Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 2, 2011
Статья представляет собой авторизованный и сокращенный вариант доклада “Перманентный кризис культуры модерна или временная «обратная волна»?”, прочитанного Эмилем Паиным в фонде “Либеральная миссия” 26.11.2010 г.
На рубеже XX—XXI веков в общественном сознании и отчасти в политической практике стран так называемого “глобального севера” явно обозначилось ослабление, эрозия ценностей культуры модерна — индивидуальной свободы, творческого самовыражения, рационального сознания и, преимущественно, правовых форм общественного регулирования — и укрепление ценностей традиционалистской культуры — коллективного неформального права, групповой идентичности и мифологического сознания. Следует ли рассматривать эту тенденцию как предвестье кризиса культуры модерна, ее заката, или как ее временный и очередной откат? Чтобы ответить на этот вопрос, следует проанализировать причины обозначенного явления.
* * *
Интеллектуалы с трудом отвыкают от представлений об истории как равномерном и прямолинейном процессе. Поэтому в случаях возникновения попятных движений и возрождения политических явлений, казалось бы, давно ушедших в прошлое, они всякий раз испытывают растерянность. Возвратные процессы давно анализируются историками, однако серьезное теоретическое обоснование, опирающееся на современные эмпирические данные, в мировой социологии и политической науке они получили сравнительно недавно. Эти выводы еще не стали общим достоянием и, возможно, именно этим объясняется, почему всякий откат в политической сфере, например, от демократии, у одних вызывает почти мистический ужас, а у других — представление о якобы предопределенной невосприимчивости тех или иных народов к демократии как форме организации общества.
Идею о том, что откат от демократии — процесс закономерный, не исключающий ее общего последовательного распространения в мире, одним из первых выдвинул С.Хантингтон, он же предложил и образную модель этого процесса, сравнив его с чередованием морских приливов и отливов. Он ввел в научный оборот понятие “обратной волны” (rеverse wave) демократизации, обосновав почти неизбежные, но временные отступления ранней демократии под напором традиционных и более укорененных в жизни тех или иных народов недемократических режимов. Согласно Хантингтону, существовало три волны глобальной демократизации, которые привели к росту на планете числа стран с демократической формой правления. Однако на каждом этапе обратная волна вымывала значительную часть новообращенных стран из зоны демократии и вновь уносила их к традиционному авторитаризму.
Эти выводы весьма убедительны, серьезных аргументов, оспаривающих волнообразный характер распространения демократической культуры, предъявлено не было, хотя вопрос о дробности волн (три или четыре?) и их конкретных временных границах в пределах современной эпохи остается дискуссионным.
На мой взгляд, концепция “обратной волны” хорошо объясняет не только трудный и извилистый путь демократизации, но и более широкий круг процессов, объединяемых понятием “модернизация”, — в частности, изменения в соотношении традиционного мифологического сознания и сознания рационального, присущего эпохе модерна. Эта концепция позволяет лучше понять и природу одного из парадоксов глобализации. Речь идет об одновременном проявлении с конца XX века двух, казалось бы, взаимоисключающих тенденций. С одной стороны, наблюдается рост взаимосвязи стран и народов мира, определенная стандартизация их культур, а с другой — усиливается культурная дифференциация и дезинтеграция, связанная с феноменом так называемого “этнического и религиозного возрождения”. Под ним понимается подъем интереса к традиционным групповым “аскриптивным”, то есть изначально предписанным, формам идентичности (этнической, религиозной, расовой), а также к традиционным социальным практикам.
Рост влияния групповых форм идентичности начал проявляться с конца 1960-х годов и резко усилился в 1980—1990-х годах в большинстве стран мира. Этот процесс сопровождался и участившимися конфликтами между группами. А в начале XXI века такие конфликты стали охватывать не только бывшие колониальные страны и общества, в которых еще не завершилась национальная консолидация, но и государства-нации Европы и США.
Чаще всего такой парадокс глобализации объясняют естественным сопротивлением незападных культурных традиций процессам стандартизации и унификации человеческой деятельности. Это объяснение стало чуть ли не догмой, оно фигурирует в документах международных организаций ООН и ЮНЕСКО, в высказываниях известных ученых, в массовой печати, но оно не дает ответов на целый ряд вопросов. Так ли уж “естествен” этот процесс? Вытекает ли он из внутренних закономерностей традиционной культуры или вызван некими внешними по отношению к ней импульсами, причем не только противостоящими ей, но и ее поощряющими?
Мультикультурализм и его последствия
Не отрицая полностью роли сопротивления традиционной культуры модернизационным переменам и стандартизации, я все же полагаю, что основным фактором, подхлестнувшим волну традиционализма, стали внешние по отношению к культуре стимулирующие импульсы, появлению такой волны благоприятствовавшие. А именно: совокупность радикальных перемен в экономической, интеллектуальной и политической жизни мира, случившихся в конце 1960-х — начале 1970-х годов.
Экономические перемены. Как раз накануне возрождения традиционализма стала радикально меняться глобальная экономическая стратегия. С конца 1960-х годов стремление к сокращению расходов на рабочую силу, затрат на развитие социальной инфраструктуры, на обеспечение экологической безопасности и выполнение других требований индустриального и демократического общества стимулировали вывоз капитала и перенос промышленных мощностей из развитых стран мира в развивающиеся. А это, в свою очередь, побуждало промышленные корпорации приспосабливать как индустриальные технологии, так и управленческие идеологии к местным культурным особенностям соответствующих стран. Простота применения новых технологий сделала их доступными для использования в разных культурных и социальных условиях, и их внедрение не потребовало столь значительных изменений в традиционной культуре, какие были необходимы в предшествующие эпохи при появлении первых гидравлических и паровых машин, а затем и механизмов на дизельной и электрической тяге.
Стратегия приспособления западной экономики к различным традиционным культурам привела к появлению в мире поразительного разнообразия как в организации производства, так и в его идеологиях. Она не только ослабила имевшее место на протяжении уже нескольких веков стандартизирующее влияние индустриализации на местные культуры, но и стимулировала рост традиционализма, узаконила его. Бизнес перестал играть роль основного защитника и проводника модернизации и идей культурного универсализма. Это, в свою очередь, привело к переменам в мировом интеллектуальном климате в последней трети XX века.
Изменение общественных настроений. Господствовавшая с XIX века идея модернизации как прогресса подверглась в конце 1960-х и в 1970-х годах сокрушительной критике. В те годы модернизацию все чаще стали называть “насильственным цивилизаторством и орудием колониализма”. Основным поводом для таких оценок послужили проблемы (реальные и мнимые) в ряде стран “третьего мира”, подвергшихся модернизации в значительной мере под давлением внешних сил. В некоторых из этих стран, прежде всего в африканских, она сопровождалась разрушением традиционных институтов и жизненных укладов, что повлекло усиление в них социальной дезорганизации.
