонала и кого-то из любовавшихся выставкой посетителей начал торопливо срывать их плакаты; дело кончилось потасовкой и заявлением в полицию, продиктованным, как утверждал Бадинтер, отнюдь не нетерпимостью и страхом, но протестом против разжигания расовой ненависти. Такая реакция (которой не предвидели организаторы выставки) мне кажется вполне естественной: эти листовки и плакаты — слова, превратившиеся в дело (как и бесчисленное множество других слов), а делу можно и нужно противодействовать. Однако я не считаю, что такие публикации следует запретить, я опасаюсь повторения “эффекта Бодлера” (запрещено — значит, хорошо); похоже, что это уже началось.
Свобода художника
Филип Рот в одном самоинтервью отмечает, что немало людей на Западе втайне завидуют писателям на Востоке, тому, что те подвергаются гонениям, “как если бы в отсутствие тоталитарного контекста сила воображения убывала и литература теряла бесспорное право на серьезность”. Еще он говорит: “Над Америкой нависла угроза: скрытое опошление всего и вся в обществе, где на самом деле ничто не препятствует свободе выражения”. Со своей стороны Казимир Брандис, польский писатель, живущий в Париже, заявляет: “Угнетение делает тебя безумцем, но свобода делает из тебя идиота”. О чем речь? Неужели в свободе выражения есть какой-то тайный порок?
Даже если оставить в стороне побуждение — возникающее при любом запрете — изъясняться метафорами и аллегориями, намеками и двусмысленностями (преследования оттачивают искусство писателя, говорил Лео Штраус), совершенно ясно, в чем тут дело. Конечно, в западных демократиях писатели вольны писать что им вздумается, но бурной радости этот факт может и не вызвать: он свидетельствует о безразличии общества к тому, что они пишут. Личность обрела автономию; оборотная сторона явления состоит в том, что общество больше не считается с ней и перестает обращать на нее внимание; она может говорить все что хочет, но слушать ее никто не будет. В тоталитарных странах, напротив, важность написанного доказывалась самим существованием цензуры; а популярность писателя была огромна (сравнение тиражей поэтического сборника там и здесь не могло не опечалить даже самого свободолюбивого западного поэта).
Рассмотрим ситуацию подробнее. В странах восточного лагеря писатель мог выбрать для себя одну из трех ролей, разумеется, с большим количеством промежуточных вариантов.
На одном полюсе — роль официального писателя. Писатель находился в тесной зависимости от государства, которое само создавало эту зависимость. Государство давало много (писатели пользовались привилегиями: у них были высокие гонорары, почетные должности и дома творчества, главы государств принимали их в свое общество и прислушивались к их мнению), но взамен оно также требовало многого (не только не говорить того, чего не следовало, но — и это хуже — говорить то, что следовало).
На противоположном полюсе находились диссиденты; их зависимость от окружающего мира также была очень тесной, но зависели они не от государства, а от гражданского общества, невидимого и, однако, вполне реального. Такие писатели не получали официальных наград, зато у них было отрадное сознание, что они стали голосом своего народа.
И наконец, третья роль — жрец чистого искусства: как и диссидент, он не прославлял государство, но, подобно официальным писателям, избегал его обличать: он понимал свою миссию иначе. Он писал для самого себя, для искусства и для вечности; он рассказывал преимущественно о прошлом и (или) о замкнутом мирке частной жизни. Тем самым он оказывался на обочине, но впоследствии его честность вознаграждалась: он вызывал всеобщее восхищение. Сам я, когда еще жил в Болгарии, был слишком молод, чтобы играть какую бы то ни было роль; и все же, полагаю, больше всего меня привлек бы третий путь — писателя-затворника.
Если на Востоке существовал целый “треугольник”, то на Западе положение писателя тоже не сводится к одной-единственной роли — роли одиночки, чьи писания никого не интересуют. Это верно, что, когда культура находится под властью только лишь рыночной экономики, общество весьма нечетко выражает свои требования к художнику. Во Франции, однако, дело обстоит иначе, да и другие западные страны не подвержены такой культурной распыленности, не настолько лишены общих ценностей, как любят утверждать современные нигилисты. Но ценности эти — особого рода. Если в идеократиях (я буду обозначать этим термином как теократии прежних веков, так и современные тоталитарные государства) действует принцип: спасение — единственно, грех — многообразен, то в демократических обществах все наоборот. Здесь предметом консенсуса является только преступление (то, что преследуется по закону); что касается добра, то всякий человек волен найти его для себя сам, а если он найдет его в алкоголе или в героине, это никого особенно не взволнует. Следовательно, в данном случае предопределяется форма, но не содержание: тут проходит граница частной жизни. Так же точно никакое учение не может быть запрещено, за исключением тех, что запрещают свободно исповедовать другие учения, предполагают заменить дискуссию насилием. С такими учениями, напротив, следует бороться; если бы так поступала Веймарская республика, ей, возможно, удалось бы остановить фашизм.
