Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Иностранная литература 1997, 12

Ханна Арендт - Вальтер Беньямин 

(Перевод с английского Бориса Дубина)


Ханна Арендт

ВАЛЬТЕР БЕНЬЯМИН

I. «Маленький горбун»

Богиня, которой домогаются сонмы жаждущих, Фама — многолика. Слава и вправду приходит многими путями и под многими личинами — от недельной известности портретов с обложек до сияния вечных имен. Посмертная слава — из самых редких и непривлекательных разновидностей Фамы, хотя ветрена она меньше прочих и лишь в считанных случаях венчает простую коммерческую ловкость. Главный выигравший мертв, и речи о продаже нет. Вот такой — непродажной и бесприбыльной — посмертной славой отмечено сегодня в Германии имя и дело Вальтера Беньямина, немецко-еврейского писателя, который стал известен, но не знаменит, статьями в журналах и на литературных полосах газет меньше чем за десять лет до прихода Гитлера к власти и своей эмиграции в Париж. Мало кто помнил его имя, когда он решился покончить с собой ранней осенью 1940 года. Через пятнадцать лет на родине появился двухтомник Беньямина, тут же принеся автору succes d’estime , все же намного превзошедший то внимание избранных, которое он только и успел узнать. Дважды согласишься с Цицероном: насколько иначе было бы все, «если бы одержавшие такую победу в смерти одержали ее в жизни». <...>

Видимо, посмертная слава — это удел людей, выпадающих из рубрик, тех, чьи труды не умещаются в установленный порядок, но и не порождают новых жанров на радость будущим классификаторам... Чтобы описать Беньямина и его произведения в привычной нам системе координат, не обойтись без великого множества негативных суждений. Он был человеком гигантской эрудиции, но не принадлежал к ученым; он занимался текстами и их истолкованием, но не был филологом; его привлекала не религия, а теология и теологический тип интерпретации, для которого текст сакрален, однако он не был теологом и даже не особенно интересовался Библией; он родился писателем, но пределом его мечтаний была книга, целиком составленная из цитат; он первым в Германии перевел Пруста (вместе с Францем Хесселем) и Сен-Жон Перса, а до того — бодлеровские «Tableaux parisiens», но не был переводчиком; он рецензировал книги и написал немало статей о писателях, живых и умерших, но не был литературным критиком; он создал книгу о немецком барокко и оставил огромную незавершенную работу о Франции девятнадцатого века, но не был историком ни литературы, ни чего бы то ни было еще; я надеюсь показать, что он был мастером поэтической мысли, притом что ни поэтом, ни философом он тоже не был...

Кроме простого выпадения из рубрик, есть в жизни тех, кто «одержал победу в смерти», другая, менее объективная черта. Я говорю о неудаче. Мимо этого фактора, крайне значимого в беньяминовской судьбе, пройти невозможно, настолько остро Беньямин, скорей всего никогда не думавший и не мечтавший о посмертной славе, сознавал свою неудачливость. На письме и в разговорах он обычно ссылался на «маленького горбуна» — сказочную фигуру из знаменитой книги народных песен «Des Knaben Wunderhorn»...

Беньямин был, вероятно, самым странным из марксистов... За доктрину о базисе и надстройке он схватился как за эвристическую и методологическую находку, а в ее исторический или философский контекст едва ли вникал. По-настоящему Беньямина влекло другое: до того тесная связь между духом и его материальными проявлениями, что буквально во всем можно видеть бодлеровские соответствия, которые высвечивают, проясняют друг друга и — в силу этой взаимосоотнесенности — уже не нуждаются в истолковательском или объяснительном комментарии. Его занимала взаимосвязь между уличной сценкой, спекуляциями на фондовой бирже, стихотворением, мыслью — та скрытая линия, которая их соединяет и дает историку или филологу основание считать все это принадлежностью одной эпохи. Когда Адорно критиковал Беньямина, «во все глаза следящего за новостями дня», он, со своей стороны, был совершенно прав: именно это Беньямин делал и хотел делать. Под сильнейшим влиянием сюрреализма он «пытался уловить профиль истории в самых ничтожных образах реальности, в ее клочках»... Если, иными словами, что и завораживало Беньямина с самого начала, то никогда не идеи — только феномены. «В так называемом прекрасном самое парадоксальное то, что оно вообще существует наяву», — писал Беньямин, и этот парадокс — или, проще, чудо явления — всегда был в самом центре его интересов.

