Опубликовано в журнале:
«Иностранная литература» 1998, №11

Судьба католицизма в России


СЕРГЕЙ ФИЛАТОВ, ЛЮДМИЛА ВОРОНЦОВА

СУДЬБА КАТОЛИЦИЗМА В РОССИИ

При всем религиозном многообразии российского общества и религиозном эклектизме в сознании большинства наших современников, пожалуй, ни одна конфессия не вызывает столь бурных эмоций и часто столь же бурной неприязни, как католицизм. Нетерпимость к нему не может быть объяснена общей нетерпимостью к инаковерцам: ведь в нынешний религиозно-общественный контекст легко вписываются и мусульмане, и буддисты, и даже протестанты, имеющие проблемы в основном из-за своей миссионерской деятельности. Феномен современного российского католицизма можно объяснить, лишь осознав его место в контексте русской духовной и политической культуры.

В начальный период русского христианства поле деятельности на Руси было открыто в равной степени и греческим, и латинским миссионерам. В конце Х века выбор веры осуществлялся отнюдь не по догматическим основаниям — разницу между западным и восточным вероучением неискушенное в богословских вопросах население Древней Руси было не способно понять. Новая религия воспринималась на уровне обряда и культурной традиции.

Русское национальное самосознание веками строилось на противопоставлении себя “Западу”, причем под этим термином чаще всего подразумевался именно католицизм. Русская духовность, государственность, культура осознавали себя в качестве антиномии “латинству”. У Европы можно было перенимать технические достижения, моду, произведения искусства, но мистическую конфессиональную границу переходить было нельзя. Право-славие противостояло неправо-славию, и этим “неправославием” был католицизм.

Антикатолицизм неразрывно связан не только с религиозностью и культурой, но в не меньшей мере с национальным сознанием, патриотизмом, верностью политической системе. С XIII века, когда Александр Невский победил германских рыцарей-латинян на Чудском озере и мудро покорился татаро-монголам, стала формироваться государственническая идеологема, гласящая, что истинный патриот не знает более опасного врага, чем Запад. Идейная связь православия и княжеской власти становится обоюдной — не только автократор является защитником истинной веры, но и православие освящает и укрепляет божественную власть автократора, которой в не меньшей мере угрожают разлагающие латинские влияния.

В послании Ивана Грозного Андрею Курбскому есть любопытнейшие слова, раскрывающие суть фобокатолических настроений русской власти. Объясняя свою ненависть к католикам, русский самодержец пишет: “Там ведь у них цари своими царствами не владеют, а как им укажут их подданные, так и управляют. Русские же самодержцы изначально сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи!” Такой характер государственного устройства, при котором “цари своими царствами не владеют”, по мнению Ивана Грозного, возможен только у “безбожных народов”. Знаменитая уваровская триада “Православие, самодержавие, народность” имеет, таким образом, древние корни. Исходящая из Ватикана угроза в сознании верноподданнически настроенных русских людей представляла опасность и для чистоты веры, и для абсолютности власти самодержца.

Филокатолические настроения впервые возникают на пороге нового времени. Их всплески удивительным образом совпадают с периодами ускоренной модернизации страны. Так было на рубеже XVII—XVIII веков, когда государственные и культурные новации Петра Великого обозначили крупный прорыв конфессионального изоляционизма и в обеих русских столицах (а также в Астрахани) появились первые католические храмы. С этого момента многочисленные и с годами растущие общины поляков, немцев и других западноевропейцев создают католические приходы во всех крупных городах империи. Так было и в начале ХIХ века, когда реформаторские идеи молодого императора Александра I обусловили непродолжительный период относительной конфессиональной либерализации и филокатолических настроений. Именно в этот период отмечаются первые индивидуальные обращения в католицизм собственно русских людей — почти исключительно из высших слоев общества.