Таким образом, в западных демократических странах писатель, наряду с другими членами общества, представляет собой личность полностью обособленную и в этом качестве не обладает ответственностью; он живет между двумя полюсами, испытывая притяжение с двух сторон: с одной — одиночество (необходимое при его работе), с другой — солидарность (обусловленная его потребностью в аудитории); такое двойственное положение предпочтительнее, чем “треугольник” в восточном блоке (когда государство является производным от общества, это лучше, чем когда они в постоянном конфликте). Иногда вечером, говорит мой друг Адам Загаевский, никак не можешь решить, что слушать: Би-би-си или Брамса? Или же, если говорить об активных действиях: принять участие в политическом проекте или написать симфонию?
Скорее всего, самый приемлемый выход — чередование этих вариантов, а не отказ от одного из них. Когда я ощущаю себя членом моего сообщества, это избавляет меня от эгоцентрических иллюзий; когда я погружаюсь в себя и в свою работу, это помогает мне освободиться от расхожих стереотипов. Чередование также может подчиняться ритму Истории. Достоевский представлял себе, как в Лисабоне, наутро после землетрясения, среди дымящихся развалин, некий поэт пишет стихотворение, где говорится лишь о соловьиных трелях и колыхании ручья и вдобавок нет ни одного глагола. Он опасался, что участь поэта будет незавидной: жители города растерзают его на месте; и он не считал, что эти люди достойны осуждения. Это не мешало Достоевскому восхищаться самим стихотворением; к счастью, землетрясения бывают не каждый день, даже в Лисабоне.
Свобода и ответственность
Следует ли стремиться к еще большей, к абсолютной свободе? Если бы писатели добивались возможности говорить все и при любых обстоятельствах, это означало бы, что они требуют для своего слова абсолютной безответственности, иначе говоря, соглашаются с тем, что общество не будет придавать ему никакого значения. Известно, однако, что писатели, становясь “интеллектуалами”, то есть теми, кто небезразличен к общественному благу, хотят говорить со своими согражданами, а не просто позволять им восхищаться собой. А это означает, что право на свободу должно компенсироваться обязательной ответственностью. Да, ничто не должно мешать поискам истины, но слово, сказанное во всеуслышание, есть дело и побуждение к действию и как таковое должно следовать гражданским законам, как и все прочие действия.
Перед второй мировой войной и особенно во время войны Симона Вейль часто высказывалась на эту тему, ее точка зрения была крайней и именно по этой причине выгодно отличалась от других полной ясностью. На первых страницах своей небольшой книжки “Укоренение” она задает вопрос: не слишком ли явно идея цензуры противоречит принципу свободы выражения, которому привержены граждане современных государств. И отвечает по существу: нельзя иметь одновременно масло и деньги за масло. Писатели, которые претендуют на роль властителей дум, возвещают о “короновании писателя”, не вправе требовать для себя такой же безответственности, как те писатели, которым дозволено говорить что угодно, лишь бы взволновать наше воображение.
В те же годы Симона Вейль направляет в “Кайе дю Сюд” письмо (оно было опубликовано только после войны), в котором говорится об ответственности сюрреалистов, дадаистов и других довоенных писателей за крах Франции перед лицом гитлеровской угрозы. Вот характерный отрывок из этого письма: “Я считаю, что писатели недавно минувшей эпохи несут ответственность за несчастья нашего времени. Основная особенность первой половины ХХ века — это стирание и почти исчезновение такого понятия, как вечные ценности. В дадаизме и сюрреализме выразилось упоение вседозволенностью, упоение, при котором разум, отбрасывая всякое представление о ценностях, всецело предается сиюминутному. Конечно, писатели не должны учить морали, но им положено изъяснить удел человеческий, а в жизни людей, всех людей во всякое время, нет ничего важнее добра и зла. Когда литература проявляет принципиальное безразличие к противопоставлению добра и зла, она изменяет своей миссии и не может претендовать на звание высокого искусства”.