Насколько беньяминовские штудии оказывались далеки от марксизма и диалектического материализма, видно по их центральному предмету — фланеру. Именно ему, бесцельному гуляке сквозь городские толпы в нарочитом противоречии с их торопливой и целенаправленной активностью, вещи сами раскрывают свой тайный смысл: «Подлинная картина прошлого проносится у него перед глазами» («Тезисы к философии истории»), — и лишь бесцельно блуждающий фланер может этот смысл воспринять. Адорно тонко отметил роль статики в беньяминовской мысли: «Чтобы понять Беньямина, нужно почувствовать, как в каждой его фразе предельное возбуждение преображается в нечто статичное — у него статическое понятие о самом движении». И действительно, вряд ли можно найти что-нибудь менее «диалектическое», чем такой взгляд на мир, для которого «ангел истории» (из тезиса девятого) не диалектически движется в будущее, но «повернулся лицом к прошлому». «Там, где для нас разворачивается цепь событий, он видит одну-единственную катастрофу, которая громоздит обломки на обломки и швыряет их к его ногам. Ангел хотел бы остановиться, разбудить мертвых и собрать воедино то, что разбито на куски». (Речь, видимо, о конце истории.) «Но из Рая налетает вихрь» и «неудержимо толкает его в будущее, к которому он повернут спиной, тем временем как громада руин перед ним растет к небу. То, что зовут прогрессом, и есть этот вихрь». Этот ангел, которого Беньямин увидел на рисунке Клее, — последнее воплощение фланера. Как фланер в жесте бесцельного гуляния поворачивается спиной к толпе, даже если она его толкает и сносит, так и «ангел истории», не видящий ничего, кроме ширящихся руин прошлого, несется в вихре прогресса спиной к будущему...

Стоит только взглянуть на жизнь Беньямина, как всюду видишь в ней того же «маленького горбуна»... Шолем совершенно прав: после Пруста чувство теснейшего личного сродства среди современных авторов у Беньямина вызывал Кафка. И недаром он — помня, конечно, о «пространствах руин и полях разрушений» в собственном творчестве — писал: «Для понимания оставшегося после Кафки требуется, среди прочего, просто-напросто признать, что он потерпел крах». Метко сказанное Беньямином о Кафке вполне приложимо к нему самому: «Подробности этого краха бесчисленны. Напрашивается даже такая мысль: стоило ему убедиться в поджидающем крахе, как все остальное произошло с ним уже en route, словно во сне». Беньямину было не обязательно читать Кафку, чтобы думать, как Кафка. Прочтя лишь «Кочегара», он уже приводил в эссе об «Избирательном сродстве» слова Гёте: «Надежда мелькнула над их головами, как падающая звезда», а заключительные слова этой работы звучат так, будто их писал сам Кафка: «Если нам и послали надежду, то единственно ради отчаявшихся».

26 сентября 1940 года на франко-испанской границе, уже на пути в Америку, Вальтер Беньямин покончил с собой. Причины тому были разные. Гестапо конфисковало его парижскую квартиру вместе с библиотекой («важнейшую ее половину» он сумел в свое время вывезти из Германии) и многими рукописями... Как ему было жить без библиотеки? Чем зарабатывать без оставшихся в рукописях пространных цитат и выписок? Да и не тянуло его в Америку, где ему скорей всего — он об этом не раз говорил — не найдут другого применения, кроме как возить по стране экспонатом «последнего европейца». Но прямой причиной беньяминовского самоубийства стал неожиданный удар судьбы. Из-за мирного соглашения между вишистской Францией и третьим рейхом эмигранты из гитлеровской Германии — les refugies provenant d’Allemagne, как их официально именовали во Франции, — оказывались под угрозой высылки на родину. <...> Для спасения этой категории эмигрантов Соединенные Штаты через свои консульства в свободной зоне распространяли особые визы. Усилиями Института в Нью-Йорке Беньямин одним из первых получил такую визу в Марселе. Дальше он быстро добился испанской транзитной визы, дававшей право доехать до Лисабона, чтобы оттуда отплыть в Америку. Однако у него не было визы на выезд из Франции, которая все еще требовалась в тот период и в которой французские власти неизменно отказывали эмигрантам из Германии в угоду гестапо. Вообще говоря, и здесь не было особых трудностей, благо довольно короткая и не слишком трудная дорога через горы до Пор-Бу была хорошо известна и не охранялась французскими пограничниками. Но от Беньямина, страдавшего тяжелой сердечной недостаточностью, даже самый короткий путь требовал большого напряжения, и до Пор-Бу он добрался совершенно без сил. В пограничном испанском городке эмигранты, к которым он присоединился, узнали, что как раз в этот день Испания закрыла границу и испанские службы не принимают виз, выданных в Марселе. Эмигрантам было предложено тем же путем на следующее утро вернуться во Францию. Ночью Беньямин лишил себя жизни, и потрясенные его самоубийством пограничники разрешили оставшимся проследовать в Португалию. А через несколько недель было снято и запрещение на въезд. Сутками раньше Беньямин проехал бы безо всяких помех, сутками позже в Марселе бы знали, что испанская граница временно закрыта. Катастрофа могла произойти только в тот единственный день.