Вместе с тем в те годы еще рано было оценивать результаты индустриальной модернизации, позитивные последствия которой сказались лишь к началу 2000-х годов. Только сейчас они стали заметными как раз в тех странах, где процесс модернизации оказался наиболее полным и последовательным. Именно эти страны сумели преодолеть или существенно смягчить основное бедствие африканского континента — высокую детскую смертность. В Бенине, Ботсване, Намибии, Нигере, Лесото, Мали, на Маврикии, Мадагаскаре, Сейшелах, в Сенегале и некоторых других странах (всего приблизительно в двадцати пяти процентах африканских государств) в период с 1995 по 2007 год детская смертность сократилась в среднем на восемнадцать процентов. Здесь же сложились и сравнительно стабильные демократические режимы. За указанный период эти страны обеспечили пятнадцатипроцентный совокупный рост доходов на душу населения. В большинстве же из двадцати четырех автократических государств континента, элиты которых боролись не столько с накопившимися веками внутренними проблемами, сколько с так называемым “экспортом модернизации”, с 1995 года наблюдается отрицательная динамика экономических и социальных показателей.
Но все это стало известно лишь в начале XXI века. А в 1970-е годы большинство западных интеллектуалов демонизировали модернизацию в “третьем мире”, описывая ее исключительно как форму колониализма, и одновременно идеализировали подъем национальных движений, возвращение народов к традиционным социальным практикам и образу жизни. Эти идеи были быстро подхвачены и в странах Востока.
Таким образом, интеллектуалы, производители смыслов и конструкторы общественного мнения, оказали существенное влияние на изменение глобальных политических стратегий в последней трети ХХ века.
Политические перемены. На мой взгляд, наиболее существенным фактором реанимации традиционной культуры и традиционных групповых форм солидарности стало изменение в 1970-х годах концепции национальной и культурной политики. До того времени на протяжении нескольких веков процесс трансформации империй и становления национальных государств сопровождался политикой поощрения культурной однородности. Г.Гегель, Ф.Гизо, Э.Тейлор и А. де Токвиль, при всех различиях в их политических предпочтениях, твердо поддерживали принцип культурной однородности национального государства.
При этом в его истолковании и способах воплощения в жизнь единства не наблюдалось. Различались представления о мере культурной однородности. Для одних она выражалась в формуле Французской революции: “Одна страна, один народ, один язык”, а для других — только в однородности политической и правой культуры при допущении разнообразия этнического. Такова, например, советская формулировка культуры, “социалистической по содержанию — национальной по форме”. По-разному понималась и сущность понятия “народ”: для одних это была этническая общность, для других — все граждане государства вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности. Неодинаковыми средствами достигалась культурная однородность. В каких-то странах это было насильственное навязывание единого языка и запреты на функционирование локальных культур, в других культурная однородность поощрялась преимущественно косвенными методами. Так американская политика, получившая название “плавильного котла” (melting pot), переплавляла культуру иммигрантских групп, используя социально-экономические рычаги, — в основном систему льгот. Она поощряла освоение иммигрантами гражданских норм на основе усвоения ими английского языка, а также совокупных норм культуры так называемого “белого протестантского большинства”. Но при всех различиях вариантов прямого или косвенного регулирования суть их была одной и
той же — утверждение культурной однородности.
Однако со второй половины XX века такая политика стала все более негативно восприниматься мировым общественным мнением, и в 1970-х годах началось победное шествие по планете другой, прямо противоположной концепции — “мультикультурализма”, целью которого являлось поощрение культурного разнообразия, понимаемого как проявление групповой идентичности. В 1971 году принципы мультикультурализма были включены в Конституцию Канады, в 1973-м ее примеру последовала Австралия, в 1975-м — Швеция. С начала 1980-х эти принципы вошли в политическую практику большинства стран Запада и стали нормой, своего рода кредо для международных организаций.
Но более чем тридцатилетние наблюдения за последствиями внедрения в жизнь этой политической доктрины дают основания для вывода о том, что она, решая одни проблемы — например, обеспечивая привыкание людей к культурному разнообразию, — порождает другие. Так, мультикультурализм в его современном виде провоцирует возрождение групповых форм культурной идентичности, тормозя утверждение индивидуального культурного разнообразия, индивидуальной свободы выбора культуры. Во многих странах Европы и в США нередки случаи, когда люди, утратившие свою этническую или религиозную идентичность, вынуждены были возвращаться к ней, поскольку правительство выделяло льготы группам, а не индивидам. Оказалось, что мультикультурализм способен усугублять замкнутость культурных групп, возводя искусственные границы между ними, создавая своего рода гетто на добровольной основе. Все заметнее стали процессы национально-гражданской дезинтеграции даже в такой стране, как Нидерланды, считавшейся еще в 1970—1980-х годах образцом культуры толерантности и взаимного доверия.
Не могли эти процессы обойти стороной и полиэтничную Америку. С.Хантингтон увидел в переходе США к политике мультикультурализма один из важнейших факторов эрозии американской общегражданской идентичности и угрозу национальному единству. Однако к выводу о политических, то есть внешних по отношению к культуре и, по сути, сконструированных элитой импульсах культурной дезинтеграции, он пришел лишь в начале 2000-х годов. В середине же 1990-х этот ученый, как и многие другие, оказался не готовым к адекватной оценке неожиданно поднявшейся волны традиционализма, этнических и религиозных конфликтов.
В то время, то есть в 1990-е годы, Хантингтон отказался от исторической, циклической картины мира в пользу статической, в которой мир рассечен вневременными цивилизациями, находящимися в состоянии перманентного конфликта. Развивая идею “столкновения цивилизаций”, исследователь был подхвачен той самой “обратной волной” традиционализма, которую первым же и обосновал. В середине 1990-х многие исследователи рассматривали возрождение традиционализма как стихийное бедствие и пытались найти естественные корни этого явления в извечной и неизменной специфике национальных культур. Характерно, что естественность понималась гуманитариями так же, как понималась она до XVIII века натурфилософами, которые пытались найти в материальных телах некие жизненные соки (“флогистон”) или имманентную внутреннюю энергию (“теплород”).
К сожалению, в общественных науках до сих пор не произошло того переворота в сознании, который был отмечен в естествознании после открытия закона сохранения энергии, акцентирующего внимание на внешних импульсах этого процесса, а именно — на взаимодействии явлений. В гуманитарных науках пока распространен подход с позиций эссенциализма, приписывающего некоторой сущности неизменный набор внутренних качеств и свойств. В немалой мере именно этим и объясняется популярность концепции “столкновения цивилизаций”, понимаемых как сверхустойчивые культурные системы, живущие своей особой жизнью, движущиеся по своим особым тропам и выступающие как перманентный источник конфликта.
Между тем такое понимание не находит эмпирического подтверждения в ходе международных кросскультурных исследований. Важно отметить, что социологи, тестировавшие теорию цивилизаций, выделяемых по признаку общности религиозных корней (Common Religious Roots), были ее сторонниками и закладывали эту теорию в свою исследовательскую программу. Так, исследования Г.Хофстеда в шестидесяти пяти странах мира, заранее сгруппированных социологом по принципу отнесения их к трем цивилизациям — христианской, мусульманской и буддистской, — показали, что различия в ценностях внутри теоретически выделенных им цивилизационных групп зачастую намного значительнее, чем между группами. Например, различия по признаку поддержки модернизации между европейскими католиками и их единоверцами в Латинской Америке оказались большими, чем между мусульманами Турции и католиками Португалии. В разных странах и на разных континентах превалирующее воздействие на культурные нормы и ценности оказывают разные факторы. В одних обществах этнические факторы оказываются более значимыми, чем религиозные, в других — наоборот, а в третьих — социально-экономические и политические различия становятся гораздо существеннее в сравнении как с этническими, так и с религиозными характеристиками.