Каковы же идейные основания индивидуального вхождения в католицизм целой плеяды блестящих представителей российского дворянства XIX века — таких, как П. Чаадаев, З. Волконская, М. Лунин, В. Печерин? Убежденность в европейском призвании России привела их к мысли о необходимости преодоления религиозной изоляции от европейских стран. Для русских католиков воссоединение с Римской церковью было равнозначно вхождению в западную, христианскую культуру. Многие из них считали Запад идеальной моделью цивилизации, “которая вобрала в себя тройственное единство: культуры, религии и нравственности”.

В представлении Михаила Лунина, например, абсолютная истинность католической веры неразрывно предполагает утверждение политической свободы: “Утверждают, будто протестантство благоприятствует политической свободе. Исторические факты доказывают противное. Оно проникало через государственную верхушку: государей, знать, магистраты и т. д. Оно не имело успеха в странах республиканских: Польше, Генуе, Венеции, Ферраре. В Швейцарии оно победило лишь в аристократических кантонах. Кантоны демократические: Швиц, Ури и Унтервальден отвергли его. В Англии конституция сложилась много раньше XVI столетия, в лоне католической церкви. Когда Великобритания от нее отделилась, все три власти были независимы, фиск и армия зависели от согласия общин и лордов и т. д. Республики в испанских колониях также католические. И наконец, Франция стала в наши дни конституционной монархией. Никакое благо, даже косвенно, не может произойти из заблуждения”.

Но считать, что католицизм может дать политическую свободу, для Лунина оказывается недостаточным; он идет дальше и утверждает, что и красота возможна только в Римской церкви: “Католическая вера как бы зримо воплощается в женщинах. Она завершает их врожденное изящество, возмещает их недостатки и украшает равно дурнушек и красавиц подобно росе, украшающей все цветы. Католичку можно сразу узнать среди тысячи женщин по ее осанке, речи, взгляду. Во всем существе ее есть нечто сладостное, спокойное и безмятежное, указующее на присутствие Истины. Последуйте за нею в готический храм, куда она идет молиться: склонив колена пред алтарем, погруженная в полумрак, овеянная гармоническими звуками, она подобна тем посланникам небес, кои являются на землю, дабы открыть человеку его высокое предназначение”.

Вторая причина обращения интеллектуальной элиты прошлого века к католичеству — это негативное отношение к современному им состоянию России. Особенно резко эту позицию выразил П. Чаадаев, который воспринимал ситуацию в Российской империи как “постоянное и повсеместное отсутствие идей долга, справедливости, права и порядка”. Вековую отсталость России от западноевропейских стран он объяснял принятием ею христианства от “презираемой всеми народами Византии”, что, по его мнению, было “тупиковой линией развития с точки зрения утверждения идеалов Царства Божия на земле”.

Наиболее последовательно данную идеологию развил Иван Гагарин, русский дипломат, принявший в 1842 году в Париже католицизм и вступивший в иезуитский орден. Гагарин считал, что вне католицизма у России нет будущего, что воссоединение русского народа с Римом — единственный способ избежать грядущей революции и национальной гибели. Созданная князем Гагариным Славянская библиотека в Париже стала интеллектуальным центром для кружка русских католиков-иезуитов.

Но все же в первой половине XIX века такие радикальные взгляды были уделом меньшинства русских католиков. Более типична позиция, например, Зинаиды Волконской, мечтавшей о равноправном воссоединении церквей. В ХIХ веке у части образованного российского общества складывается представление о том, что Католическая и Православная церкви равно истинны. Мы никогда не узнаем, насколько эти взгляды были распространены, потому что высказывать их было небезопасно — и правительство, и Синод их, мягко говоря, не приветствовали.

Еще Н. Гоголь говорил, что не видит между двумя церквями разницы, что для него это одна Церковь, поэтому переход из православия в католичество не имеет смысла. Но исторически наиболее значимой была позиция Владимира Соловьева, который в 1896 году совершил церемонию личного воссоединения с Вселенской церковью. Это воссоединение он понимал не как переход из одной Церкви в другую, но как признание принадлежности обеим церквям, которые на самом деле составляют единую мистическую Церковь Христову. Однако такой поступок противоречил канонам обеих церквей.