В “Укоренении” Симона Вейль высказывает подобное замечание и в отношении Андре Жида: “Например, Андре Жид несомненно сознавал, что такие его книги, как “Яства земные” или “Подземелья Ватикана”, повлияли на образ жизни очень многих молодых людей, и он гордился этим. А стало быть, нет никаких оснований для того, чтобы относить такие книги к неприкосновенной категории “искусства для искусства” и сажать в тюрьму парнишку, который выбрасывает человека из мчащегося поезда”.
Считать писателя ответственным за проступок кого-то из читателей — это, по-моему, слишком: Симона Вейль рассуждает так, словно этот парнишка совершил преступление исключительно под воздействием чтения, словно у него совсем не было своей воли и свободы выбора. С юридической точки зрения тут явно прервана связь, какая должна бы существовать между выдуманной кошмарной сценой и совершением преступления. Это не означает, что в другом плане, в плане общественного мнения, а не юридического преследования, нельзя задаваться вопросом: стало ли данное произведение причиной данного преступного деяния (множество примеров говорит о том, что такую зависимость установить возможно). Не надо подвергать эти произведения цензуре, не надо тащить их авторов в суд, но никому не возбраняется публично выразить им свое неодобрение во имя блага общества, в котором мы живем, и, предположим, отказать им в государственной субсидии. И это не будет равнозначно попытке диктовать художнику содержание его сочинений или превратить искусство в пропаганду на службе государства, это будет лишь признанием того, что некоторые духовные ценности, даже воспринятые через произведения искусства, в определенных обстоятельствах могут принести зло. И тогда опять-таки художник не сможет в одно и то же время добиваться абсолютной независимости и благожелательного внимания общества.
Отличается ли ответственность — не юридическая, а моральная — писателей и художников от ответственности обычного гражданина?
Аргументированное суждение на этот счет имеется в эссе Ханны Арендт, посвященном политической судьбе Бертольта Брехта. Автор размышляет об обязанностях писателя, точнее — писателя, живущего при коммунистическом режиме. В самом начале Арендт приводит гётевскую цитату, в каком-то смысле дающую художнику право зайти несколько дальше, чем положено простому смертному: “Поэты никогда не совершают тяжких грехов”; она присоединяется к этому мнению, утверждая: “Поэтам можно предоставить определенную свободу действий, какую мы не захотели бы предоставить друг другу при обычном ходе событий, — назовем это правом чаще ошибаться”. Далее, однако, говоря об особенностях положения Брехта, она замечает, что, давая писателям большую свободу действий, следовало бы и требовать с них больше. В этом случае латинская поговорка должна звучать наоборот: что дозволено быку, не дозволено Юпитеру. Вина Брехта в прислужничестве властям гораздо больше, чем у любого обычного гражданина ГДР. Именно огромная власть, данная нами поэту, не позволяет простить ему то, что прощают простым смертным. Похоже, именно поэтому де Голль отказался помиловать Бразийяка, которого сразу после освобождения Франции осудили за предательство: “грех интеллектуала” означает смертный грех.
Добавим еще (это уточнение также отсутствует у Симоны Вейль), что к заявлениям, сделанным при демократии или при тоталитарном режиме, следует подходить с разными мерками. В первом случае антисемитские заявления Бразийяка и его братьев по оружию стали бы просто еще одним высказанным мнением (за которое разве что возбудили бы дело о разжигании расовой ненависти); во втором случае они превратились в доносы, чреватые опасностью для жизни: поэтому и наказание должно быть строже.
Дело Рушди: враги и друзья
Первое время бурные дискуссии, вызванные “Сатанинскими стихами” Сальмана Рушди, оставались в рамках одной темы: разрешить или запретить свободу выражения. Вспомним факты: опубликованный в Англии и вскоре запрещенный в Индии, в Пакистане и в Саудовской Аравии, роман Рушди привлек внимание всего мира, когда в феврале 1989 года аятолла Хомейни приговорил к смерти его автора и издателя; в лучших традициях охоты на злоумышленников убийце была обещана награда в три миллиона. Затем запрет распространился на другие страны с большой долей мусульманского населения (Кения, Сенегал и т. п.).