Социолог Р.Инглхарт также предпринял попытку выделить устойчивые цивилизационные зоны, якобы проявляющиеся в современном мире. По признаку “общность религиозных корней” им еще на стадии формирования выборки к зоне протестантской религиозной традиции были отнесены 18 обществ, к католической — 27, к христианской ортодоксальной — 10 и к исламской — тоже 10. Представители же буддизма, индуизма и конфуцианства были объединены им в единую зону “азиатских религиозных традиций”. Однако все эти теоретические построения не получили подтверждений в ходе его же социологических исследований — выделенные группы не представляли собой единств. Зато в исследованиях четко проявилось впечатляющее сходство ценностных ориентаций граждан “незаконнорожденной”, не предусмотренной рабочей гипотезой “посткоммунистической цивилизации”, собранной из представителей практически всех крупнейших мировых религий.
Не находит опытного подтверждения и другая весьма популярная в 1990-х годах идея, выдвинутая социологом Г.Гамильтоном, — идея о том, что в современных условиях воспроизводится “прежнее разнообразие цивилизаций”. Международные кросскультурные исследования убедительно показывают, что цивилизации не остаются прежними, они дробятся на множество новых групп и подгрупп.
Дробление традиционных цивилизаций
Этот процесс проявляется на разных уровнях классификации. На глобальном традиционные цивилизации рассекаются по линии разрыва в уровне социально-экономического развития стран. Уже упоминавшиеся международные сравнительные исследования, проведенные под руководством Р.Инглхарта с 1981 по 1998 год (World Values Surveys — WVS) и опубликованные после основательного теоретического осмысления лишь в 2005 году, показывают, что в странах с разным уровнем социально-экономического развития преобладают и разные системы ценностей. В слабо- и среднеразвитых странах, где большинству людей приходится бороться за поддержание физического существования, во главу угла ставятся и распространяются практически на все население именно ценности физического выживания (survival) и экзистенциальной безопасности (existential security). А в очень небольшой группе высокоразвитых стран Европы, а также в США и Японии, которые можно отнести к странам постиндустриальным, приоритеты граждан смещаются в сторону духовных ценностей. Здесь преобладают установки на самореализацию и самовыражение (self-expression) в разнообразных сферах жизнедеятельности. Причем структура ценностных ориентаций жителей этих стран менее однородна, более мозаична, чем в странах, менее развитых экономически.
Это исследование показало также, что все посткоммунистические страны, о чем уже было сказано, по ряду параметров представляют собой единую и особую группу. Именно в этих странах люди проявили наибольшее беспокойство относительно своей защищенности, поэтому ценности физической безопасности оказались для них более значимыми, чем даже для населения “третьего мира”, не говоря уже о гражданах стран с развитыми демократиями. А внутри посткоммунистических стран выделилась подгруппа постсоветских государств. Оказалось, что по уровню запросов к условиям жизни их граждане, особенно граждане России и Украины, близки к гражданам наиболее развитых стран, а вот по возможности удовлетворения этих запросов они мало отличаются от жителей “третьего мира”. Не исключено, что этими ножницами между высокими притязаниями и слабой возможностью их реализации объясняется и самый низкий в сравнении со всеми опрошенными в мире группами стран уровень удовлетворенности условиями жизни населения постсоветских государств. Украина по этому показателю заняла 80-е место, Армения — 79-е, Россия — 78-е, Молдова — 77-е, Грузия — 75-е, Беларусь — 74-е.
На уровне национальных государств одним из наиболее значимых факторов роста культурного разнообразия выступают глобальные миграционные процессы, которые существенно изменяют культурный облик государств, формируя замкнутые ареалы расселения новых для них этнических и религиозных групп. По имеющимся оценкам, в 2005 году общее число мигрантов в мире было близко к двумстам миллионам человек. По прогнозам ООН, к середине нынешнего века их численность увеличится как минимум еще на девяносто миллионов. В подавляющем большинстве это выходцы из экономически слабо развитых стран так называемого “мирового Юга”, которые оседают в развитых странах “мирового Севера”, и именно культурный облик последних в наибольшей мере изменяется вследствие миграций.
Действительно же универсальное воздействие на перемены в культуре оказывает другое глобальное явление — урбанизация. Традиционная культура в основном сохраняется в неурбанизированных обществах, включая Китай и Индию (вторую и четвертую по уровню ВВП национальные экономики мира). Однако, по тем же прогнозам ООН, обе эти страны перейдут в число урбанизированных уже к середине нынешнего века. Урбанизация, в свою очередь, вызывает цепь изменений в демографической и социальной структуре населения, в характере его общения и в конечном
счете — в культурных нормах. В урбанизированных странах, будь то Иран, где чрезвычайно сильно влияние ислама на все сферы жизни, или Япония с ее культом императора и немалым влиянием синтоизма, происходят однотипные процессы: сокращается рождаемость, уменьшается численность детей в семье, изменяются формы коллективизма.
Вместе с тем урбанизация ведет к дроблению традиционных цивилизаций и культур, что в наибольшей степени обусловлено растущей социальной диверсификацией обществ. В упомянутых исследованиях Р.Инглхарта прослеживаются заметные различия в ценностных системах молодежи и лиц старших возрастов. Как правило, молодежь демонстрирует бульшую приверженность обновлению жизни, модернизации в самом широком смысле этого слова, чем лица пожилого возраста. Однако те же сравнительные исследования показали, что в периоды так называемых “модернизационных срывов” именно молодежь инициирует возврат к традиционности.
Например, в России, по данным Инглхарта, за семнадцать лет его наблюдений молодежь, в отличие от лиц пожилого возраста, демонстрировала неуклонный рост ориентации на модернизационные ценности. Однако в самом начале 2000-х годов ситуация изменилась. Проведенные мной исследования показали: молодежь, лидировавшая в 1990-х в проявлениях этнической толерантности, в начале нового тысячелетия обогнала представителей старших возрастных групп в проявлении архаичных стереотипов предубежденности против иных этнических групп1. Подобное наблюдалось в свое время и в арабских странах. Там в 1980-е годы срыв модернизационных процессов в результате экономических спадов и геополитических потрясений стимулировал подъем исламского фундаментализма, инициатором и проводником распространения которого выступила именно молодежь.
1 Паин Э. Почему помолодела ксенофобия. О масштабах и механизмах формирования этнических предрассудков / Эмиль Паин // Независимая газета. — 2003. — 14 окт.; Он же. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнополитических процессов в постсоветской России / Э.А. Паин; Ин-т социологии РАН. — М., 2004. — С. 186.
Рост интереса к архаике у немалой части молодежи в периоды усталости от экономических реформ или их провала отмечается в разных странах, и сам по себе этот факт не вызывает сомнений. Вопрос лишь в том, правомерно ли считать такие перемены настроений возвратом к традициям. На мой взгляд, отмеченные явления характеризуют иное явление, которое можно назвать конструированием традиций.