Следующий этап российской модернизации — рубеж ХIХ—ХХ веков — стал для русского католицизма временем настоящего преображения. На территории России появляются католические общины этнических русских. С 1907 года начинают формироваться структуры русской католической церкви византийского обряда. Поиски путей сближения двух церковно-культурных традиций (исходящие из неотъемлемости для России восточнохристианского обряда) возникают еще в начале ХIХ века, но широкое общественное звучание приобретают лишь после того, как унионистские идеи на рубеже ХIХ—ХХ веков выразил Вл. Соловьев. Его работы преодолевали культурно-конфессиональный изоляционизм, способствовали пониманию и распространению духовных ценностей Западной церкви, не насилуя при этом природы православного мышления.

Экуменические идеи Соловьева и других русских философов начала ХХ века во многом предопределили появление в России в 1907 году Русской католической церкви восточного обряда. Фактическими основателями Греко-католической церкви стали православные Алексей Зерчанинов и Леонид Федоров и старообрядческий священник Евстафий Сусалев. Алексей Зерчанинов был простым сельским нижегородским батюшкой, в один прекрасный день уверовавшим в истинность католичества. Леонид Федоров, чувствуя призвание к католичеству, на третьем курсе ушел из Петербургской духовной академии и отправился в Рим, посвятив с тех пор всю свою жизнь делу Унии. В мае 1917 года он возглавил экзархат Русской католической церкви.

Таким образом, с предреволюционных времен в российском католицизме стали существовать два обряда. Тогда, в начале ХХ века, наметилась тенденция к тому, что латинский обряд сохранится для польских и немецких католиков, в то время как русские будут преимущественно обращаться в католицизм восточного обряда. Леонид Федоров так обосновывал необходимость русского обряда: “Нужно всегда различать вселенскую идею Церкви от ее формы. Дух Христов, дух чистого католицизма не только не требует одной определенной формы, а даже может идти по различным направлениям. Наклонность подражать всему латинскому и ценить все латинское выше восточного я считаю только за признак восточного раболепства и нашего русского самобичевания, того ради смирения, которое “паче гордости...”

Для сохранения традиции католицизма восточного обряда особое значение имела община, созданная в Москве представителями знаменитого купеческого рода Абрикосовых — Владимира и его жены Анны (в монашестве Екатерины). Несмотря на политику коммунистических властей, направленную на полное искоренение русского католицизма, вплоть до 70-х годов восточный обряд тайно практиковался среди нескольких чудом выживших бывших членов этой общины.

Унионистская традиция вобрала в себя всю глубину вечных российских противоречий: с одной стороны, стремление к вселенской церкви и вселенскому единству, с другой — неприятие реалий российской жизни в сочетании с желанием сохранить собственную религиозную и национальную самобытность. Внутри российского католицизма унионистское движение представляет собой крыло, наиболее симпатизирующее православию и склонное рассматривать себя в качестве моста между двумя благодатными “церквями-сестрами”.

Недолгий период легального существования русского католицизма в начале ХХ века ознаменовался не только враждебностью со стороны властей, православной церкви и русских националистов, но и негативно-невротичной реакцией польского клира. Священники-поляки привыкли рассматривать католичество в России как свою национальную церковь, и появление русских в костеле было для них просто скандалом. Польский клир, пренебрегая традиционной католической дисциплиной, даже отказывался признавать русский экзархат Греко-католической церкви. И русские католики, и те, кто их поддерживал из-за рубежа (независимо от того, к какому идейному течению они принадлежали), — Федоров, Абрикосов, д’Эрбиньи, Шептицкий и др. — считали, что поляки должны быть отстранены от работы с русскими “из-за исторически сложившегося национально-культурного антагонизма”.

До октября 1917 года Католическая церковь в России была одной из крупнейших. На территории нынешней РФ существовали две католические епархии и экзархат католиков восточного обряда, 331 католический приход; практически во всех крупных городах России было хотя бы по одному костелу. Функционировала хорошо отлаженная система благотворительных и образовательных организаций. В первые годы после революции власти, проявлявшие относительную терпимость к протестантам и старообрядцам (к ним относились как к гонимым самодержавием меньшинствам), по отношению к католичеству (как, впрочем, и к православию) выказывали особую нелюбовь. Большевизм, вышедший из социалистического движения, в полной мере разделял присущие ему антикатолические стереотипы и предрассудки.