Во Франции приговор нашел поддержку у небольшой части мусульманского населения и “понимание” у многих известных личностей: так, например, Жак Ширак, в то время мэр Парижа, заявил, что “не испытывает никакого уважения ни к Рушди, ни к тем людям, которые используют кощунство как средство наживы”. Кардинал Декуртрэ, в то время президент Конфедерации французских епископов, дал знать, что чувствует солидарность “с теми, кто достойно и с молитвой изживает оскорбление”, нанесенное Рушди, а не с писателем. Мохаммед Аркун, профессор Сорбонны, читающий лекции также и в Принстоне, сказал, что его возмущает негативная реакция на фетву Хомейни, поскольку реакция эта основана на “совершенно недопустимом идеологическом постулате”: защищать сегодня права человека значит “возвращаться к колониальной доктрине, которая оправдывала владычество над другими народами и культурами насаждением европейской цивилизации”.
Что сказать об этих заявлениях? Ширак и Декуртрэ повели себя, как подобает политикам: они не хотели оттолкнуть от себя мусульманское население Франции; им было важно, какое впечатление произведут их слова, а не справедливость этих слов. Ни тот ни другой, по-видимому, не держали в руках книги Рушди; их советники — тоже, а это уж никуда не годится (политики могут не разбираться в романах, но обязаны правильно подбирать себе помощников). Столь же очевидно и то, что они вопиющим образом нарушают принципы, коим так привержены на словах: в одном случае — защиты свободы личности, в другом — христианского милосердия к ближнему. У позиции Аркуна нет политической подоплеки: она, как заявляет ученый в том же интервью, чисто “научная” (он повторяет это слово четыре раза), или, точнее, “семиологическая” (повторяется шесть раз). Но какое отношение к науке имеет довод, согласно которому доктрина не может быть универсальной лишь потому, что возникла не там, где надо, или же утверждение, что права человека следует осмыслять “в их зависимости от прав Бога”?
Смертная казнь есть варварство. Смертный приговор гражданину иностранного государства не имеет законной силы. Призыв к убийству — ибо речь идет именно об этом — есть преступление. Хомейни, желающий исправлять нравы путем кровопролития, есть (был) такой же преступник, как Сталин, рассылавший по всему миру убийц для устранения своих идейных или личных врагов: теократия на старинный лад, проникнутая завоевательным духом, ничем не лучше современной идеократии, или тоталитаризма. Правда, разрушительная сила, которой обладают эти тираны, не столь велика (хотя не стоит недооценивать аятолл); но, как замечает Рушди в своем романе, мощь фанатизма не зависит от меры власти, коей располагает фанатик.
У защитников Рушди один-единственный аргумент: право на свободу выражения. Покушение на это право — “абсолютное зло” для Франсуа Миттерана, тогдашнего президента Французской республики; министр культуры в его правительстве Жак Ланг спешит добавить: “Как известно, каждая книга должна иметь право на публикацию и распространение”. Писатели, поставившие свои имена под различными обращениями в защиту Рушди, говорят еще о праве на собственное мнение, праве на самовыражение. Сам Рушди в письме, направленном Радживу Ганди после запрещения “Сатанинских стихов” в Индии, настаивает на “праве свободно высказывать свои мысли”.
Та же точка зрения изложена и в самой книге; неясно, впрочем, является ли она для автора высшей мудростью. Ее придерживается один из персонажей, писатель Баал, заявляющий: “Я не признаю иной юрисдикции, кроме суда моей музы”, что не помешало правителям города отрубить ему голову… Наказание, конечно же, слишком сурово, но и то правда — что бы ни говорили разные там Баалы или, в других широтах, Бодлеры, — что никакая волшебная сила еще не освобождала поэтов от общей юрисдикции. Никакой закон не может дать кому-либо свободу, не сопроводив ее ответственностью: я вправе оскорбить моего соседа, но он вправе подать на меня жалобу за клевету (например, мы считаем, что фетва Хомейни незаконна, и мы вправе так считать).
Наглядной иллюстрацией к положению вещей — подобно вторжению негационистов в Центр Помпиду — может служить один эпизод дела Рушди: на книжном Салоне в Женеве в апреле 1989 года книгу не сняли с экспозиции, несмотря на протесты представителей Ирана; тогда эти последние решили в ответ выставить “Протоколы сионских мудрецов”, знаменитую антисемитскую фальшивку. Но дирекция выставки заставила их убрать этот экспонат: выставлять “Протоколы” запрещено с 1988 года! Значит, неверно, что любая книга имеет право на распространение.