Конструирование культурных комплексов
Историк и теоретик антропологии Э.Хобсбаум ввел в научный оборот термин “изобретенные традиции”. Термин этот, броский и уже поэтому привлекший внимание к книге под редакцией Хобсбаума, на мой взгляд, не вполне адекватен описанным в ней явлениям. Их нельзя назвать чистым изобретением, скорее, это так называемые “новоделы” — неточные копии реальных исторических традиций или связанные с ними реплики, ремейки. Было бы точнее назвать такие явления конструированием, сборкой квазитрадиций из фрагментов реальных традиций. Тем не менее сама идея легитимации нововведений через предание им образа естественных традиций чрезвычайно плодотворна.
Можно лишь сожалеть о том, что феномен, описанный в книге Э.Хобсбаума в 1980-х годах, и сегодня мало освоен в науке, хотя подход с позиций конструирования традиций позволяет устранить кажущуюся противоречивость в понимании многих современных процессов. Например, с его помощью как раз и можно объяснить странный поворот молодежи в ряде стран к традиционализму. Дело в том, что зачастую нормы, которые она поддерживает и продвигает, лишь кажутся традиционными. На самом же деле они представляют собой типичный “новодел”: это — новации, переодетые под традицию. Таков, в частности, исламский фундаментализм. Известные мусульманские теологи (например, Фетхулла Гюлен) утверждают, что современный политически ангажированный исламский фундаментализм вовсе не традиционен, — напротив, он представляет собой новое изобретение, во многом искажающее основы ислама.
Еще заметнее квазитрадиционная природа русского этнического национализма, одними из первых носителей которого в молодежной среде были так называемые “скинхеды” — движение, полностью заимствовавшее свое название, символику и идеологию у молодежных радикальных группировок стран Западной Европы. Лишь в начале 2000-х годов часть этих организаций стала рядиться в одежды русских национальных организаций, что проявилось главным образом в их переименованиях. Если в 1990-х преобладали организации с названиями типа “Blood&Honor”, то в 2000-х стало больше организаций с названиями, подчеркивающими их национальный русский характер: “Русская гвардия”, “Русский кулак”, “Русский порядок”… Эти проявления русского радикального национализма (зачастую расизма), как и начало движения исламского фундаментализма, отразили типично молодежные, отнюдь не традиционные, а скорее революционные (во всяком случае, протестные) настроения, облеченные в форму национальных традиций.
По мнению Э.Гидденса, большинство явлений, которые ныне воспринимаются массовым сознанием как традиция, в действительности являются вольными копиями прошлого опыта или даже имитацией традиций. Собственно говоря, и в подлинно традиционных обществах передача опыта от поколения к поколению могла сопровождаться искажениями и потерями. В современных же условиях в качестве традиций чаще всего воспринимаются не столько аутентичные трансляции прошлых практик, сколько их отбор и интерпретации. Это то, что известный методолог исторической науки Пьер Нора назвал “воображаемым прошлым”.
Нередко селекция прошлого осуществляется с целью узаконить экономические и организационные новшества, акцентировать их местное, национальное происхождение. Например, знаменитая философия японского менеджмента (“корпорация — семья”), зачастую воспринимающаяся иностранцами как символ использования в экономике древних национальных традиций, на самом деле сложилась совсем недавно из эксперимента конкретного изобретателя К.Мацуситы. За пределами корпорации Мацуситы его управленческие новации, включая систему “пожизненного найма”, стали распространяться в Японии лишь во второй половине XX века. Разумеется, эти изобретения в сфере управления опираются на какие-то элементы реальных японских традиций патриархального коллективизма, которые, впрочем, все в большей мере вытесняются из жизни японцев коллективизмом новым, основанным на рационализме и индивидуальной избирательности общения.
Но если японские изобретенные традиции демонстрируют процесс приспособления фрагментов традиционной культуры к нуждам современной экономики, то другой вариант подобного изобретения, а именно так называемая “исламская экономика”, может служить примером приспособления экономики к вызовам идеологии и растущему в мире спросу на традиционализм. Шариат издавна накладывал ограничения на экономическую деятельность правоверного мусульманина. Например, он запрещает получение процентов, а также инвестиции в бизнес, содержащий элемент неопределенности (гарара), не говоря уже о запрете участвовать в бизнесе, связанном с производством алкоголя, табака, свинины или с азартными играми. Но эти запреты и ограничения, существовавшие около тысячи лет, не порождали стимулов к созданию особой “исламской экономики”. Она возникла совсем недавно, это — свежая новация.
Первый исламский банк “Мит Гамр бэнк”, работавший на основе беспроцентного финансирования, появился лишь в 1963 году в Египте. В том же году в Малайзии была учреждена “Сберегательная корпорация для мусульманских паломников”, помогающая накопить сбережения для совершения хаджа. Потребовалось более двадцати лет, чтобы превратить эти изобретения из локальных экспериментов в глобальное явление. При этом этапы распространения “исламской экономики” совпадают с этапами развертывания процесса “исламского возрождения”, то есть идеологического, социального и политического движения, направленного на консолидацию населения, исповедующего ислам. Прежде всего в странах, где эта религия является доминирующей.
Исламское возрождение — это пример так называемой негативной консолидации по принципу: “Мы — не Они”, “Мы — не Запад”. Но, на мой взгляд, не столько специфика исламского мира породила движение “исламской солидарности”, сколько само это движение, вызванное к жизни совокупностью внешних и внутренних факторов, о которых я говорил выше, породило образы особой исламской цивилизации и “особого пути” исламского мира. Для закрепления этих образов недостаточно было подчеркивания лишь социальных особенностей исламского образа жизни, связанных, например, с повышенным вниманием к соблюдению религиозных обрядов, к особой исламской одежде и другим проявлениям ислама в быту. Главным должно было стать другое, а именно — утверждение особых политических режимов (больше религиозных, чем светских) и особой же “исламской экономики”.
Концептуальные основы такой экономики были сформулированы в ноябре 1988 года на научно-практической конференции, проходившей в Тунисе под эгидой Лиги арабских государств. Первый тезис концепции “исламской экономики” гласит: “Полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него — всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ”. Идею развития “исламской экономики” поддержали нефтедобывающие страны арабского мира, Иран, Малайзия и ряд других государств, но еще более активными ее проводниками стали международные исламские организации, подстегивавшие спрос на традиционализм и обосновывавшие идею “особого пути” исламского мира.
К концу 1980-х годов три страны (Иран, Пакистан и Судан) объявили о полном подчинении своих экономик нормам ислама. К 2010 году, по заявлению Салеха Камеля, председателя Генерального совета по исламским банкам и финансовым институтам, в мире насчитывалось 270 исламских банков и инвестиционных фондов, активы которых составили 260 миллиардов долларов. И как только появился массовый спрос на финансовые операции с соблюдением норм ислама, к его эксплуатации немедленно подключились крупнейшие финансовые корпорации мира. Дойче Банк и Ситибанк, “Сосьете Женераль”, UBS, “Джей Пи Морган” и другие открыли отделения, осуществляющие банковскую деятельность в соответствии с требованиями ислама.