Российская леворадикальная среда в идейном плане прочно отождествляла себя с европейским антиклерикализмом, с традицией Вольтера, Дидро и Беранже. Достаточно вспомнить в связи с этим чрезвычайную популярность у наших “демократов” начала века Эмиля Золя и Этель Войнич. Католицизм воспринимался вождями и идеологами пролетарской революции в облике оплота тирании, реакционной силы, “удушающей свободную мысль”.

Разгром Католической церкви начался в 1922 году (в ходе кампании по изъятию церковных ценностей) показательным процессом над архиепископом И. Цеплаком и прелатом А. Буткевичем и фактически завершился в середине 30-х годов полной ликвидацией легальных католических структур. Перед войной реально функционировал лишь один костел в Москве.

В 20-е годы в ходе атеистических репрессий против всех российских конфессий наметилось уникальное, трудно представимое даже сейчас сближение католиков и православных. В обстановке тотальных религиозных репрессий патриарх Тихон и некоторые другие видные представители православного епископата, до того в любви к Ватикану не замеченные, проявляют к католикам интерес, благосклонно относятся к экуменическим контактам, сами участвуют в них.

На 20-е же годы приходится деятельность архиепископа Мишеля д’Эрбиньи, представлявшая собой одну из самых авантюрных и действительно агрессивных попыток реального католического прозелитизма среди православных русских.

Мишель д’Эрбиньи в юности познакомился с созданной князем Гагариным Славянской библиотекой в Париже, учился там. Вслед за Гагариным д’Эрбиньи мечтал о превращении России в великую католическую сверхдержаву, откуда уже русские миссионеры будут обращать в истинную веру Китай и другие страны Азии. В течение 10—12 лет д’Эрбиньи играл ведущую роль в формировании политики Ватикана по отношению к России, и носила эта политика агрессивный и тотально враждебный православию характер.

Д’Эрбиньи не скрывал того, что считает своей целью уничтожение “фотианства” (так, по имени византийского патриарха Фотия, при котором произошло разделение церквей, он называл православие) и утверждение на его обломках католичества. Он считал, что “фотианские раскольники” утратили благодать, в результате чего их постигло моральное и духовное разложение. Победу большевиков он считал карой Божьей за разрыв с Католической церковью. Д’Эрбиньи установил контакты с обновленцами и вступил в тайные переговоры с Чичериным, Литвиновым и Смидовичем, серьезно рассчитывая договориться с ними о разрешении массовой католической миссии в России.

Следуя именно его рекомендациям, Ватикан лишь в 1930 году публично занял бескомпромиссно антибольшевистскую позицию (большинство западных протестантов сделали это гораздо раньше). И если в самой России предприятие д’Эрбиньи было по сути своей безумным, с самого начала обреченным на провал, то в среде русской эмиграции на Западе он развернулся вовсю. Гуманитарная помощь, благотворительные образовательные программы, спонсируемые Ватиканом периодические издания — все использовалось для агрессивной католической пропаганды, поругания православия, навязывания своей веры.

В конце 1933 года д’Эрбиньи был лишен полномочий и извергнут из сана — в первую очередь под давлением польских прелатов, возмущенных его пренебрежительным отношением к польскому католицизму, который этот француз считал чересчур провинциальным, националистическим и постоянно создающим препятствия для его глобальных планов. В какой-то степени д’Эрбиньи был всего лишь продолжателем дела русских католических экстремистов, поставивших своей целью “спасти Россию от православия” .

Каковы же были результаты всей этой кипучей деятельности? По подсчетам современного историка Л.Третьякевича, они ничтожны — не более 150 обращенных, почти исключительно из безрелигиозных русских семей. Действительно имевшие место обращения в католичество православных из числа русских эмигрантов если в это время и происходили, то с миссией д’Эрбиньи связаны никак не были — русские неофиты принадлежали к католическим кругам, осуждавшим его деятельность. Единственный реальный результат активности д’Эрбиньи — это широкое распространение антикатолических настроений в русской эмиграции, с отголосками которых среди престарелых эмигрантов первой волны можно столкнуться и сейчас.