В том же письме Ганди Рушди подчеркивает разницу между вымыслом и исторической правдой: разве нельзя предоставить свободу хотя бы воображению? Один из персонажей его романа дает на этот вопрос не вполне четкий ответ. Это Билли Баттута, не слишком щепетильный продюсер фильма о жизни Пророка: “Вымысел есть вымысел, — говорит он, — а факты есть факты”. Бесспорно да — если необходимо установить историческую правду или предъявить доказательства в суде. Однако писатель, целиком придумавший свой сюжет, также обязан стремиться к правде — пусть эта правда и другого рода; Рушди совершенно прав, говоря: “Когда я хочу исследовать вершины и бездны человеческого общества и человеческого духа, я обращаюсь к литературе”.
Действительно, литература — исследование мира; было бы лукавством утверждать, будто нет ничего общего между религией, изображенной в “Сатанинских стихах”, и настоящим исламом, между пророком Махоундом и Магометом или между придуманными стихами и стихами Корана. В любом случае различие между вымыслом и историей лежит в сфере соотношения литературного текста с окружающим миром, а если речь идет о кощунстве или клевете, то это вопрос воздействия текста на читателя: “Протоколы сионских мудрецов” — это, скажем так, вымысел; если их запрещают, то не потому, что в них содержится ложь (это присуще всякому вымыслу), а потому, что они приносят вред.
После публикации книги Рушди в Индии и Пакистане во время демонстраций протеста погибли десятки людей. Все единодушно сожалеют о погибших. Следовало ли запретить публикацию, чтобы предотвратить их гибель? Пятьдесят человеческих жизней: не слишком ли велика цена свободы выражения? Мнение Нобелевского лауреата по литературе 1988 года, египетского писателя Нагиба Махфуза, кажется мне достойным внимания. Он говорит о фетве так: “Подстрекательство к убийству — это преступление, и имама Хомейни следовало бы наказать за то, что он призывает мусульман убить Рушди”; однако в декабре 1988 года он по собственной инициативе прекратил журнальную публикацию своего романа “Сыновья медины”, где Бог изображается в компании трех пророков, представленных в виде главарей преступных группировок… Должен ли был Рушди поступить так же?
Стоит задать этот вопрос — раз уж мы решили, что писатель должен не только пользоваться свободой, но и нести подобающую ему ответственность. Я прочел книгу, и мой ответ будет отрицательным. Ибо великолепный роман Рушди не оскорбляет верующих и не призывает к насилию. Помимо прочего, это новое, собственное толкование истории ислама, богатое оттенками и раздвоениями смысла, оно должно было бы вызвать вопросы, побудить к размышлению — и ничего больше. Если на улицах Исламабада или Бомбея погибли люди, то виной тому не книга Рушди, а фанатизм и ненависть организаторов этих демонстраций. Если бы они прочли книгу, то не вышли бы на улицы; вряд ли, впрочем, они стали бы ее читать. Отвлекаясь от всего происшедшего, можно сказать, что Рушди был тысячу раз прав, опубликовав свою книгу. С другой стороны, я не берусь утверждать, что индийские и пакистанские власти были неправы, запретив (на время) ее распространение: возможно, благодаря этому они избежали новых жертв.
“Сатанинские стихи”
“Сатанинские стихи” — рассказ о конфликте одиночки и множества, об общине, где коллективная правда обязательна для индивида, и обществе, где каждый волен искать истину по-своему, о цельности религии и бесконечном разнообразии литературы, о пророках и поэтах, о Книге и книгах, о вооруженных борцах и безоружном человеке. В какой-то момент Рушди обращается к нам напрямую — чтобы сказать, что он не хочет открыто выражать свое мнение о сути этого конфликта. В самом деле, миссия романиста — не объяснять, а показывать. Вместе с тем наивно было бы принимать на веру эту декларацию нейтралитета. Самим фактом своего существования роман сражается за романы, за плюрализм, за право личности вдумываться в вековые традиции. А потому нет ничего удивительного, что иранский аятолла, французский кардинал и израильский раввин, кто с большей, а кто с меньшей горячностью, высказались против Рушди. Ведь уже в его книге пророк говорил персонажу по имени Сальман, посмевшему подправить священный текст: “Сальман, этому кощунству нет прощения… Ты обратил свои слова против Слов Господа!”
“Сатанинские стихи” — это также книга о природе добра и зла. Они противостоят здесь друг другу под видом ортодоксии и ереси, но также в облике двух главных персонажей, Гибрееля и Саладина, поскольку голова первого окружена ореолом, напоминающим нимбы святых, а второй с беспокойством замечает, что на лбу у него вырастают рожки, а ноги превращаются в козлиные копыта. Однако в финале Гибреель, вообразивший себя архангелом, погибает, а Саладин, смиренный и человечный грешник, спасается и начинает новую жизнь. Рушди не приемлет манихейской концепции мира, согласно которой зло есть сущность, абсолютно чуждая природе человека (или бога); мир по своей структуре разнороден, или, как он говорит, — одна сплошная несовместимость: “Призраки, нацисты, святые — все они живут в одну и ту же эпоху”.