Но у всякого социального конструирования есть пределы возможностей. Вот и такое изобретение, как “исламская экономика”, которое хочет выглядеть культурной традицией, сталкивается с необходимостью доказать свою жизнеспособность в сравнении с обычной банковской системой, которая когда-то была западной, а ныне стала универсальной и уже традиционной, воспроизводящейся в разных странах на протяжении нескольких веков. И пока эта конкуренция складывается не в пользу квазитрадиционной системы, покоящейся больше на идеологических, чем на экономических основах.
В настоящее время из трех стран, объявивших об исламизации своей экономики, таковая сохранилась только в Судане — одной из беднейших стран, не ставшей богаче с внедрением новой системы. К 2008 году эта страна находилась на 185-м месте в мире по показателю ВВП на душу населения. Иран фактически отказался от “исламской экономики”. Даже важнейшая ее составляющая — запрет на использование банковских процентов — не применяется в финансовой системе этой страны. В Пакистане же доля “исламской экономики” составляет всего 5—7% от национальной. В других странах также сохраняются лишь фрагменты такой экономики — прежде всего ее финансовая система. Однако и она оказалась менее надежной и более дорогостоящей, чем традиционная. Так, стоимость ипотечного кредитования в исламских банках Англии в три-четыре раза выше, чем в банках традиционных.
Казалось бы, исламская банковская система могла доказать свои преимущества в период финансового кризиса 2008—2009 годов. Этот кризис был вызван в немалой мере международными финансовыми спекуляциями и махинациями, которые недопустимы в исламских банках. В действительности же исламская банковская система пострадала от кризиса не меньше, чем традиционная, хотя бы потому, что финансовая сфера неотделима от других секторов экономики. Например, беспрецедентный кризис в сфере строительства, обрушившийся на страны Персидского залива в 2009 году, немедленно вызвал в этих странах кризис финансовый.
Я не ставил себе задачи подробно анализировать достоинства и недостатки “исламской экономики”. Мне этот пример интересен, поскольку он демонстрирует один из множества современных мотивов конструирования традиций — точнее, облечения инноваций в традиционную форму. То, что “исламская экономика” укореняется слабо, показывает также, что в современном мире приживаемость разных квазитрадиций неодинакова. И меньше всего шансов на выживание у сугубо идеологических конструктов.
“Обратная волна” в России
В России идеи, похожие на концепцию “исламского возрождения”, известны давно, уж по крайней мере со времен идеологии славянофилов. Однако нынешняя мода на традиционализм, на поиск “особых цивилизаций” и “особых путей” их развития не почвенная, она преимущественно заимствована. Ее апологеты чаще ссылаются на авторитет заморских светил (того же С.Хантигтона), чем на российскую традицию, и прижилась эта мода в современной России позже, чем во многих других странах мира — лишь в начале 2000-х годов. Во всяком случае, именно с этого времени идея культурно-цивилизационной предопределенности “особого пути” России стала распространяться государственными средствами массовой информации.
Весной 2006 года на канале “Культура” прошел двенадцатисерийный цикл телевизионных передач А.Кончаловского под общим названием “Культура — это судьба”. Затем идеи такого рода были заимствованы политиками. “Культура — это судьба. Нам Бог велел быть русскими, россиянами”, — это уже из лекции В.Суркова в Президиуме РАН в июне 2007 года. В ней первый заместитель главы администрации президента России указывает гражданам, что культура определяет вечные особенности политического строя. В российском случае это централизованная власть, при которой роль персон важнее законов. Идея “особой цивилизации”, предопределяющей будто бы ее “особый путь”, и должна, по мысли политических технологов, оправдать доктрину “суверенной демократии”, в которой роль властвующих лиц неизмеримо большая, чем принято в демократических государствах.
Эта же идеология призвана решать задачи политической терапии. Людям внушается мысль о бессмысленности и вредоносности привычки сравнивать положение в России с положением в развитых странах, поскольку Запад для нас не указ, это — другая цивилизация. Внедрение в массовое сознание представлений об “особой цивилизации” и ее “особом пути” должно выполнить функцию санитарного кордона, препятствующего проникновению в Россию “чуждых” ей либеральных и демократических веяний. Политический аналитик М.Юрьев так определяет эту задачу: “…подготовить идеологическое обеспечение изоляционизма путем создания непреодолимых цивилизационных различий”.
Впрочем, мотивы поддержки идеи “особой цивилизации” и предопределенности “особого” исторического пути (или “колеи”) России не одинаковы у разных политических сил страны. Ныне можно выделить как минимум три основных типа апологетов этой идеи.
Первую группу можно назвать охранительной. Это прежде всего представители “силовой ветви” нынешней властной элиты. Именно они чаще других ссылаются на культурную предопределенность судьбы России, стремясь легитимировать этой
предопределенностью свой политический курс на повышенные полномочия государственной бюрократии в системе управления.
Вторая группа — упадническая. Она представлена в большинстве своем деятелями, позиционирующими себя как либеральные мыслители. Они традиционалисты “поневоле”, поскольку в большинстве своем эти люди — сторонники западного пути развития, который, по их мнению и к их сожалению, невозможен в России. Для них культурная предопределенность, “особая цивилизация” являются объяснением и оправданием бездействия или неэффективной деятельности либеральных сил. Именно в этой группе популярно представление о России как “стране рабов”.
Третью группу составляют защитники идеи, которую можно назвать “агрессивным цивилизационным национализмом”. Теоретические построения этой группы базируются на следующих постулатах:
— особая русская цивилизация определяет неизбежность не просто ведущей роли государства в политической системе, но и особой роли персоны лидера нации, ее вождя или монарха;
— естественной территориально-политической формой такой цивилизации выступает империя;
— ведущую роль в империи призван играть русский народ, причем его доминирующая роль должна быть закреплена законодательно.
Почему в России сегодня такой высокий спрос на традиционализм? Потому что он — непременный спутник “обратной волны”. Ее признаки и проявились отчетливо в начале 2000-х годов, когда либеральные реформы 1990-х (пусть крайне непоследовательные и противоречивые по своим результатам) были оборваны и сменились контрреформами: новым витком рецентрализации, государственной монополизацией экономики, ограничением свободы слова и другими признаками авторитарного правления.
Х.Линц определил авторитаризм как политическую сиcтему, при которой власть ограничивает участие народа в политической жизни, опираясь при этом на традиционализм и политическую апатию населения. Именно опорой на традиционные институты (церковь, патриархальную семью, клановые группы) и на политическую пассивность людей авторитаризм, по Линцу, отличается от тоталитаризма — политического режима, при котором правители государства в пассивности населения не заинтересованы. Напротив, они политически мобилизуют его, идеологически подчиняют себе и манипулируют массовым сознанием, стремясь к тотальному контролю над всеми сферами жизни общества. Только тоталитаризм во всех его локальных проявлениях пытался заменить традиционные формы легитимации власти совершенно новыми, искусственно образованными идеологическими системами, в основе которых лежала идея создания “нового мира”, “нового общества” и “нового человека”.