Этот эпизодический всплеск “экспансии” и “агрессивного прозелитизма” прекрасно продемонстрировал, что как раз он-то совершенно не опасен, более того, даже полезен для изоляционистов и националистов внутри православия.

Сталинское примирение с религией в годы второй мировой войны предоставило Московской патриархии церемониально почетное место в государственной системе; легальный статус получили также мусульмане, баптисты, старообрядцы и некоторые протестанты. Наиболее неприемлемым для сталинской державы оказался именно католицизм. Он не только не получил никаких уступок на территории РСФСР, но подвергся самым жестоким репрессиям на возвращенных после войны западных территориях. Ликвидация украинской Греко-католической (униатской) церкви рассматривалась как реванш по отношению к многовековой западной экспансии. Католические “экспансионисты” получили по заслугам не только на Украине, но и в Белоруссии, и в Латвии, и в Эстонии; примириться с легальным католическим присутствием пришлось фактически только в Литве.

Антикатолицизм сталинской империи был идеологически закономерен. В идеологии послевоенного режима причудливо сплеталась ментальность революционеров и черносотенцев, Чернышевского и Пуришкевича: оба они ненавидели Ватикан и видели в нем угрозу “светлым идеалам”.

Последующие 30 лет постепенного разложения коммунистической идеологии делали общество все более терпимым к религии, однако к католичеству этот процесс прямого отношения не имел — одни были заняты утверждением значения Православной церкви в деле строительства русской культуры и русского государства, а другие — духовными поисками, уходившими в сторону оккультно-магической религиозности. Католицизм находился от всего этого в стороне — ведь присущий ему космополитизм противопоказан религиозному национализму, а стройная догматика и духовная дисциплина далеки от примитивных и хаотичных поисков “чудесного”.

И все же в 70-е годы русский католицизм неожиданно возникает вновь. В отличие от XIX века, когда большинство католических обращений приходилось на секуляризованную аристократию и интеллигенцию, теперь в католичество чаще обращаются люди, считавшие себя православными. Филокатолические настроения проникают в среду православного духовенства, причем на самых разных уровнях. В Ленинграде известное пробуждение интереса к католицизму приходится на время пребывания на митрополичьей кафедре Никодима (Ротова). Под его непосредственным влиянием в православной церковной среде возникают прокатолические настроения и тяга к “христианскому единству”. В Москве последователями и учениками православного священника Александра Меня создается католическая община Владимира Никифорова, разгромленная КГБ в 1983 году. Появляется и новое поколение катакомбных католических общин с “независимыми” священниками. Католицизм возрождается путем личного, часто спонтанного обращения к новой вере отдельных личностей.

Очередной этап модернизации, начавшийся в конце 80-х годов, вновь поставил Россию перед выбором, в том числе и выбором веры. Переход от десятилетий официального безбожия к “религиозному возрождению” предоставил католицизму в России определенные перспективы. Короткий период горбачевской перестройки был одним из редких исторических моментов, благоприятных и в идейном, и в политическом плане для возрождения католичества в России. Ощущение того, что стоит России избавиться от коммунистической системы, и она тут же станет “нормальной западной страной”, где воцарятся свобода, гуманность и справедливость, вызвало западническую эйфорию, интерес и симпатию не только к политическим, культурным и экономическим, но и к духовным ценностям Запада. Традиционный русский изоляционизм — и коммунистический, и националистический — на короткое время был ослаблен и дискредитирован.

В 1989—1993 годах на пике западнических настроений происходит масса католических обращений. В 1991 году в России была восстановлена католическая иерархия. В стране появились две епархии — европейская с центром в Москве (ее возглавил поляк из Белоруссии Тадеуш Кондрусевич) и азиатская с центром в Новосибирске (ее глава — поволжский немец-иезуит Йозеф Верт, тайно состоявший в ордене с середины 70-х годов). С этого времени началось планомерное возрождение существовавших до революции католических приходов.