II. Черные времена

Часто эпоха метит своим клеймом тех, кто был меньше других подвержен ее влияниям, кто держался от нее дальше прочих и кому пришлось поэтому вынести больше остальных. Так было с Прустом, с Кафкой, с Карлом Краусом, так было и с Беньямином. Его жесты, поворот головы при вслушивании и разговоре; его походка; его манеры, а особенно — манера говорить, вплоть до выбора слов и особенностей синтаксиса; наконец, его бросавшиеся в глаза идиосинкратические вкусы — все было до того старомодным, точно его ненароком вынесло из девятнадцатого века в двадцатый, как мореплавателя — на берег чужой земли. Чувствовал ли он себя в тогдашней Германии как дома? Сомневаюсь. Впервые оказавшись во Франции в 1913 году, совсем молодым человеком, он через несколько дней ощущал себя на улицах Парижа «едва ли не уютней», чем на знакомых с детства улицах Берлина. Он мог почувствовать уже тогда и несомненно почувствовал двадцатью годами позже, насколько путешествие из Берлина в Париж означает перемещение во времени — не из одной страны в другую, а из двадцатого столетия в девятнадцатое. Франция была nation par excellence, культура которой задавала европейский уровень прошлого века и ради которой Османн перестроил Париж, «столицу девятнадцатого столетия», как называл его Беньямин. Конечно, тогдашний Париж еще не был космополитичным городом, но он был городом глубоко европейским, а потому — уже по крайней мере с середины прошлого столетия — с беспримерной естественностью открытым для всех изгнанников. Этому не могли помешать ни явная ксенофобия его обитателей, ни утонченные придирки местной полиции...

Город как таковой вознаграждал за все. Бульвары, которые Беньямин открыл для себя еще в 1913 году, строились из домов, «возведенных, казалось, не для того, чтобы жить в них, а словно камни — для того, чтобы между ними прогуливаться». Этот город, вдоль которого можно через старые ворота ходить по кругу, остался именно тем, чем были когда-то обнесенные глухими стенами и защищенные от внешнего мира города средневековья: по сути, интерьером, но без тесноты средневековых улочек, — просторно застроенным и хорошо распланированным интерьером на открытом воздухе с небесным сводом как величественной крышей над головой. Однообразные фасады, которые тянутся вдоль улиц наподобие внутренних стен квартиры, дают в Париже чувство физической защищенности как ни в одном другом городе. А связывающие Большие бульвары и спасающие от ненастья сводчатые галереи настолько зачаровали Беньямина, что свой давно задуманный главный труд о девятнадцатом веке и его столице он чаще всего и называл просто «Пассажами» («Passagenarbeit»). Эти пассажи были для него символом Парижа: соединяя в себе внутреннее и внешнее, они представляли истинную природу этого города как бы в форме самой сущности. Чужак чувствует себя в Париже как дома, потому что может здесь жить в городе, как в собственных четырех стенах. И как в квартире живут и обустраивают ее, чтобы жить, а не просто спать, есть и работать, ровно так же и в городе живут, бродя по нему без цели и смысла, но зная, что всегда найдут пристанище в бесчисленных кафе, которые сопровождают улицу за улицей и вдоль которых течет жизнь города — река его прохожих. Для того, что в других городах неохотно разрешают, кажется, лишь отбросам общества — глазение, безделье, фланерство, — парижские улицы гостеприимно открыты всегда. Поэтому уже со времен Второй империи город был настоящим раем для всех, кому не нужно зарабатывать на жизнь, делать карьеру, добиваться своей цели, иначе говоря, раем для богемы, и не только художников и писателей, но и для тех, кто присоединяется к ним, поскольку не может — потеряв дом или родину — адаптироваться ни политически, ни социально. Вне этих рамок города, который обогатил юного Беньямина решающим жизненным опытом, мы вряд ли поймем, почему ключевой фигурой им написанного стал фланер. <...>

Иным хочется думать, что те немногие, кто не искал укрытия от гроз эпохи и заплатил за свое одиночество сполна, по крайней мере могли видеть в себе провозвестников новой эры. Мысль утешительная, но неверная. В эссе о Карле Краусе Беньямин задавал себе вопрос: не стоит ли Краус «на пороге новой эры»? И отвечал: «Увы, вне всякого сомнения, стоит. Он стоит в преддверии Страшного суда». В этом преддверии действительно находились те, кто стал потом первопроходцами «новой эры». По сути, ее заря виделась им закатом, а история вместе с традициями, приведшими к этому закату, представлялась пространством руин . Никто не выразил этого яснее, чем Беньямин в «Тезисах к философии истории». <...>

III. Ловец жемчуга

Передаваясь в виде традиции, прошлое обретает авторитет; предъявляя себя в качестве истории, авторитет становится традицией. Вальтер Беньямин знал: выпавшие на его время разрыв традиций и утрата авторитетов непоправимы. Поэтому, считал он, необходимо найти новые пути к прошлому. И стал первопроходцем этих путей, открыв, что передачу прошлого заменило цитирование, а на место авторитетности встала странная способность прошедшего частично присутствовать в настоящем, лишая его «душевного покоя», бездушного спокойствия самодовольных. «Мои цитаты — вроде грабителей с большой дороги: совершают вооруженные налеты и освобождают бездельников от привычной убежденности». По Беньямину — примером ему тут служил Краус, — эта новая роль цитат порождена глубочайшим разочарованием. Но разочарованием не в прошлом, которое-де «не проливает больше свет на будущее» и обрекает человеческий разум на «блуждания во тьме», как это было у Токвиля , а разочарованием в настоящем — и тягой к его разрушению. Поэтому сила цитат для Беньямина — «в их способности не сохранить, а, наоборот, отряхнуть прах, вырвать из контекста, разрушить»... Разрушительная мощь цитаты — «последняя надежда сохранить от прошлого времени хотя бы что-то, сохранить единственным способом: вырвав силой»...

Я уже упоминала главную страсть Беньямина, собирательство. Началось это, и очень рано, с того, что он сам окрестил «библиоманией», но вскоре выросло до феномена, говорящего уже не столько о человеке, сколько о его трудах. Я имею в виду собирание выписок. (Однако и книги он не переставал собирать никогда. Перед самым падением Франции Беньямин всерьез задумал обменять недавнее собрание сочинений Кафки в пяти томах на несколько первоизданий его ранних вещей — затея, понятная лишь библиоману.) «Внутренняя потребность иметь библиотеку» заявила о себе примерно в 1916 году, когда Беньямин в своих разработках обратился к романтизму, «последней школе, которая еще раз спасла традицию». О том, что и в этой, столь характерной для наследников и последышей, страсти к прошлому таилась своя разрушительная сила, Беньямин догадался много позже, потеряв веру и в традицию, и в нерушимость мира... А в те дни он, ободренный Шолемом, еще верил, что отчуждением от традиции обязан, вероятно, собственному еврейству и что путь назад для него не закрыт, как не закрыт он для его друга, который готовился в ту пору эмигрировать в Израиль. <...>

Как раз тогда Беньямин выбрал темой своей диссертации эпоху барокко в Германии — выбор, чрезвычайно характерный для всего неясного и пока не распутанного клубка вставших перед ним проблем. Дело в том, что для немецкой литературной и поэтической традиции барокко, за исключением великих церковных хоралов, никогда по-настоящему не существовало. Гёте был прав, говоря, что в его восемнадцать лет немецкой литературе было ровно столько же. В этом смысле точную пару беньяминовскому, в двойном смысле барочному, выбору составляло диковинное решение Шолема прийти к иудаизму через каббалу, то есть такую часть еврейской словесности, которая не передавалась и принципиально непередаваема в рамках установленной еврейской традиции, поскольку всегда имела для нее явный привкус незаконного. Совершенно ясно — по крайней мере сейчас, — что выбор подобных предметов исследования вовсе не был «возвращением» к традиции, будь она немецкой, европейской или иудаистской. За ним стояло молчаливое допущение, будто на самом деле прошлое говорит только через то, что не передается из поколения в поколение и чья видимая близость к настоящему связана как раз с его экзотичностью. Любые апелляции к обязательным авторитетам исключены. На место непреложных истин встают предметы, чем-то значимые или интересные, а это значит — и никто не чувствовал этого острее, чем Беньямин, — что «преемственность истины... утрачена»...