Следует ли это понимать так, что добро и зло стали неотличимы друг от друга, что всякая вещь в равной степени ангелосатанична или сатаноангелична? Порой Рушди как будто намекает на это; порой он спохватывается: “В мире есть подлинные чудовища — диктаторы крупного масштаба, маньяки, насилующие детей”. Хочется прибавить: и аятоллы, приговаривающие к смерти неугодных писателей. Не то чтобы их преступления были нечеловеческими, отнюдь нет; но их виновность гораздо очевиднее, чем, скажем, виновность миссис Тэтчер, в романе любезно названной миссис Торчер, которая приняла меры по охране Рушди после приговора.
Но “Сатанинские стихи” вдобавок — и прежде всего — книга о неизменности и изменчивости, о верности и предательстве, об отдельных культурах и о современном сплаве культур. И снова мысль Рушди не стремится поучать нас. Два главных героя привыкли изменяться, ибо они актеры, но делают они это по-разному. Гибреель, обычно изображающий индийских богов, которые уже сами по себе изменчивы, тем не менее воплощает в себе преемственность, верность Индии, презрение к чужеземцам; а Саладин, чья фамилия Шамша, — он непрямой потомок Грегора Замзы, героя “Превращения”, — человек с тысячей голосов, умеющий подражать любым звукам, даже верещанию бутылки с кетчупом в рекламном ролике, отрекся от своего прошлого, презирает все индийское, восхищается англичанами и космополитической культурой. Каким метаморфозам следует идти навстречу: тем, что описаны у Овидия — форма меняется, но сущность остается прежней, — или метаморфозам по Лукрецию, при которых прежняя сущность должна погибнуть? Судя по всему, Саладин одерживает верх над Гибреелем, Лукреций — над Овидием: старое должно умереть, чтобы новое смогло родиться. Однако после смерти Гибрееля Саладин решает поселиться в Индии и возобновить связь с прошлым.
А вот Рушди должен остаться в Англии, если хочет выжить, а тем более писать и печататься. Ставит ли судьба книги под сомнение рассказанную в ней историю? Реакция на “Сатанинские стихи” — пример печального недоразумения: во-первых, аятоллы считают Рушди святотатцем на службе у империализма и сионизма, участником заговора западных стран против третьего мира, во-вторых, сам Рушди одно время хотел “наделить голосом и литературной плотью культуру иммигрантов”, стать рупором общины уроженцев бывшей Британской империи, обосновавшихся в Англии, а эти самые иммигранты чувствуют себя оскорбленными и публично сжигают его книгу. Был бы образ Саладина “правдивее”, если бы автор оставил его жить в Англии?
Быть может, ответить на этот вопрос труднее, чем кажется, и я, сын дунайских крестьян, поселившийся на берегах Сены, не узнаю себя ни в одном из героев-антагонистов. Рушди словно бы противопоставляет друг другу верность традиции (пусть даже такой многоликой, как культура Индии) и всеядность Лондона, современный космополитический эклектизм, своего рода духовную многопрограммность: в каждом из нас “столько каналов, сколько не снилось ни одному владельцу сети кабельного или спутникового телевидения”. В данном случае частное противостоит не общему, а некоей смеси из множества частностей, мозаике, пестрому лоскутному одеялу. Никого не заставляют выбирать: либо единичность, либо бесконечность; между этими двумя полюсами есть вариант, который наблюдается все чаще и чаще, — причастность к двум или даже трем культурам. Существует и понятие универсального, хотя в книге Рушди прямо о нем не говорится; это — общее для всех стремление прийти к истине, в том числе и путем романа. Не случайно именно демократические режимы, такие, как в Западной Европе и Северной Америке, предоставляют писателю право свободно писать романы: у политиков и у литераторов здесь одинаковое представление об истине как о перспективе для диалога, а не как о догматической непреложности.
К этому, возможно, следует добавить, что опять-таки не случайно романы, которыми мы зачитываемся сегодня, написаны в Азии или в Африке, в Латинской Америке или в Восточной Европе. Таким образом, положение индийского писателя, живущего в Лондоне, могло бы показаться идеальным… если бы не несколько миллионов мусульман, страстно желающих его смерти.