2-й Ватиканский собор принципиально изменил отношение Католической церкви к православию. Официальная доктрина Католической церкви ныне признает благодатность и спасительность Православной церкви. Влиятельные ватиканские круги считают установление дружественных отношений с Московской патриархией задачей более важной, чем возрождение Католичества в России. Официальная позиция Католической церкви состоит в том, что католицизм в России следует возрождать исключительно в определенных этнических слоях — среди поляков, немцев, литовцев, латышей. Один из идеологов российского католичества даже сформулировал нечто вроде доктрины “канонических прихожан” в качестве альтернативы “проблеме канонических территорий”.

Но жизнь опрокидывает эти планы. Образование католических приходов во всех уголках страны протекает обычно по одной схеме: группа российских поляков или немцев (преимущественно престарелых) обращается в епархию с просьбой прислать священника, однако через 5—6 лет в изначально “этническом” католическом приходе большинство составляет русская интеллигентная молодежь. И это естественно: в настоящее время уже нет прежнего барьера между русскими и нерусскими — большинство живущих в России поляков, немцев, литовцев настолько перемешались браками и русифицировались, что даже забыли свой родной язык, и богослужения на языках “этнических католиков” им обычно непонятны.

Восстановление католической церкви в России привело и к возрождению традиционной для XIX — начала ХХ века проблемы русско-польских отношений в Церкви. Поляки играют в Церкви хотя и не доминирующую, как до 1917 года, но все же заметную роль: они составляют и большинство священников, и значительную часть верующих. Однако ныне во многих общинах не осталось и следа от дореволюционного антагонизма между поляками и русскими, а в некоторых городах священники-поляки сумели достичь громадного авторитета и уважения общественности.

Возглавивший в 1990 году приход в Иркутске настоятель Игнаций Павлюсь — яркий и не совсем типичный представитель католического духовенства. из Кракова в Сибирь его привела глубокая любовь к России и русской культуре. Иркутский ксендз принял российское гражданство и ввел регулярные мессы, посвященные молитве за возрождение России. По убеждению отца Игнация, “Россия еще станет “сердцем мира”, так же как Германия сейчас — это “мозги мира”.

Однако этнические конфликты не исчезли полностью. И сегодня проявляется недовольство части русских католиков — священников и мирян — польским и польско-белорусским “национализмом”. Чаще всего первопричина этих конфликтов заключается и в умонастроениях российских поляков, и в желании некоторых приехавших из Польши священников превратить воссоздаваемые приходы в некое подобие религиозно-культурных польских клубов. В одном из среднерусских городов молодые русские католики фактически порвали с общиной, заявив следующее: “Мы приняли католическую веру, а не польское гражданство; хорошо бы поляков лишили виз — рос бы потихоньку русский католицизм без польских командиров, а мы бы для окормления лет десять поездили за границу”. Правда, такая позиция — лишь крайнее, нетипичное проявление определенных тенденций.

Для русских католиков очень важна культурная компонента. Приходя в католическую церковь, русский человек стремится ощутить себя погруженным в западную духовную атмосферу. И нынешняя ситуация в российском католицизме, когда большинство священнослужителей — иностранцы, приехавшие из самых разных западных стран, предоставляет ему такую возможность сполна. Иностранные священники привозят с собой не только наднациональную католическую веру, но и свои национальные традиции религиозной жизни, свой католический фольклор, который они (иногда даже не осознавая этого) прививают на российской почве. Так, приходы Нижнего Новгорода и Владимира приобретают итальянский колорит; Челябинска, Уфы и Маркса — немецкий; Самары, Владикавказа и Нальчика — ирландский; Курска и Якутска — словацкий; Казани — аргентинский. Во Владивостоке американский священник Мирон Эффинг включил в церковный календарь американский народный праздник День благодарения, который теперь с энтузиазмом отмечают русские католики-приморцы.