Итак, в России уже нет тоталитарного режима, в ней оборвана непоследовательная, едва различимая либерально-демократическая линия развития 1990-х годов и предпринимается попытка перехода к авторитаризму, нуждающемуся в опоре на традиционализм. Однако совершить такой переход совсем непросто в стране, где за несколько десятилитей тоталитаризма был разрушен механизм передачи народных традиций от поколения к поколению.
Традиционализм без традиций
Сегодня весьма распространено мнение о том, что плохая приживаемость новых демократических и правовых институтов в России связана с их несоответствием традиционной русской культуре или русской институциональной матрице. Однако эта точка зрения не нашла подтверждения в ходе целого ряда российских и международных сравнительных исследований. Они как раз и показали, что Россия страдает не от избыточной традиционности, а от сильного разрушения традиционной институциональной матрицы.
Традиция — это межпоколенческая передача культурных норм и ценностей, узаконивающих нормы поведения членов некоего сообщества. Такая передача накопленного опыта возможна лишь при сохранении неких базовых условий трансляции культуры. Прежде всего — социальных институтов, выступающих носителями, хранителями, а главное — контролерами соблюдения традиционных предписаний. Социальный контроль использует моральные поощрения при соблюдении традиций и моральные санкции за их нарушение.
Между тем в современной России традиционные механизмы социального контроля практически полностью демонтированы вместе с институтами, которые были призваны их хранить. О сельской общине как форме общественной самоорганизации в России уже давно и прочно забыли. Религиозные общины, православные церковные приходы, были разрушены в советское время, и их роль, скорее всего, не восстановится, учитывая, что свыше 87% православных верующих не считают себя частью какого-либо одного прихода и посещают церковь эпизодически, по случаю и какую придется. Еще недавно в советских городах были дворы, в которых пенсионеры, сидевшие на лавочках, судачили о нравственности тех или иных семей. Это хоть как-то восполняло отсутствие полноценного механизма социального контроля механизмом, действовавшим по принципу “что люди скажут?”. Сегодня и этого нет. Родственные отношения? Но их разрушение в русской среде — тоже общепризнанный факт.
Не вызывает сомнений и то, что представление о российском обществе как коллективистском — миф. Напротив, сегодня оно — одно из наиболее атомизированных в современном мире. По результатам европейского социального исследования 2006–2007 годов социологи пришли к выводу, что россияне лидируют среди жителей европейских стран по уровню разобщенности социальных отношений; у них же — и самые низкие показатели по части приверженности ценностям коллективизма. Это обстоятельство, в свою очередь, ухудшает приживаемость в России новых социальных институтов.
Исследования американского социолога Р.Патнэма показывают, что новые институты гражданского общества лучше приживаются там, где они вырастают из давних партисипаторных традиций, то есть традиций культуры, для которой характерно активное участие индивидов в политической жизни общества и ориентация на участие в принятии политических решений. В России же, судя по материалам кросскультурных исследований, самый низкий в Европе уровень готовности населения к различным формам добровольной групповой деятельности. Например, соседи по лестничной площадке многоэтажного дома еще могут договориться между собой, в масштабе подъезда того же дома сделать это уже труднее, а соседи по всему дому договариваются лишь при крайней нужде. В России к тому же один из самых низких в Европе уровень взаимного доверия людей.
При такой высокой степени атомизации общества и таком низком уровне доверия вероятность внедрения норм правового государства крайне невысока. А без правовой институциональной системы не может развиваться и современная инновационная экономика. Так что же, путь к инновационной модернизации для России закрыт?
Ответ на этот вопрос во многом зависит от понимания природы российской инерции. В ее основе лежит не столько давление опыта прежнего (культурных традиций), сколько недостаток опыта нового. Прежде всего опыта самоорганизации, самоуправления и участия в государственном управлении. Однако опыт — дело наживное, и при наличии соответствующей мотивации россияне способны его быстро приобретать.
Приведу такой пример. Американский дипломат Дж. Ф. Кеннан, большой знаток России, работавший в СССР на протяжении двух десятилетий (в 1930—1950-х годах с перерывами), в 1951 году писал о признаках, препятствующих России сделаться страной, о какой могли бы мечтать американцы. Первым из этих признаков он назвал невозможность создания в ней такого экономического устройства, которое основано на рыночной экономике, и обосновал свой вывод следующим образом: “Россия едва ли была знакома с частной инициативой в том ее виде, к какому мы привыкли в Америке… К тому же торгово-промышленная деятельность не считалась в России таким почетным занятием, как на Западе”.
Действительно, исторически в России отношение к торговой деятельности было более негативным, чем в Западной Европе и Америке, в Азии и на Кавказе. Однако в 1991—1994 годах страна, утратившая, казалось бы, за годы советской власти остатки опыта частного предпринимательства, продемонстрировала небывалые в мировой истории темпы прироста численности предпринимателей. За четыре года только в одну из разновидностей предпринимательской деятельности, в челночную торговлю, было вовлечено десять миллионов человек — бывших врачей и учителей, инженеров и рабочих.
Не буду оценивать качество российского опыта форсированного роста слоя предпринимателей. Это — особая тема. Скажу лишь: то, что произошло тогда в России, опровергло теоретическую догму, согласно которой “уровень образованности можно поднять при соответствующих затратах за непродолжительный период времени, тогда как культура труда формируется национальным историческим развитием и традициями, поэтому на ее изменение можно рассчитывать лишь в сравнительно длительной перспективе”1 . Ориентация на ту или иную сферу деятельности как раз и считалась самым инертным элементом культуры труда. Однако для его изменения России потребовалось три-четыре года, то есть меньше времени, чем для получения высшего образования (пять-шесть лет).
Еще одна важная особенность современной России заключается в том, что при низкой степени традиционности российского общества в нем велика доля лиц, готовых к риску и инновациям. Международные сравнительные исследования свидетельствуют, что по готовности к восприятию инноваций “Россия сегодня близка широкому кругу европейских стран”2. Во всяком случае, по этому признаку она не отличается от Бельгии или Нидерландов.
1 Шкаратан О.И. Русская трудовая и управленческая культура. Опыт исследования в контексте перспектив экономического развития / О.И.Шкаратан, В.В.Карачаровский // Мир России. — 2002. — Т. 11. — № 1. — С. 3—56.
2 Магун В. Жизненные ценности российского населения: сходства и отличия в сравнении с другими европейскими странами / В.Магун, Е.Руднев // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. — 2008. — № 1.
Следует ли отсюда, что социокультурные условия России не создают никаких преград для инновационного развития? Нет, и такой вывод был бы неверен.
Во-первых, российская инициативность анархична. В России один из самых низких в Европе уровней уважения к правилам и нормам. Причем не только формальным (то есть к закону), но и к неформальным — религиозным, семейным, традиционно этническим.
Во-вторых, в России, о чем я уже говорил, самый низкий уровень взаимного доверия, и вообще слабо выражены те качества, которые в русском языке описываются с использованием слов, однокоренных со словом “вера”. А именно — сама вера, доверие и уверенность, иными словами, все, что связано с представлением о вероятности свершения чего бы то ни было позитивного, что ассоциируется у людей с Богом, партнером или будущим.
При низком доверии к партнерам и слабой уверенности в благоприятном будущем, казалось бы, нечего и рассчитывать на осуществление долгосрочных капиталоемких проектов типа технопарков усилиями частной инициативы. В таких условиях представляется совершенно естественным уповать на государство как единственного субъекта, способного инициировать, финансировать и реализовывать крупные капиталоемкие проекты развития инновационной экономики. Во всяком случае, так понимают возможности такого развития многие известные экономисты России. Скажем, академик А.Г.Аганбегян отмечает, что в стране нет источников так называемых “длинных денег” в частном секторе, почти нет частных пенсионных фондов, крупных страховых, паевых, венчурных и других фондов, которые выполняют функцию кредитования долгосрочных проектов в США и в Западной Европе. Отсюда его вывод: России рано отказываться от ведущей роли государства в модернизации хотя бы потому, что единственным источником инновационного развития может быть федеральный стабилизационный фонд, излишне большой в настоящее время.
О ведущей роли федеральной власти и федерального бюджета в инновационном развитии неоднократно заявляли и другие видные экономические теоретики. Но давайте вернемся от экономической теории к реальной практике. Она показывает, что из ловушки всеобщего недоверия не может выбраться и федеральная власть.
Оказывается, недостаточно перераспределить средства из стабилизационного фонда в фонд индустриализации, нужно еще добиться, чтобы эти деньги не разворовали, чтобы они были потрачены на те нужды, на которые они были предназначены. Между тем даже самые приоритетные проекты национального значения, вроде Олимпийских игр, требуют не только громадных вложений, но еще и контроля с помощью лично доверенного человека, облеченного особыми полномочиями. Трудно даже представить себе, что с помощью таких комиссаров могут быть реализованы инновационные проекты в различных регионах страны. К тому же и комиссары ведь не помогают. Не работает наша управленческая “вертикаль” — ни с ними, ни без них.
Генеральный конструктор ракет серии “Тополь” и “Булава” академик Юрий Соломонов в марте 2010 года заявил, что даже в самой дисциплинированной, самой закрытой и, казалось бы, самой контролируемой отрасли российской экономики — в оборонной промышленности — “ядерная вертикаль не работает”. По его мнению, “военно-полицейские” методы управления не остановили деградации военпрома. И не могли остановить, поскольку воспроизводство традиционной для России модели вертикальной, верхушечной модернизации приводит и к воспроизводству одного и того же типа социально-культурных отношений, а именно — отчужденности, правового нигилизма и тотального недоверия.
Существует жесткая зависимость между различными проявлениями вертикально-иерархической организации общества и доверием. Концентрация власти влечет за собой рост коррупции, которая, в свою очередь, понижает уровень доверия в обществе. В России почти три четверти респондентов убеждены в том, что им никогда не удастся добиться справедливого отношения к себе со стороны чиновников. В Венгрии — для сравнения — таких сомневающихся тоже много, но все же лишь около половины опрошенных; в Словакии и Чехии — чуть более трети.
Коррупция разрушает не только доверие населения к власти — кроме самой высокой, — но и горизонтальное доверие людей друг к другу хотя бы потому, что разные люди имеют разные возможности пользоваться коррупционными связями. Эти связи не прозрачны, и уже одно это порождает взаимную подозрительность. Например, в России весьма характерным может быть такой монолог: “Я не верю, что сын нашего соседа Х был принят в университет в результате честного конкурса, он учился в школе хуже моих детей. Скорее всего, его родители воспользовались своими связями, а у меня таких связей нет, вот мои дети и не могут стать студентами”. Такую же подозрительность люди могут проявлять в отношении любых других форм социального продвижения или доступа к большинству дефицитных социальных благ.
Поэтому при возрождении традиционного российского пути модернизации — только сверху — мы попадаем в замкнутый круг. Низкий уровень доверия и низкий уровень уважения к закону как будто бы требуют возрастания роли государственной власти в модернизации страны. Однако большая концентрация власти снижает уровень доверия и ослабляет правосознание людей. Как вырваться из этого порочного круга?
Прежде всего следует осознать, что жесткая вертикальная система управления является скорее причиной, чем следствием низкого правосознания людей и низкого взаимного доверия в обществе. Следовательно, нельзя преодолеть отчужденность и недоверие людей друг к другу, не обеспечивая условий институциональной транспарентности, не поощряя инициативу и самостоятельность граждан.
Исследования российского социолога Н.Лапина показывают, что на большей части территории России основным препятствием модернизации выступают не столько культурные, сколько бюрократические барьеры. Они вырастают вследствие разрыва между интересами основных агентов инновационных процессов (авторов инновационных идей, инвесторов, производителей инноваций) и корыстными интересами чиновников, поощряемых сложившейся в стране системой управления. В ходе этих исследований выявилось также, что наилучшие показатели реального проявления инновационной экономики (создание мест приложения труда и производства инновационных товаров и услуг) характерны для регионов со средними показателями социально-культурного климата, но таких, в которых местные власти обеспечивают более приемлемые, чем в среднем по стране, условия развития экономики. При этом они опираются на местное законодательство, в ряде случаев лучше защищающее и поощряющее частную инициативу, чем федеральное.
Итак, при нынешних институциональных условиях модернизация в России может носить лишь ограниченный, очаговый характер и как-то пробиваться лишь в отдельных регионах, в которых местные власти способны хотя бы отчасти нейтрализовать общую институциональную неготовность страны к развитию инновационного общества и его экономики. Вовлечение же большей части России в этот процесс может состояться лишь при радикальных изменениях как социально-политических, так и культурных условий в стране. Я имею в виду целенаправленную политику выращивания традиций модернизации, политику культивирования новой институциональной матрицы из остатков традиционной культуры и за счет моральной легитимации новых ценностей. На мой взгляд, глобальные перемены в культурной политике и в общем мировом культурном климате будут подталкивать модернизационные перемены в России.
Контуры будущего: спад волны традиционализма
и ожидаемая смена глобального цикла
В заключение хочу еще раз подчеркнуть, что взрыв традиционализма в мире, отмечаемый на рубеже ХХ—XXI веков и воспринятый многими как глубинное тектоническое проявление сущности самой культуры, ее внутренней природы, был, на мой взгляд, всего лишь кратковременной волной, завершающей цикл индустриальной модернизации. Эта волна была вызвана внешними по отношению к культуре импульсами — синергетическим эффектом совместного и однонаправленного действия совокупности экономических, политических и социальных факторов. Действие этого эффекта со временем спадает, и те же факторы, которые подняли волну традиционализма, уже начинают ее гасить. Это проявляется и в экономике, и в политике, и в сфере культуры.
Экономика. В 1970-е годы, как уже было сказано, мировое разделение труда определялось потребностью экономики в снижении издержек на рабочую силу, при этом ее качество, квалификация работников имели тогда меньшее значение, чем обилие и дешевизна трудовых ресурсов. Индустриальная экономика сама упрощала свои технологии, адаптируя их к социальным и культурным стандартам, сложившимся в данной местности. Все примеры использования культурных традиций (чаще всего это были квазитрадиции или “изобретенные традиции”) относятся к индустриальной сфере экономик Японии, Китая, Индии и других стран. Постиндустриальная экономика высоких технологий в значительно меньшей мере пригодна для адапции к локальным традиционным культурам. Сама сущность “высокой технологии” исключает возможность ее упрощения, поэтому она более требовательна к качеству трудовых ресурсов, оцениваемому по универсальным и стандартизированным критериям.
Это обстоятельство уже сейчас меняет характер глобального разделения труда. “Так, американские фирмы предпочитают размещать производства первой стадии (высококвалифицированный умственный труд и опытное производство) у себя дома, в США; второй стадии (производство элементов, требующих квалифицированного ручного труда) — в регионах, отличающихся высоким качеством технической культуры и долгой традицией квалифицированного индустриального труда (например, в Шотландии); третьей стадии производственного цикла, требующего рутинной, трудоемкой, малоквалифицированной работы (сборка, изготовление элементов для электронных изделий и т.д.), — в таких странах, как Гонконг, Филиппины, Индонезия”1.
Итак, на долю стран, сохраняющих значительные пласты традиционной культуры, присущей не урбанизированным обществам, в современном разделении труда достаются лишь трудоемкие производства, требующие рутинного и малоквалифицированного труда. По мере того как эти страны, или некоторые из них, будут втягиваться в развитие собственного постиндустриального производства (о таком намерении объявило руководство не только России, но и Казахстана), им придется существенно менять сложившийся в стране культурный климат. В таких условиях экономика вновь воспроизведет свою креативную функцию по отношению к народной культуре, которую она частично утратила в эпоху ее адаптации к локальным традициям.
Политика. Индустриальная фаза модернизации могла осуществляться при разных политических режимах: демократических, авторитарных и тоталитарных. Однако с переходом модернизации в постиндустриальную фазу “оформляющиеся ценности самовыражения обеспечивают ту общественную силу, которая ставит под сомнение былые авторитеты и подталкивает к подлинно массовой и ответственной, а не просто электоральной демократии”2. На постиндустриальной стадии модернизации возрастают требования к индивидуальной активности и творчеству работника. А это, в свою очередь, требует сравнительно радикальных социально-политических изменений в обществе.
1 Шкаратан О.И. Русская трудовая и управленческая культура. Опыт исследования в контексте перспектив экономического развития / О.И.Шкаратан, В.В.Карачаровский // Мир России. — 2002. — Т. 11. — № 1.
2 Инглхарт Р. Модернизационная теория и традиционная культура / Рональд Инглхарт // Общая тетрадь. Вестник МШПИ. — 2008. — № 3—4 (46).
Вовлечение масс в модернизацию возможно только при условии их участия в принятии политических решений, то есть в условиях демократии. Не случайно переход ряда стран Азии (прежде всего Японии и Южной Кореи) к инновационному этапу модернизации сопровождался процессом их демократизации. Аналогичные процессы происходили в Латинской Америке (например, в Бразилии), а еще раньше — в странах Южной Европы.
Культурное развитие. Волна традиционализма, как я пытался показать, в немалой мере была вызвана изменением культурной политики — отказом от идеи культурной однородности в масштабах государств-наций в пользу идеи поощрения многообразия традиционно-групповых идентичностей аскриптивного типа. Такая политика подстегнула процессы межгрупповых столкновений и дезинтеграции культур. Ныне этот факт осознается не только большинством экспертов, но и политическими кругами. Поэтому с начала 2000-х годов стратегия мультикультурализма в ее первоначальном виде — как тотальной поддержки разнообразия традиционных культур — не применяется даже в тех странах, где мультикультурализм был закреплен в качестве конституционного принципа — например, в Австралии.
Как международные организации, так и практически все демократические страны перешли к использованию иной стратегии — стратегии “разделения сфер культуры”. В публичной сфере поощряется культурная однородность, основанная на принятии единых формальных норм и прозрачных, контролируемых гражданским обществом правил их реализации. В приватной сфере поощряется культурное разнообразие. Предполагается, что такая компромиссная модель позволяет обеспечить соблюдение прав человека вне зависимости от его культурных особенностей при сохранении разнообразия мультикультурного общества.
Модель “разделения сфер культуры”, несомненно, отражает изменение общественных настроений, но пока не осуществима на практике. В реальной жизни невозможно провести демаркационную линию между приватной и публичной сферой. Является ли строительство минарета в швейцарском городе частным делом граждан? Защитники интересов той или иной культурной группы в приватной сфере неизбежно апеллируют к публичности. Само существование этнических или религиозных общин сегодня невозможно без общественных собраний, собственных изданий, системы просвещения и другой публичной деятельности, а уж межгрупповые конфликты изначально, по определению являются публичными. Все это вызывает необходимость дальнейшего поиска новых стратегий культурной политики.
Одним из наиболее перспективных направлений, на мой взгляд, является модель “индивидуальной свободы и культурного выбора”, базовые принципы которой изложил лауреат Нобелевской премии по экономике Амартия Сен. Главная его идея состоит в постепенном ослаблении групповых форм идентификации и переходе к индивидуальному выбору. “Культурная свобода, — объясняет А.Сен, — это предоставление индивидам права жить и существовать в соответствии с собственным выбором, имея реальную возможность оценить другие варианты”. Он подчеркивает, что “множество существующих в мире несправедливостей сохраняется и процветает как раз потому, что они превращают своих жертв в союзников, лишая их возможности выбрать другую жизнь, и даже препятствуют тому, чтобы они узнали о существовании этой другой жизни”.
Вот и этнические, религиозные и другие групповые культурные традиции по большей части не добровольны, они “аскриптивны”, предписаны индивиду от рождения. Поэтому основная цель политики поощрения культурной свободы состоит в ослаблении этой предопределенности. “Вместо того, чтобы восхвалять бездумную приверженность традициям, — отмечает А.Сен, — или пугать мир мнимой неотвратимостью столкновения цивилизаций, концепция человеческого развития требует уделять внимание роли свободы и путям защиты и расширения культурных свобод”. Такая концепция рассматривает культурное многообразие не как самоцель, а лишь как инструмент реализации культурной свободы в случаях, когда “благодаря ему расширяется культурный спектр социальной жизни и расширяется возможность выбора”.
Концепция “культурной свободы” была с энтузиазмом встречена многими специалистами в области изучения культурной политики. Однако она не стала нормой и в западных странах. Что касается России, то ее осуществление в российских условиях представляется мне маловероятным в обозримой перспективе. И вовсе не потому, что этому будет препятствовать российский народ, на который принято ссылаться, его самого не спрашивая. Наиболее трудно проходимым слоем российской культурной почвы является, на мой взгляд, тот, который принято называть “российской духовной элитой”.
Казалось бы, этот слой всегда был очень чутким к новой западной культурной моде. Однако подражательность российской элиты избирательна: она заимствует то, что соответствует ее вкусам, привычкам, а главное — интересам. Я пытался показать, что ныне разные представители этого слоя больше склонны к заимствованию моды “не первой свежести” — моды на традиционализм. К сравнительно более поздним идеям неомодернизма и неолиберализма российская “элита” в большинстве своем не готова. Она либо не знает этих идей, либо относится к ним настороженно, если не враждебно. Ссылки же на то, что идеи прогресса и свободы отторгаются прежде всего российским народом, движимым некими вековыми традициями, — это, мой взгляд, не более чем бездоказательная отговорка.