Образец двойственности по отношению к прошлому Беньямин дает, вникая в поглощавшую его самого страсть собирателя. Мотивы коллекционерства многоразличны и не всегда легко постижимы. Как заметил (вероятно, первым) Беньямин, собирательство — страсть детей, для которых вещи еще не товар и оцениваются независимо от полезности, и любимое развлечение богатых, которые имеют вполне достаточно, чтобы не нуждаться ни в чем полезном, почему и могут позволить себе роскошь — сделать «преображение вещей» занятием в жизни. А для этого они должны видеть во всем прекрасное, что требует «незаинтересованного созерцания» (по Канту). Так или иначе, коллекционная вещь обладает только любительской, но ни в коем случае не потребительской ценностью... Коллекционирование — это искупление вещей и, стало быть, искупление людей. Даже в чтении книг для настоящего библиофила есть что-то подозрительное. «И вы все это читали?» — передает Анатоль Франс вопрос гостя, пораженного его библиотекой. «И десятой части не прочел. Но, думаю, вы тоже не каждый день пользуетесь своим севрским фарфором?» (из эссе Беньямина «Распаковывая библиотеку»). Отсюда и фетишистский характер, который Беньямин явно придает собираемым вещам. Для коллекционера, как и для работающего на него рынка, решающей становится ценность подлинности: она замещает «культ ценности», выступая его секуляризованной формой.

В этих, как и многих других, соображениях Беньямина есть какой-то простодушный блеск... Перед нами поразительные примеры фланирования его собственной мысли, работы его ума, когда мыслящий, на манер городского фланера, попросту вверяется себе, отпуская интеллект на ознакомительную прогулку. И как блуждания среди сокровищ прошлого составляют роскошную привилегию получившего наследство, так и «коллекционерский взгляд на мир — это, в высшем смысле слова, взгляд наследника» («Распаковывая библиотеку»): обладая вещами — а «владение дает самую глубокую связь с вещами из всех возможных», — он переносится в прошлое, чтобы, не отвлекаясь на настоящее, добиться «возрождения прошедшего». Поскольку же это «глубочайшее влечение» собирателя не имеет ни малейшего общественного смысла, а выражается лишь в чисто приватных любительских утехах, то и «все сказанное с точки зрения настоящего коллекционера» обречено выглядеть «чудачеством»... Впрочем, при ближайшем рассмотрении в этом чудачестве проглядывают примечательные и далеко не безобидные черты. Укажу одну: сам этот — характерный для эпох общественного помрачения — шаг, когда собиратель не просто укрывается от публичности в приватность четырех домашних стен, но и забирает с собой ради их украшения бесчисленные сокровища, бывшие прежде достоянием общества...

Так наследник и оберегатель неожиданно превращается в разрушителя. «Истинная и глубочайшим образом непонятая страсть коллекционера всегда анархична и разрушительна. Соединять с приверженностью к вещам, индивидуальным образчикам, заботливо выстроенным на полках предметам упорный и сокрушительный протест против всего типичного, всего упорядоченного — вот его диалектика» («Хвала кукле», 1930). Собиратель разрушает контекст, в котором его образец составлял лишь часть гораздо большего и живого целого, а поскольку он ценит только подлинное, то непременно стирает с избранной вещи любые знаки типичного. Фигура коллекционера, столь же старомодная, как и фланера, может приобрести у Беньямина такие современные черты лишь потому, что сама новейшая история — тот разрыв традиции, который пришелся на начало века, — уже избавила его от задачи разрушать, и ему теперь нужно лишь наклониться и выбрать драгоценные останки из «груды осколков». Скажу иначе: вещи сегодня сами поворачиваются — особенно к человеку, мужественно не закрывающему глаза на окружающее, — теми сторонами, которые прежде открывались только чудаковатому взгляду коллекционера. <...>

Начиная с эссе о Гёте, цитаты — сердцевина любого беньяминовского сочинения. Сам этот факт отделяет им написанное от каких бы то ни было научных текстов: там задача цитаты — подтверждать и документировать высказанный тезис, почему она спокойно может быть перенесена в примечания. У Беньямина — совсем другое. Трудясь над исследованием немецкой трагедии, он хвастался своей коллекцией из «более чем шестисот совершенно систематично и ясно выстроенных цитат». Как и позднейшие записные книжки, эта коллекция была не сборником выдержек, цель которой — облегчить написание работы; нет, она и составляла работу, текст был уже делом вторичным. Работать значило для Беньямина извлекать фрагменты из их первоначального контекста и выстраивать заново так, чтобы они сами иллюстрировали друг друга и были способны отстоять свое право на существование именно в таком, свободно плавающем виде. В конце концов, перед нами своеобразный сюрреалистский монтаж. Беньяминовский идеал произведения, состоящего из одних цитат и выстроенного настолько мастерски, что оно способно обойтись безо всякого сопроводительного текста, может кого-то поразить, до того оно чудаковато в своей крайности и к тому же саморазрушительности. Но и того и другого в нем не больше, чем в тогдашних сюрреалистских экспериментах, питавшихся из тех же источников. В той мере, в какой сопроводительный текст автора оказывается все же необходим, важно сохранить верность исходной «цели подобных разработок» — «проникать в глубины языка и мысли... бурением, а не рытьем», то есть не разрушая исследуемого объяснениями, которые-де должны обеспечить причинную или системную связь. Главным для Беньямина было уйти ото всего сколько-нибудь напоминающего сопереживание, для которого данный предмет исследования уже заранее содержит готовый смысл, а тот сам по себе передается либо может быть передан читателю или зрителю: «Ни одно стихотворение не предназначено читателю, ни одна картина — зрителю, ни одна симфония — слушателю» («Задача переводчика». — Курсив Б. Д.).

Эта достаточно рано сформулированная мысль может быть эпиграфом ко всем литературно-критическим работам Беньямина. Ошибется тот, кто увидит в ней еще одну дадаистскую пощечину публике... Беньяминовский метод — что-то наподобие современного варианта ритуальных заклинаний. Вызываемый им сегодня дух — это духовная сущность прошлого, которое претерпело шекспировское «преображенье морем», так что живые глаза отца обратились в жемчужины, а его живые кости — в кораллы. Цитировать для Беньямина значит именовать, и для него истину на свет дня выводит скорее имя, чем речь, скорее слово, чем предложение. Судя по предисловию к «Происхождению немецкой трагедии», Беньямин рассматривал истину как слуховой феномен: отцом философии был для него даритель имен «Адам, но не Платон». А потому и традиция была для Беньямина формой, в которой это имясловие изустно передавалось, — феноменом опять-таки по сути акустическим. Он потому и чувствовал такое родство с Кафкой, что Кафка, вопреки расхожим интерпретациям, не обладал «дальнозорким или пророческим видением», а прислушивался к традиции; тот же, «кто вслушивается, не видит» (Книга Макса Брода о Кафке). <...>

Проблема истины с самого начала представлялась Беньямину «откровением... которое должно быть услышано, иными словами, относится к сфере метафизического слуха». Поэтому язык для него есть в первую очередь не дар речи, отличающей человека от прочих существ, а, напротив, «сущность мира... из которой возникает сама речь». Это «язык истины, который в тишине и спокойствии хранит все высшие тайны, над чьим раскрытием бьется человеческая мысль» («Задача переводчика»), и это именно тот «истинный язык», который мы невольно подразумеваем, переводя с одного языка на другой. Вот почему Беньямин помещает в центр своего эссе о переводе поразительную цитату из Малларме, где разговорные языки со всем их многообразием и многоразличием, этим вавилонским смешением, заглушают immortelle parole, недоступное даже мысли, поскольку «мыслить значит писать без письменного прибора и легчайшего шепота, молча». Какому бы теоретическому пересмотру ни подвергал потом Беньямин эти теологически-метафизические допущения, основной, решающий для всей его литературной критики подход оставался тем же: исследовать не полезные или коммуникативные функции языка, а понять высказывания в их кристаллизованной, а потому неизбежно фрагментарной форме как бесцельные и безадресные проявления «сущности мира». Что это может значить еще, если не то, что под языком здесь разумеется феномен по сути поэтический? В наследии Беньямина перед нами открывается, может быть, и не уникальный, но исключительно редкий дар поэтической мысли...

Перевод с английского БОРИСА ДУБИНА