И все же долго получать удовольствие от ощущения себя иностранцем в своей собственной церкви человек не может. Совершенно закономерно, что и среди русских католиков латинского обряда по отношению к этой “иностранщине” возникла реакция отторжения. В 1996—1997 годах русские миряне-активисты начинают поднимать вопрос о необходимости русификации католицизма, укоренении его в русской духовной и культурной традиции. Среди обсуждаемых предложений — и почитание православных святых, канонизированных после разделения церквей в 1054 году, и заимствование латинским обрядом в России элементов православного богослужения, и отказ от использования некоторых явных элементов польской религиозной традиции. Начинает формироваться собственно русский католицизм, с русским католическим самосознанием, русским патриотизмом.

Возникающее сейчас русское католическое сознание, естественно, не является механической смесью западноевропейских и русских идей. В российской католической среде идет сложный процесс переосмысления русской истории, культуры и духовности. Для русского католика Россия — часть Запада, ее религия и культура осмысляются как часть общеевропейской традиции. Периоды тотального противостояния Западу оцениваются как исторические недоразумения давно минувших лет, а русская культура конца ХVIII—начала ХХ века трактуется как давшее блестящие результаты возвращение в родной европейский дом. Католики же оказываются в России носителями политических и культурных традиций западного консерватизма, включающих в себя такие ценности, как политическая свобода, достоинство человеческой личности, примат права.

В середине 90-х годов в русской католической среде неожиданно вновь возникает ставшая, казалось бы, достоянием истории идея восточного обряда. Она приобретает актуальность в кругах русских католиков, выросших в православной традиции, но не желающих находиться в юрисдикции Московской патриархии. Иногда стремление восстановить русско-католическую церковь появляется в качестве реакции на польский национализм. Речь, таким образом, идет о восстановлении Русской католической церкви восточного обряда, которая на территории СССР была де-факто ликвидирована в 1937 году. Против утверждения восточного обряда в католических общинах России категорически возражает Московская патриархия, не видит в нем необходимости и Ватикан. Однако греко-католические общины существуют, растут и развиваются — это факт, с которым рано или поздно придется считаться.

Возродившееся после практически полного разгрома российское католичество достигло за 7 лет многого. В России сейчас (по разным оценкам) от 150 тысяч до полумиллиона католиков. Ватиканские источники связывают перспективы роста их числа с цифрой 3 млн. человек, для которых Римско-католическая церковь означает возвращение к вере предков. Но никто не может предсказать, сколько из них действительно к ней вернутся, равно как и того, сколько русских (татар, якутов и т. д.) найдут Бога в костеле. Еще лет семь назад, например, никто не мог предвидеть, что заметную роль в российском католицизме будут играть армяне. Но в последние годы из Закавказья в Россию эмигрировали сотни армянских семей, принадлежащих к католической традиции. К концу 1997 года в католических приходах Краснодара, Сочи, Ростова-на-Дону и некоторых других южных городов армяне составили большинство прихожан.

Естественное развитие русского католицизма сталкивается в последние годы и с растущими антикатолическими настроениями. Они, как и прежде, носят не столько собственно религиозный, сколько культурно-политический характер и являются следствием вновь возрождающегося противостояния Западу и западным ценностям. Надежды российского общества конца 80-х — начала 90-х годов на быстрое решение социально-экономических проблем, на построение правового общества “по западной модели” сменились невротическими реакциями по принципу “зелен виноград”: “не получается демократическое процветающее государство — так мы и не хотели”. Два течения — коммунистическое и православно-почвенническое, — иногда конфликтуя, иногда объединяясь, тянут страну к изоляции и стагнации; и оба этих течения видят в католицизме своего заклятого врага. Коммунистическая и националистическая пресса часто пользуется одними и теми же мифами, предрассудками и обвинениями: католический заговор, католическая экспансия, интриги иезуитов — вот что мешает России.

К сожалению, в антикатолической кампании не последнюю роль играет иерархия и значительная часть клира Русской православной церкви. Хотя некоторые представители православного духовенства (среди которых есть и епископы) относятся к католической церкви терпимо и иногда даже благожелательно, они составляют явное меньшинство и не формируют официальную политику. Патриарх и другие влиятельные священнослужители постоянно обвиняют католиков в “прозелитизме”, “экспансии”, “духовной агрессии”. Любой успех российских католиков трактуется как “поражение” православия.

Руководство католической церкви стремится сгладить постоянно растущую напряженность в отношениях с Московской патриархией. Стремясь сохранить и улучшить отношения с РПЦ, Ватикан проводит политику, направленную на восстановление исключительно дореволюционных этнических общин. До сих пор почти все католические приходы возникали там, где они существовали до 1917 года (несколько исключений — в Сибири, куда при большевиках ссылали много поляков и немцев). Беда заключается, однако, в том, что эта политика практически неосуществима: отделить поляков и немцев от русских невозможно. А стремление Ватикана сохранить добрые отношения с Московской патриархией за счет добровольного ограничения своей деятельности возрождением только “этнических приходов” влечет за собой естественные обвинения в неискренности. У русских католиков подобная этническая ориентация церковного начальства вызывает невротические реакции, в том числе и раскольнические настроения уже в самой католической церкви.

Усилия католических общин, направленные на установление тесных экуменических связей с православными, обычно приводят к дружеским отношениям с двумя-тремя наиболее либеральными православными священниками данной епархии. В результате консервативное большинство обвиняет этих либералов в еретических и раскольнических настроениях, а самих католиков — в подрывной деятельности. Таким образом, политика наведения мостов хотя и смягчает конфликт на “высшем уровне”, но приводит к новым конфликтам и напряжениям “внизу”.

Феномен современного российского католицизма невозможно объяснить миссионерской активностью католической церкви — она не столь значительна. За ним стоит естественная, спонтанная тяга к католицизму вполне определенной части российского общества. Об этом в первую очередь говорит социальный состав католических общин. В большинстве своем это молодежь (главным образом — студенчество) и интеллигенция — наиболее активные, чутко ощущающие потребности своего времени слои. Высокий интеллектуальный уровень прихожан (работники культуры, преподаватели, научные работники) делает католицизм более влиятельным и притягательным, чем, например, баптизм. Для многих католиков неразрывно связанными с верой оказываются понятия культуры и свободы.

В самой православной среде, несмотря на позицию священноначалия, набирает силу тенденция, восходящая к Вл. Соловьеву, — не видеть разницы между православием и католичеством. Даже газета “Татьянин день”, играющая роль неофициального органа консервативных православных интеллектуалов и постоянно критикующая современный католицизм за модернизм и “обновленчество”, любит в то же время подчеркивать общее духовное прошлое и солидаризируется с традиционным дособорным католицизмом.

Исторически сложилось так, что обращение к католицизму в России означает гораздо больше, нежели выбор веры: это также и выбор культурной ориентации, выбор типа цивилизации. Для большинства современных российских католиков принятие католичества не означает ни разрыва с верой предков, ни возвращения к ней. Стать католиком для них — это впервые открыть для себя Христа и христианство, участвовать в создании новой религиозной и культурной традиции.

Безусловно, основные мотивы выбора католической веры, свойственные части русского общества ХIХ века, присутствуют и в сознании современных русских католиков. Это и очевидное неприятие нынешней российской действительности с ее экономическим хаосом, политическим одичанием и культурным запустением. Это и неприятие нынешнего состояния российского православия с его национализмом и антиинтеллектуализмом. Однако для новых русских католиков нетипично резкое и прямолинейное противопоставление России и Запада. Они не унаследовали чаадаевский ход мысли о России как о чем-то однозначно негативном, некоем Нечто, которое может — или не может — стать Чем-то.

Католический выбор означает отказ от традиционных дилемм и противоречий российского самосознания. Для новых русских католиков теряют смысл извечные дихотомии: “Россия или мир”, “Демократия или Церковь”, “Запад или Восток”, “Христос или Великий Инквизитор” и т. д. По многим основным мировоззренческим вопросам взгляды этих католиков близки представлениям большинства “анонимных”, невоцерковленных российских верующих — “христиан вообще”. Исходя прежде всего из этого и следует оценивать нынешний российский католицизм.

 







© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте