Опубликовано в журнале:
«Дружба Народов» 2012, №4

Создать Создателя

Литература о религии и религия в культуре начала XXI века

Единственная — зато самая важная — черта, объединяющая книги, составившие на сей раз предмет размышлений, — то, что все они были изданы в контексте стремлений нашего посттрадиционного времени как-то определиться со своим отношением к религии и Богу как культурной универсалии. Без Того и без другой советская культура, в которой выросли почти все ныне живущие поколения, кроме разве двадцатилетних и тех, кто еще младше, несколько десятилетий честно старалась обходиться, а культуры Запада, по существу вроде бы от них не отказываясь, сохранили с ними по большей части вполне формальные отношения.

Культура нынешняя — по обе стороны наших западных границ — вроде бы пытается заново включить эти старые добрые универсалии в свой состав: без полноценного их присутствия в ее составе упорно ощущается, как оказалось, некоторая неполнота. Но получается, честно сказать, не очень — во всяком случае, явно не получается ничего цельного и непротиворечивого. Имею в виду культуру в целом, а не отдельных людей — у некоторых как будто даже вполне получается. Однако состав общекультурных очевидностей за прошедший век бесповоротно изменился. Опыт жизни нескольких воспитанных в безрелигиозности (или, что то же, в религиозности формальной и внешней) поколений все-таки не мог пройти даром. Чересчур много накопилось недоверия и невосприимчивости к этим предметам — или, что опять-таки то же, слишком растратилось умение воспринимать их с безусловным доверием.

Одним из сквозных вопросов пострелигиозной культуры явно должен быть признан следующий: что делать с Богом? Как распорядиться этой унаследованной универсалией, утратившей очевидность прежних времен? И что может значить для нас, верующих и неверующих, религия сегодня?

Книги, которые мы собираемся рассмотреть, представляют собой разные варианты попыток на этот вопрос ответить.

 

 

Псевдоним неизвестности:

граница Бога сдвигается

 

Стать среди них первым естественно напрашивается маленький сборничек цитат “о религии” из, кого бы вы думали, Альберта Эйнштейна1 , изданный в минувшем году “Альпиной нон-фикшн” в сотрудничестве с редакцией научно-просветительского журнала с характерным названием “Скепсис”. Притом вводная статья к этому сборнику, излагающая его идеологию, интересна, без преувеличений, ничуть не менее, чем тексты самого великого физика. А интересна она тем, что представляет одну из характерных для нашего времени позиций в отношении того самого ключевого вопроса: что такое “Бог”, какое применение этому концепту может быть найдено в сегодняшнем интеллектуальном хозяйстве и почему — именно такое.


 1 Эйнштейн о религии / Альберт Эйнштейн. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.


Сборник был издан, судя по предисловию, писанному Дмитрием Субботиным, с полемическими намерениями — в порядке возражения тем, кто “любит рассуждать о равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры” (одна из характерных, как известно, идей посттрадиционного общества). Именно для них, по словам автора предисловия, “Эйнштейн выступает как в высшей степени persona grata”. “Самый знаменитый физик двадцатого столетия”, с одной стороны, “яростно” защищал принципы научности, с другой — не раз подчеркивал, “что в исканиях истины им руководило особое религиозное чувство” — родственное, скорее, эстетическому. Зачем оно ему понадобилось?

Автор статьи видит это так: у Эйнштейна религиозное чувство — предшествующее интеллектуальным усилиям как таковым и, похоже, стимулировавшее их — сработало как средство преодоления противоречий, в которые неизменно упиралась, пытаясь идти традиционными путями, предыдущая исследовательская мысль: “скорость света, как показывают опытные данные, всегда остается постоянной, хотя по формулам преобразования Галилея она должна принимать разные значения в зависимости от скорости и направления движения субъекта, который ее измеряет — ведь так происходит во всех остальных случаях”. С другой стороны, “известные законы электродинамики подсказывают: скорость света является абсолютной”, а “галилеевы преобразования скорости и законы Ньютона настойчиво твердят: принцип относительности должен соблюдаться. Что делать?” Никто не знал. А Эйнштейн догадался.

Был ли Эйнштейн религиозен и в каком именно смысле — издателям книги важно именно потому, что он сделал нетривиальный мыслительный ход. “Обобщив достижения классиков релятивизма (Лоренца, Пуанкаре и т.д.) и подключив свою интуицию”, он, пишет Дмитрий Субботин, “создал стройную теорию — специальную теорию относительности, — где показал, что противоречие можно снять, если отказаться от стандартного восприятия времени как чего-то универсального и существующего независимо от пространства. Поведи он себя иначе — мы бы сейчас не вели споров насчет его мировоззрения”. “Оно просто, — уверен Субботин, — не представляло бы для нас интереса”.

Иначе говоря, важно было понять: была ли связана мысль Эйнштейна с его религиозностью и насколько эта последняя вообще была для такого шага необходима?

Ответ получается такой: значение у религиозной веры несомненно есть,
и оно — инструментально. То есть служебно; в конечном счете — вторично. Она сработала как один из инструментов мышления — может быть, даже как один из самых существенных — просто потому, что инструментов более, так сказать, качественных и надежных в нужный момент не оказалось под рукой. Культура, составлявшая среду обитания мыслителя, их (еще) не выработала. Вера помогла Эйнштейну перешагнуть через пропасть, через которую никакие иные пути не переводили: поддержала его в этом шаге.

Сам Эйнштейн, полагает автор предисловия, “был глубоко убежден, что за квантовыми эффектами скрыто нечто вроде иного уровня привычного детерминизма, привычной механики материи, и всю жизнь посвятил построению единой теории поля”. Чувство Бога, а не что-то иное служило ему убедительным — и, в силу своей природы, не нуждающимся в рациональных обоснованиях — аргументом, согласно которому сущностных противоречий в мироустройстве быть не может; противоречия способны быть лишь видимыми и свидетельствовать тем самым о недостаточности наших наличных средств моделирования мира — которые, в свою очередь, могут быть в принципе усовершенствованы. (Обратим, кстати, внимание на то, что из — вполне априорных — представлений о предмете веры совершенно изъята идея парадоксальности, принципиальной невмещаемости не просто в наличную человеческую логику — в человеческую логику вообще.) Именно поэтому Эйнштейн настойчиво твердил о “боге, не играющем в кости”, о “космическом религиозном чувстве” и “даже” о религии вообще. “Богом” для него стала целостная, не разъятая на альтернативные части природа, а “космическим религиозным чувством”, оно же “религия” — “интуитивная вера в такую природу”. Поэтому, конечно, ни в какой догматической артикуляции такое чувство не нуждалось — оно ей скорее даже противоречило. (Оно настолько в ней не нуждалось, что употребление того самого имени собственного из традиционного лексикона — “Бог” — оказывалось попросту излишним и было скорее данью языковым привычкам, словесной инерции.)

Получается┌ религия — или то, что он таковой называл, — была для Эйнштейна восполнением некоторой недостаточности. Называл он ею, по мысли издателей, чувство целого — и (достраиваемое к этому чувству для его понятности) не очень внятное, максимально свободное от догматической определенности представление о том (Том?), что (Кто?) это целое самим своим существованием обосновывает и связывает — как бы, таким образом, гарантирует, обеспечивает: и само целое, и его восприятие человеком.

Поэтому, конечно, о “равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры” не может быть никакой речи: очевидно, что вторая стоит на службе первого. Даже если носитель ее не отдает себе в этом полного отчета: видеться такое может, понятно, лишь извне. (Отдельный вопрос — с каких именно позиций?)

Да, “отрицание квантовой теории” Эйнштейном оказалось в конечном счете необоснованным: “дальнейшие исследования физиков ясно дали понять, что единая теория поля невозможна без учения о квантовом состоянии материи” — но оно “было по-своему логичным в условиях, когда теория вероятности находилась в зачаточном состоянии: иначе не стоило и замахиваться на единую теорию”. С тем, что сам Эйнштейн считал “величайшей ошибкой своей жизни”, вышло сложнее. Свойственные ему представления о физической реальности “заставили его предполагать наличие во Вселенной своего рода силы отталкивания, противонаправленной гравитации”, которая, “при надлежащей величине”, должна была бы “сохранять Вселенную в статическом состоянии” — математически это выражается введением “космологической постоянной”. Открытие Хаббла, доказавшего, что Вселенная расширяется, заставило Эйнштейна сожалеть “о введении лишнего математического члена”. Тем не менее сегодня ученые приходят к выводу: “характер расширения таков, что "космологическая постоянная" все же нужна” — хотя, может быть, “на основаниях, отличных от эйнштейновских”.

То есть, заключает автор статьи, “просчеты” Эйнштейна, “действительные и мнимые, суть заблуждения ученого, а не познавательные тупики верующего” (значит ли это, что у верующего могут быть только “познавательные тупики”?). Эйнштейнова вера, как мы и предполагали, оказалась в глазах автора несущественной, не субстанциальной. Она сделала свое дело — и может смело уходить.

Инструментальной религия оказывается, по существу, всегда — по крайней мере, задолго до Эйнштейна. Мы не обсуждали бы, пишет Субботин, “и мировоззрения Ньютона, если бы не его вклад в создание дифференциального исчисления, открытые им законы механики и закон всемирного тяготения”.

Тот же Ньютон “оставил нам череду гениальных открытий только потому, что бог в его рассуждениях стоит (как видится его позднейшим неверующим интерпретаторам. — О.Б.) исключительно на том месте, где уровня знаний той эпохи не хватало, чтобы продвинуться дальше. Бог — привычное воплощение нерешенной проблемы для тогдашних ученых”. Своего рода псевдоним неизвестности — которой, по мере того, как она становится менее неизвестной, подбираются другие, заведомо более адекватные имена. Временный псевдоним, значит.

Представление, которое призван аргументировать сборник, выглядит, таким образом, примерно вот как: граница Бога в сознании мыслящих европейцев (включая, похоже, тех, кто искренне считал себя верующими) на протяжении Нового времени постоянно сдвигалась — уступая все новые пространства внерелигиозному мировосприятию и занимая, по существу, лишь те места, которыми не успело завладеть — объяснить его своими средствами — это последнее. Ко времени Эйнштейна религиозность сохраняла за собой лишь роль чего-то “вроде эстетического идеала и практического стимула”.

Остается решить вопрос, можно ли без такого идеала и стимула обойтись. И если окажется, что да — тогда (согласно вышеописанной логике) представления о Боге и вера как формы мировосприятия способны быть изъяты из культуры достаточно безболезненно. Тогда, значит, граница Бога окончательно сдвинется от периферии видения мира — к некоторому центру, и мир получит полное, целостное, непротиворечивое и целиком рациональное описание.

 

 

История внеисторического:

корка и ядро

 

Для полноты представления о предмете полезно увидеть его и с других, желательно противоположных позиций. Мнение человека, выросшего в английской католической семье (“в детстве у меня, пишет автор, были стойкие религиозные верования и довольно слабая вера в Бога”) и соответственно воспитанного в религиозных представлениях как в системе исходных очевидностей, насчет того, вправду ли на протяжении истории сдвигалась граница Бога и есть ли она у Него вообще, читатель имеет возможность узнать из книги историка религии Карен Армстронг с простым и обаятельным названием “История Бога”1. Армстронг, правда, имеет в виду историю не “неизреченного бытия Самого Бога, неподвластного” — по ее убеждению — “ни времени, ни переменам”, но всего лишь “представлений рода людского о Боге начиная от Авраама и вплоть до наших дней”. Историю взаимоотношений человечества с Абсолютом автор в данном случае ограничивает всего тремя мировыми религиями, и те одного корня — монотеистические религии Книги: иудаизм, христианство и ислам, — так что это описание не очень энциклопедично и многого по определению не учитывает. Не говоря уж о том, что и до Авраама в истории этих взаимоотношений кое-что происходило.


1 Карен Армстронг. История Бога: 4 000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе / Перевод с английского. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.


Кстати, книга выдержала на русском языке уже три издания, что не может не быть свидетельством актуальности темы — по крайней мере, заметного культурного беспокойства вокруг нее.

“Между верованиями (когда мы принимаем на веру некие утверждения) и настоящей верой (когда мы полностью полагаемся на них) есть, — как справедливо замечает автор, — различие”. История Бога в случае Армстронг интересна еще и тем, что она, помимо (уж не прежде ли?) всего прочего, — это еще и личная история ее взаимоотношений с собственными исходными очевидностями, история врастания в них и преодоления многих из них — тех, что зарекомендовали себя как неудобные или не подтвердившиеся в персональном опыте. А персональный опыт у автора был богатый и, так сказать, аутентичный. Армстронг знает религиозную жизнь в буквальном смысле изнутри — она была монахиней, членом “одного из религиозных орденов”, куда вступила в молодости, ведомая чувством, согласно которому до Бога, несмотря на всю Его отдаленность, “все-таки можно дотянуться”, причем “прикосновение к Нему вмиг преобразит все мироздание”.

“Когда я была ребенком, — рассказывает Армстронг, — католицизм представлял собой главным образом запугивающее вероучение. <…> я <…> выслушала свой курс проповедей о геенне огненной. Правду говоря, адские муки выглядели намного убедительнее, чем Бог. Преисподняя без труда постигалась воображением, Бог же оставался фигурой неясной и определялся не столько наглядными представлениями, сколько умозрительными рассуждениями”. “Бог — это Высший Дух, — гласил катехизис, который автор должен был вызубривать в восьмилетнем возрасте, — единый Самосущий и бесконечный во всех совершенствах”. Мудрено ли, что ребенок этого не понимал — но и выросши, Армстронг осталась к такому определению безучастной: оно всегда казалось ей слишком помпезным, сухим и надменным. “А работая над этой книгой, — я пришла к выводу, что оно еще и неправильное”.

Кстати, монашеский опыт автора (закончившийся в результате выходом из ордена и даже отходом от религиозной жизни) так и напрашивается на определение неудачного. И это при том, что Армстронг, по собственному ее признанию, всеми силами старалась вработаться в заданную ей для обживания традицию — и чувством, и разумом.

“Я погрузилась, — рассказывает она, — в апологетику, богословские изыскания и историю Церкви. Я изучала историю монашеской жизни и пускалась в подробнейшие рассуждения об истории нашего ордена <…>” На этих путях автора ждало обескураживающее открытие: “Как ни странно, во всем этом Бог занимал не такое большое место”. Основное же место и внимание отводилось “деталям, частностям веры”, которые упорно виделись молодой монахине “второстепенными”. Скорее, значит, отстраняющими (уж не отвлекающими ли?!) от Бога, чем ведущими к нему.

Персональному религиозному чувству Бог не давался. “Во время молитвы, — пишет далее Армстронг, — я отчаянно заставляла себя сосредоточить все мысли на встрече с Богом, но Он либо оставался суровым надсмотрщиком, бдительно следящим за любым нарушением устава, либо — что было еще мучительнее — вообще ускользал”. Личное чувство и религия все более расслаивались, религия все более представала личному чувству как невыполнимое задание — тем более мучительное, что видевшееся обязательным: “Чем больше я читала о мистических восторгах праведников, тем сильнее огорчали меня собственные неудачи. Я с горечью признавалась себе, что даже те редкие религиозные переживания, которые у меня возникали, вполне могли быть плодом моей собственной фантазии, следствием жгучего желания их испытать”. Любопытно (и уж наверняка не случайно), что, говоря о религиозном чувстве, Армстронг, в точности как Эйнштейн, уподобляет его чувству эстетическому: “Религиозное чувство нередко является эстетическим откликом на очарование литургии и григорианского напева”. Увы, автору не помогла и эстетическая восприимчивость: “Так или иначе, со мной не случалось ничего такого, что пришло бы извне. Я ни разу не ощущала тех проблесков Божьего присутствия, о каких рассказывали мистики и пророки”. Хуже того: проблематичной — поскольку не свободной от противоречий и неясностей — представала и сама традиция: “некоторые церковные доктрины вызывали у меня все больше сомнений. Как можно удостовериться, например, что Иисус был Вочеловечением Бога? Что вообще означает эта идея? А доктрина Троицы? Действительно ли эта сложная — и чрезвычайно противоречивая — концепция содержится в Новом Завете? Быть может, подобно многим другим богословским построениям, Троица просто выдумана духовенством спустя столетия после казни Иисуса в Иерусалиме?”

Ответов на эти вопросы тогда автору найти не удалось. “В конце концов, хоть и не без сожаления, — сообщает она, — я отошла от религиозной жизни, и этот шаг сразу освободил меня от бремени неудач и чувства неполноценности”.

Решить свои отношения с коренным противоречием собственной жизни путем простого ухода от него оказалось, однако, не так-то просто. Этот гордиев узел так не рубится. Доказательство этому — то, что Армстронг сохранила интерес к религии, который на сей раз, чтобы стать приемлемым, обернулся интересом исследовательским: к эволюции религиозных представлений как культурной формы.

Так вот: по мере изучения их истории Армстронг все более убеждалась в том, что ее “прежние опасения были вполне обоснованными”. “Доктрины, которые в юности принимались без рассуждений, действительно были выдуманы людьми и оттачивались на протяжении долгих столетий. Наука явно избавилась от потребности в Творце, а исследователи Библии доказали, что Иисус никогда не утверждал свою божественность”. “Взрослая” секулярная культура, несмотря на собственные религиозные корни, опровергала детскую веру и как будто подтверждала скепсис молодости.

Поэтому, конечно, все, о чем рассказывается дальше, — еще и попытка разобраться с собственным неудавшимся опытом цельно-религиозной жизни. Понять,
как — и почему именно так — устроена та традиция, в которой этот опыт стал именно таким (подспудный вопрос: в какой мере опыт обрекала на неудачу сама традиция?)

Тем более что история “историка Бога” Карен Армстронг — никак не (только) история личных неудач на религиозном поприще. Это — история проблематичных взаимоотношений, в которые представлениям о Боге, воспринятым в раннем детстве думающим и критичным человеком из религиозной семьи, приходится вступать с культурными содержаниями, усвоенными в возрастах более поздних. Эти вещи совмещаются друг с другом крайне трудно, если совмещаются вообще. “Мои представления о Боге сложились еще в раннем детстве, — пишет она, — но позднее не смогли ужиться со знаниями в других областях”.

Это также и интеллектуальная история одного исследовательского опыта, осуществленного в определенной культурной среде, начатого как проверка некоторых исходных предположений.

Приступая к изучению истории идеальных и опытных представлений о Боге в трех тесно связанных религиях единобожия, Армстронг “заведомо полагала, что Бог окажется просто проекцией человеческих нужд и желаний”, “отражением страхов и чаяний общества на разных стадиях роста” (ну, то есть все то, в чем, как мы все еще помним, уверял нас и отечественный атеизм).

Что вы думаете: все оказалось не так. То есть в результате картина сложилась не совсем такая, как хотелось ожидать. Материал этим априорным ожиданиям, похоже, сопротивлялся.

“Мои изыскания в сфере истории религии подтвердили, — резюмирует Армстронг, — что человек — животное духовное. Есть все основания считать, что Homo sapiens — это Homo religiosus. Люди верят в богов с тех пор, как обрели человеческие черты. <…> Уже в самых древних верованиях проявляется то ощущение чуда и тайны, которое до сих пор остается неотъемлемой частью человеческого восприятия нашего прекрасного и страшного мира. Подобно искусству, религия представляет собой попытку найти смысл жизни, раскрыть ее ценности, вопреки страданиям, на которые обречена плоть”. “Злоупотребления” этой человеческой потребностью профессионалами от религии ничего в этом смысле не опровергают и уж, конечно, не дискредитируют самой потребности в трансцендентном: “злоупотреблять — естественная общечеловеческая черта, и она отнюдь не ограничивается извечной приземленностью властных царей и жрецов”. Что касается “современного секуляризованного общества” — то оно попросту исключение, вернее — попытка такого исключения, не лишенная насильственности: “небывалый эксперимент, не имеющий аналогов в истории человечества. И нам еще предстоит узнать, чем он обернется”. Собственно, светский безрелигиозный гуманизм — не свидетельство возможности обходиться без религии, но “тоже религия, только без Бога” (Который, как известно, “есть далеко не во всех религиях”, а вот ценности, принимаемые за абсолютные и основополагающие — да, во всех). “Наш мирской этический идеал тоже основан на неких концепциях разума и души” и ничуть не менее “традиционных религий” “дает основания для все той же веры в высший смысл человеческой жизни”. Поэтому книга Армстронг заканчивается тем, что нам — если мы вообще хотим полноценной жизни, а не имитаций ее с пустотами внутри, заполняемыми суррогатами, — предстоит “создать новую, полную жизни веру двадцать первого века”. Надо лишь учесть ошибки, допущенные в “минувшей истории Бога”.

Не забудем, однако, что перед нами — исследовательский опыт человека с исходными религиозными очевидностями и со “стартовым” неудачным, но тем более значимым опытом религиозной жизни, искавшего ответа на собственные вопросы.

“Я сожалела, — признается автор, — что не знала всего этого лет тридцать назад, когда моя религиозная жизнь только начиналась. Я уберегла бы себя от долгих терзаний, если бы еще тогда услышала от выдающихся представлений каждой из трех религий, что не стоит дожидаться, пока Бог снизойдет к тебе” (вообще странно, спешу добавить, что она этого не услышала, находясь в самой сердцевине религиозной среды — подобные вещи не раз приходится слышать в миру от верующих собеседников, в ответ на рассуждения о своих сомнениях, даже неверующему). “Следует, напротив, — продолжает она, — сознательно культивировать ощущение Его неизменного присутствия в своей душе”, поскольку Он — вообще не “внешняя действительность” и не “объективный факт, поддающийся обычному рациональному осмыслению”. “А кое-кто из почтенных монотеистов шепнул бы мне по секрету, что на самом деле Бога нет, но в то же время "Он" — самая важная реальность на свете”.

То есть получается что-то вроде того, что результат исследований все-таки оказался соответствующим самым исходным, самым коренным — и травматически неудовлетворенным, а оттого еще более настоятельным — запросам, изначальной, в детстве полученной структуре личности.

Традиция, значит (вспомним подспудный вопрос), не виновата. Дело было в неправильно организованном изначальном опыте: а ведь та же традиция содержит в себе возможности организовать его правильно — важно было их найти. Может быть, суть дела была просто в недостатке грамотности (“я сожалела, что не знала всего этого лет тридцать назад…”).

А в целом картина ситуации у Армстронг получилась вот такая: есть, с одной стороны, исторически и культурно определенные представления о “самой важной” (и неизреченной) “реальности на свете” — “каждое поколение создает такой Его образ, какой соответствует его историческим задачам”, — и с другой — Сама эта Реальность, которая и делает в конечном счете возможными всю бесконечную и разнообразную совокупность представлений о Ней, но никогда ни к одному из них, ни даже к ним ко всем, вместе взятым, — не сводится. Есть как бы корка — вся эта наросшая за века совокупность представлений — и Ядро, на Которое корка своим существованием указывает, Которое она собою объемлет — но если чем Его и отражает, то разве своей самой общей формой — а может быть, и просто одним только своим наличием. Знать же об этой “ядерной” Реальности можно потому, что, несмотря на всю свою заведомую неадекватность и измышленность, все человеческие представления на сей счет как-то о Ней все-таки свидетельствуют. А еще пуще того — собственно, может быть, убедительнее всего — свидетельствует о Ней настойчивая потребность в Боге, которая упорно воспроизводится снова и снова на любом историческом материале, невзирая ни на какие неудачи и возражения, хотя бы и самые аргументированные. По крайней мере, именно такое свидетельство автор вычитывает из всего проанализированного ею материала.

Ну, как глядишь, так и видишь.

 

 

Убежденность и доказательства:

вера исследователя

 

Самое время вспомнить об Эйнштейне — чьим именем составители его цитатника клялись нам в том, что ученый, если только он достаточно честен, если и использует имя Бога, то — как иносказание еще не освоенной средствами его науки неизвестности, по крайней мере — как воображаемую гарантию для перешагивания недоступных (пока) разуму пропастей, через которые рано или поздно непременно, если хорошо постараться, будут построены мосты. Тут остро недостает свидетельства самих ученых — причем не каких-нибудь, а естественников, исследователей-практиков. Есть у нас под рукой и такое.

Книга Фрэнсиса Коллинза “Доказательство Бога: Аргументы ученого”1  выдерживает уже второе русское издание, что опять-таки — показатель интереса к проблеме. Автор — ученый даже дважды. Прежде всего он — один из ведущих американских генетиков, долгое время возглавлял не что-нибудь, а проект по расшифровке генома человека (координируя работу нескольких тысяч генетиков в шести странах). Проект оказался успешен — что, пожалуй, способно служить аргументом в пользу того, что с критичностью и адекватностью у его руководителя все в порядке. “Работая в Мичиганском университете, — сообщает заметка “Об авторе”, — он участвовал в исследованиях по медицинской генетике, позволивших выявить мутации, вызывающие муковисцидоз, нейрофиброматоз и болезнь Хантингтона”. Кроме того, по первому образованию Коллинз — физик. Родившийся и выросший “на небольшой ферме, в доме без водопровода”, он был сыном “свободомыслящих родителей”, которые не дали ему религиозного воспитания (не забудем, правда, и о том, что о внедрении в юного Коллинза исходных религиозных представлений не могла не позаботиться более широкая среда, тем более что мальчиком он пел в хоре “при местной епископальной церкви” — исключительно, как подчеркивали его родители, ради музыкального образования). В юности Коллинз был агностиком, “а позднее, в период работы над диссертацией по физической химии, стал убежденным атеистом. Его мировоззрение начало меняться лишь тогда, когда он решил сменить научную специализацию и, поступив в медицинский колледж, на примере своих пациентов убедился в силе истинной веры”. Но это — аргументация все-таки не вполне от науки. А как она возможна — совсем от науки, ее средствами?


 1 Фрэнсис Коллинз. Доказательство Бога: Аргументы ученого / Перевод с английского. — М.: Альпина нон-фикшн, 2009.


Именно такую возможность и демонстрирует Коллинз в “Доказательстве Бога”.

Результаты проекта “Геном человека” он прокомментировал так: “мы впервые сумели заглянуть в инструкцию, по которой сотворены и которая до сих пор была известна одному лишь Богу”, а в “успешном картировании генома человека и дешифровке этого величайшего в мире текста” усмотрел не только “потрясающее научное достижение”, но и “повод почтительно склониться перед Богом”. “Вера в Бога, — считает он, — может быть результатом сознательного выбора в рамках рационализма, а ее принципы фактически дополняют те, на которые опирается наука”.

Для понимания устройства позиции Коллинза важнее всего в этом утверждении нам будет слово “дополняют”. Запомним его.

В своей книге Коллинз вступает в полемику, с одной стороны, со знаменитым американским ниспровергателем религии, биологом, “выдающимся эволюционистом” Ричардом Докинзом (издававшимся, кстати, и у нас1 ), который утверждал, что “вера в эволюцию предполагает атеизм”. “Вера, — цитирует оппонента Коллинз, — прекрасная отговорка, замечательное оправдание для того, чтобы избежать необходимости думать и оценивать доказательства.

Она — убежденность вопреки отсутствию доказательств, а может быть, даже по причине их отсутствия… Вера, будучи убежденностью, не основанной на доказательствах, является главным злом всякой религии”. С другой стороны, оппонентами Коллинза становятся “некоторые религиозные фундаменталисты”, нападающие на научные методы на том основании, что-де “полученные с их помощью знания опасны и недостоверны, а единственное надежное средство раскрытия научной истины — это буквальная интерпретация священных текстов”. В качестве “самого знаменитого сторонника” этой позиции Коллинз упоминает и цитирует некоего Генри Р.Морриса2 : “Ложь об эволюции, — гневался Моррис, — доминирует в современной научной мысли и пронизывает все ее сферы. Отсюда с неизбежностью следует, что на эволюционизме лежит основная ответственность и за гибельные политические преобразования, и за повсеместно ускоряющееся разрушение нравственных устоев и обращение в хаос социальной жизни… Когда наука и Библия расходятся, это значит, что ученые неверно проинтерпретировали собственные данные”.


1 Ричард Докинз. Бог как иллюзия. — Перевод с англ. Н.Смелковой — М.: КоЛибри,
2010. — Это — помимо его популярных книг о биологии: “Эгоистичный ген” (М.: Мир, 1993) и “Расширенный фенотип: длинная рука гена” (М.: Астрель, Corpus, 2010).

2 По всей видимости, его не следует путать с Генри Мэддисоном Моррисом, доктором физико-математических наук и проповедником, возглавлявшим аж две “научные креационистские” организации в США и известным, среди прочего, книгой “Сотворение мира: научный подход”, существующей и в русском переводе (http://anwarrior.narod.ru/creation/books/morris1.htm).


Нет, Коллинз — не сторонник ни одной из предлагаемых крайностей (тут очень многое, думаю, определяют личный темперамент и особенности личного мышления). Он не готов принять сторону даже той умеренной точки зрения, представленной, например, “покойным биологом Стивеном Джеем Гулдом” — “наверное, самым читаемым популяризатором эволюционной теории после Докинза”, — согласно которому наука и религия, рациональное исследование и вера попросту занимаются разными вещами и “должны занимать отдельные "непересекающиеся магистериумы"”. Коллинз намерен их синтезировать.

В результате, правда, он не столько их синтезирует — сводит в непротиворечивое единство, — сколько запараллеливает, размещает на разных параллельных уровнях такого единства (вера размещается выше). По существу, он придерживается той же точки зрения, что и Стивен Джей Гулд: наука и религия занимаются-таки разными вещами — наука отвечает на вопросы “как?” и “почему?”, религия — на вопрос “зачем?”. С единственной, однако, поправкой: все эти вопросы и ответы — об одном, просто с разных сторон. “Учение об эволюции лишь проливает свет на методы, которыми Он действует”: Бог, полагает Коллинз, в самом деле создал людей — только не сразу из ничего, как сказано в Писании, а “путем эволюции” (такую позицию он именует “теистическим эволюционизмом”). “Исследование генома неизбежно приводит к заключению, что люди и другие живые существа Земли произошли от общего предка”. Однако, “как ни интересно сравнение геномов, оно не отвечает на вопрос, что такое быть человеком. <…> у людей есть некоторые особенности, о которых нам никогда не сможет рассказать одна лишь последовательность ДНК, сколько бы мы ни собрали информации о биологических функциях”. Рассказать об этом может лишь “Нравственный закон” и “поиск Бога”.

На неминуемо возникающий вопрос о том, почему же в книге Бытия ни о какой эволюции явным образом ничего не написано, Коллинз предлагает такой ответ: мы просто не знаем, как это читать. “Никому из людей” — несмотря на неиссякающее обилие версий — “не известно, что именно хотел сказать автор библейского рассказа о сотворении мира. Мы должны продолжить исследование этого вопроса!”. И вообще, “если Бог, создав Вселенную, наделил людей умственными способностями для постижения законов, которые ею управляют” (заметим: для верующего человека все это — априорные представления, поэтому Коллинз по существу доказывает то, что для него “доказано” и так: то, из чего он при доказательстве исходит!), “желал ли Он, чтобы мы отвергли этот дар? Могут ли знания о Его творении умалять Его или угрожать Ему?” Вопрос, как мы понимаем, имеет смысл только в случае, если в качестве предпосылки уже принято, что творение БЫЛО. Собственно научными средствами доказать факт творения он и не пытается, кроме разве тех самых общих соображений, согласно которым все устроено слишком согласованно для того, чтобы возникнуть случайно; а сама по себе эволюция, будучи признана как факт, не способна обосновать мировоззрения — за ним приходится обращаться к вере.

По всей вероятности, Коллинз спроецировал свои научные знания на христианскую матрицу, и они прекрасно на нее легли, согласовавшись с ее основными чертами. (Те же места, на которых совпадения не обнаружились, он счел следствием нашей принципиально неполной осведомленности в том, что на самом деле сказано в Писании на его “ярком и поэтичном” — следственно, метафорическом и нуждающемся в интерпретациях — языке: нам просто еще предстоит это выяснить.) Удивляться этому не стоит: как мы помним, у западной науки с христианством — общие корни, общие исходные установки: христианство воспитало и сформировало ее прежде, чем та замыслила от него эмансипироваться и продолжать исследование мира (реализуя не опознаваемые в себе христианские установки) уже самостоятельно.

Кстати, интересно заметить, что представления Коллинза о “взаимодополнительности” науки и веры разделял, как видно из рассмотренного нами сборничка, и сам Альберт Эйнштейн (о, не потому, чтобы Коллинз был конгениален Эйнштейну: на самом деле это очень распространенная в западных культурах точка зрения). Он, правда, не менее автора предисловия к сборнику его цитат склонялся к тому, чтобы подходить к вере утилитарно — с ее помощью-де можно сделать то, чего средствами науки не сделаешь. “Я не считаю, — говорил он в диалоге с Мэрфи, — что наука может учить людей морали. Я не верю, что философию морали вообще можно построить на научной основе. Например, Вы не могли бы научить людей, чтобы те завтра пошли на смерть, остаивая научную истину. Наука не имеет такой власти над человеческим духом. Оценка жизни и всех ее наиболее благородных проявлений зависит лишь от того, что дух ожидает от своего собственного будущего. Всякая же попытка свести этику к научным формулам неизбежно обречена на неудачу. В этом я полностью убежден. С другой стороны, нет никаких сомнений в том, что высшие разделы научного исследования и общий интерес к научной теории имеют огромное значение, поскольку приводят людей к более правильной оценке результатов духовной деятельности. Но содержание научной теории само по себе не создает моральной основы поведения личности”.

 

 

Почему Бог не любит ветчину:

ответы ради самих ответов

 

Чтобы были представлены совсем уж все мыслимые, по крайней мере в интересующем нас культурном кругу, взгляды на отношения между верой и рациональным исследованием, упомянем книгу “светского гуманиста” Кристофера Хитченза (названного в аннотации “одним из самых влиятельных интеллектуалов нашего времени”) с простодушно-категоричным названием “Бог не любовь: Как религия все отравляет”1. Особенно долго задерживаться на ней, правда, не стоит, ибо книжка, по совести сказать, довольно грубая, и общий характер суждений в ней не слишком превосходит в сложности упомянутый заголовок. По-английски книга, вышедшая в оригинале в 2007 году, называется несколько иначе: “Бог не велик” и признается собратьями плодовитого автора по культурной среде одной из его наиболее известных книг, а сам Хитченз, наряду с другими англоязычными вестниками атеизма Ричардом Докинзом, Сэмом Харрисом и Дэниелом Деннетом, удостоился сравнения аж с одним из четырех всадников Апокалипсиса2.


1 Кристофер Хитченз. Бог не любовь: Как религия все отравляет / Перевод с английского. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.

 2http://ru.wikipedia.org/wiki/%D5%E8%F2%F7%E5%ED%F1,_%CA%F0%E8%F1%
F2%EE%F4%E5%F0


Для Апокалипсиса, однако, как-то мелковато.

Справедливости ради надо сказать, что американец английского происхождения Хитченз — не ученый и не имеет опыта собственной исследовательской работы; поэтому ни единого научного аргумента мы у него не найдем — если, конечно, не считать таковым то, что в конце жизни он, мучительно умиравший от рака, завещал отдать свое тело на медицинские исследования, что и было сделано. Свою борьбу с религией и верой он ведет исключительно с позиций “здравого смысла”. Кристофер Хитченз, оставивший сей мир в декабре минувшего года (1949—2011), именно что “публичный интеллектуал”: журналист, публицист и писатель, колумнист изданий “Vanity Fair”, “Slate”, “The Atlantic”, “World Affairs”, “The Nation” и “Free Inquiry”. Узнавать все это приходится из “Википедии” — “Альпина нон-фикшн”, к сожалению, почему-то не озаботилась предисловием — не только основательным, анализирующим, ставящим автора и его размышления в какой бы то ни было контекст, а вообще никаким — ни к этой книге, ни к другим, о которых мы здесь говорили, с единственным радующим исключением “эйнштейновского” сборника. Опять же ради справедливости признать надо и то, что с общей поверхностностью соображений Хитченза это вполне согласуется.

Все возражения автора против религии и веры сводятся, по существу, к единственному: они лживы и корыстны. Сам Хитченз насчитывает у себя “четыре фундаментальных возражения против религиозной веры”: “Во-первых, она представляет в ложном свете происхождение человека и вселенной. Во-вторых, из-за этого исходного заблуждения она умудряется скрещивать верх раболепия с верхом нарциссизма. В-третьих, она одновременно является результатом и причиной опасного подавления сексуальности. И, наконец, в ее основе лежит элементарное стремление выдать желаемое за действительное”. Нет, есть еще: кроме того, “люди, оказавшиеся у власти, используют религию для ее укрепления”. Она — орудие угнетения и насилия. “Под властью религии слишком многие <…> присуждали себе право совершать поступки, которые вызвали бы негодование даже у владельца борделя или военного преступника”. “Естественное здравомыслие и ясность рассудка” были — усилиями Церкви — затоптаны и выжжены каленым железом у такого числа людей, что на одно их перечисление не хватит целой жизни”.

Далее картина очень традиционная. В последующих двух десятках небольших глав — “Религия убивает”, “Немного о свиньях, или Почему Бог так не любит ветчину”, “Религия опасна для вашего здоровья”, “Нищета религиозной метафизики”, “Коран — плагиат иудейских и христианских мифов”, “Мутные истоки религии”, “Религия как первородный грех”… — автор повторяет на разном материале одну-единственную мысль: религиозные представления о мире и человеке лживы, противоречивы и вредны. И приходит к выводу: “У религии не осталось оправданий. Благодаря телескопу и микроскопу ее объяснения больше ни на что не годятся”, “нам нужна новая эпоха Просвещения”.

Читатель вправе задаться вопросом, избавляет ли от всех названных опасностей — от непонимания истинного происхождения человека и вселенной; от раболепия и нарциссизма, от подавления сексуальности, от жестокости, от стремлений выдавать желаемое за действительное — последовательный рационализм, не отделимый от атеизма. Ответ Хитченза — безусловно, да. При том, правда, условии, что он действительно будет осуществлен последовательно, без малейших уступок нерациональным иллюзиям.

“Более всего, — пишет он в заключение, — нам необходима новая эра Просвещения, основанная на понимании того, что истинный предмет человеческого познания — сам человек. В отличие от своих предшественниц, новая эпоха Просвещения не будет всецело полагаться на героические прорывы одаренных и необычайно храбрых одиночек. Она вполне по силам человеку средних способностей. Чтение литературы, как ради нее самой, так и ради вечных этических проблем, что в ней затрагиваются, может с лихвой заменить священные тексты, оказавшиеся безнравственными фабрикациями. Полная свобода научного поиска и мгновенный электронный доступ огромной массы людей к новым открытиям в корне изменят наши представления о научно-исследовательской работе. <…> теперь можно, наконец, навсегда отделить половую жизнь от страха, болезней и тирании — при условии полного исключения религии из этой сферы”. (Было бы интересно узнать, почему же тогда боятся, мучают друг друга и даже, как ни странно, болеют неверующие, которые и не думают включать в свои отношения никакую религию. Но — не дает ответа.)

“Содержание научной теории, — писал, напомним, Эйнштейн, — само по себе не создает моральной основы поведения личности”. А вот Хитченз уверен: создает.

“<…> мы должны, — говорит Хитченз далее, — преодолеть собственное прошлое. Мы должны вырваться из костлявых рук, что тянутся к нам оттуда, пытаясь затащить назад в катакомбы, назад к зловонным алтарям и тайному счастью унижать и унижаться. “Познай самого себя” — говорили древние греки, ненавязчиво предлагая найти утешение в философии”. (Заметим невзначай, что знаменитая фраза “Познай самого себя” была начертана не где-нибудь, а почему-то на фронтоне храма Аполлона в Дельфах.) “Сегодня очевидно: чтобы освободить разум для самопознания, надо знать врага в лицо и готовиться к схватке”.

“Мы с подозрением относимся ко всему, — говорит автор о себе и своих единомышленниках, — что противоречит науке или оскорбляет разум. <…> Нас объединяет уважение к свободе мысли, непредвзятости и поиску ответов ради самих ответов. <…> Нам знакома сила чуда, тайны и благоговения: у нас есть музыка, живопись и литература, и мы находим, что Шекспир, Толстой, Шиллер, Достоевский и Джордж Элиот справляются с глубокими нравственными вопросами гораздо лучше, чем нравоучительные мифы из священных книг. Разум и — за неимением лучшей метафоры — душу питает литература, а не Писание”.

Я уж не говорю о том случайном обстоятельстве, что вот Толстой и Достоевский, например, были явно верующими, и волновавшие их “глубокие нравственные” вопросы они не отделяли от вопросов веры, и написанное ими объясняется этим в решающей степени. Но вот откуда, интересно, в голове неверующего рационалиста вообще взялись такие понятия, как “чудо”, “тайна”, “благоговение”? А упорно сохраняющаяся — “лучшей” почему-то до сих пор не предложено! — метафора “души”? Откуда — представление об априорной ценности человека (сам же иронизировал: “Сколько плохо скрытого тщеславия нужно, чтобы мнить себя центром божественного плана?”) и такого странного его состояния, как свобода? А о ценности и достоинстве разума и истины, которую он непременно должен познавать?

И где же это было, в конце концов, сказано: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными”1?..


1 Евангелие от Иоанна, 8:32. 


 

Некоторые выводы:

один язык и два зеркала

 

Итак, какая же складывается у нас на основании рассмотренного общая картина?

Сознавая, что наш обзор, волею обстоятельств, существенно неполон, что для настоящей его полноты было бы необходимо привлечь свидетельства представителей и других религий и конфессий (например, было бы интересно рассмотреть взгляды на этот предмет наших соотечественников, выросших либо внутри, либо, по крайней мере, около православной традиции), отважимся все-таки на некоторые выводы, тем более что материал очень красноречив.

Западная (а с нею и русская) культура, несомненно, продолжает определяться религией как культурной формой, ее многообразным и превесьма объемным, притом не всегда опознаваемым как таковое смысловым наследием — даже отрицая для себя ее актуальность, и явно имеет потребность в некотором представлении о Боге (хотя бы и отрицая Его бытие). Поэтому она конструирует для себя Бога — отношение к Которому уже далеко от безусловности прежних эпох — многими разными способами, в том числе и средствами науки — бывшей главным культурным авторитетом XIX—XX веков, но к нашему времени — уже к концу ХХ века — тоже ощутимо сдавшей (общекультурные) позиции. И все-таки именно эти средства до сих пор воспринимаются как одни из самых убедительных.

Стратегии же самоопределения наших современников по отношению к Богу и религии сводятся в основном к тому, чтобы так или иначе приспособить эти универсалии к своим ценностям и интересам, часто весьма далеким от собственно религиозных.

Скорее всего такая ситуация неизбежна уже хотя бы потому, что — независимо от того, существует Бог или нет, один Он или Их много, каковы “на самом деле” Его (Их) взаимоотношения с миром — наша культурная память неустранимо обоснована веками религиозного — или неотрывного от религиозности, так или иначе сопровождавшегося ею, — опыта и тщательно этим опытом проработана. Сами употребляемые нами понятия (понятия смысла, идеала, цели, ценности…) имеют структуру, этим опытом сформированную, через него пропущенную. Рассматривая эти предметы, мы скорее всего обречены видеть вместо них оптический прибор, который сами же и сконструировали.

В общем, это — история об отношении всякой культуры с ее исходными очевидностями. Об их неустранимости — и, видимо, принципиально неполной прозрачности для позднейшего исследующего взгляда. Особенно — изнутри той же самой культуры.

Служить надежным опровержением религиозного опыта и религиозной картины мира — и прийти с ними в окончательное и неразрешимое противоречие — западная наука (а другой-то — развитой в хоть сколько-нибудь сопоставимой степени — у нас и нет) оказывается в конечном счете неспособной потому, что выросла из одного корня с христианством, долгое время культивировалась в его лоне, возникши как стремление понять язык, на котором написана Книга Природы, и тем самым — постичь замысел Творца, “инструкцию, по которой мы сотворены”, как выразился Фрэнсис Коллинз. Думая, что спорят, западные наука и религия говорят на самом деле на одном языке (ну ладно, пусть на двух диалектах одного языка, вполне друг для друга прозрачных) и смотрятся друг в друга, как в зеркало. У них общий, выражаясь языком одной из спорщиц, генетический код (важнейший его элемент — представление об Истине как высшей ценности и о необходимости ее познания. На вопрос, “зачем” ее познавать, у религии как раз есть ответ столь же внятный, сколь и всеобъемлющий. Наука, если она последовательно честна и не превращается в идеологию, на такие вопросы вообще не отвечает.) Они ссорятся, как родственники, которые слишком похожи. При этом важно, что религия и вера — все-таки гораздо старше своей оппонентки.

Совершенно обойтись без какой-либо из этих составляющих западное мировосприятие, как показывает опыт, все-таки не в силах. Отказ от религиозной компоненты довольно скоро оборачивается дефицитом смысла (внятных, глубоких и убедительных ответов на то самое “зачем”) и продуцированием псевдорелигиозных, ведущих в дурную бесконечность вариантов такого ответа типа “затем, чтобы подчинить себе природу”, “затем, чтобы построить бесклассовое общество”, “затем, чтобы освободиться”… Ну а ЭТО все — зачем?.. Отказ же от рационального, стремящегося к автономии, предельно критичного к собственным основаниям исследования попросту оглупляет человека, делает его наивным, поверхностным, уязвимым для химер и суеверий любого рода.

Исторический опыт нашей цивилизации в целом кажется очень сопоставимым, прямо-таки изоморфным с личным опытом Карен Армстронг. Имея в детстве — в начале своей истории — коренные, формирующие представления о Трансцендентной Реальности (какими бы именами Та ни называлась) и пройдя через отроческий период Ее эмансипирующего отрицания — она со временем приходит к мысли, что от своих основ ей никуда не деться. Можно только переопределяться по отношению к ним, заново это отношение прояснять, выдумывать (это — обязательно!) и выстраивать — чем мы теперь, собственно, и занимаемся.

 



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте