Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 12, 2008
Взаимоотношения культуры с исламом и исламским культурно-идеологическим комплексом в рамках различных цивилизационных типов общества в Средней Азии многосложны и противоречивы. Это касается прежде всего Узбекистана и Таджикистана — стран с ярко выраженной исламской доминантой. Несколько иная ситуация в Казахстане, Кыргызстане и Туркменистане. Среди современных казахских интеллектуалов наблюдается двойственное отношение к исламу и даже отторжение его как явления, чуждого традиционной казахской культуре и ментальности. Вспоминается свидетельство русского востоковеда второй половины XIX века В.В.Радлова. Оно принадлежит уже далекой истории, но показывает, на какой основе формировалось отношение к исламу в казахской степи (конечно, не во всех регионах огромного Казахстана): “Нередко случается (я сам однажды имел возможность это наблюдать), что читающему Коран гостю-татарину предлагают покинуть юрту, так как в ней нет покойников и хозяин опасается, как бы чтение Корана не вызвало пагубные последствия. Бормоча проклятия, правоверный с искаженным презрением и насмешкой лицом вышел из юрты…”
Недостаточно ярко выраженным остается отношение к исламу и в кыргызской интеллектуальной и народной среде. Ислам здесь также не укоренен в ментальности и не отождествляется с национальной идентичностью столь глубоко, как у узбеков и таджиков. Он большей частью сводится к обрядовым и ритуальным функциям в строго определенных ситуациях, которые случаются в жизни человека не так уж часто (рождения, свадьбы, смерти, похороны…), и осознается именно как религия обрядов и ритуалов. Его проникновение в глубинные основы культуры незначительно. Исламская обрядовая культура и кыргызская народная культура существуют независимо друг от друга, параллельно, либо находя при необходимости компромиссы, либо вступая в противостояние. Чингиз Айтматов в своем последнем романе “Когда падают горы” с легкой иронией отметил готовность аильного муллы наравне с приверженцем тенгрианства благословить облавную охоту на исчезающих снежных барсов. Заметные изменения стали происходить лишь в последние десятилетия. Но и они, кажется, в меньшей мере затронули область культуры. Скорее, влияя на политическую активность некоторой части кыргызов, ислам теперь выступает неким консолидирующим фактором.
Традиционно устойчивое значение исламская культура сохраняет лишь в южных регионах Казахстана и Кыргызстана, где проживает смешанное казахско-узбекское и кыргызско-узбекское население и где ислам имеет древние и прочные корни.
В Туркменистане мы наблюдаем “исламизацию сверху”, проводимую при содействии Турции и некоторых арабских стран, взявших на себя так же, как в Кыргызстане и Казахстане, заботу об обустройстве этих стран исламской “инфраструктурой” (строительство мечетей, снабжение литературой, организацию учебного процесса).
Как мне уже доводилось писать1 , за столетие с небольшим среднеазиатское городское общество пережило два полярных состояния: полностью традиционное, религиозное в дореволюционный период — и преимущественно светское в советское время. Два типа культуры — традиционный, связанный с религиозным мировоззрением и мироощущением, и светский, базирующийся на синтезе русско-европейских и собственных национальных культурных ценностей, вступили в противостояние в первой половине ХХ века. Переход к новому обществу и новому типу культуры был оплачен многими человеческими драмами и потерей значительного количества культурных текстов. Создание светской культуры на базе синтеза русско-европейских и восточно-мусульманских традиций сопровождалось несколькими тенденциями.
1 См.: Александр Джумаев. “Найдем ли мы себя в потоке перемен?”. “ДН”, 2008, № 4.
1. Вытеснением религиозного комплекса из общественной жизни в “тень”, в “параллельный мир”, где он в той или иной мере продолжал свое существование вплоть до наших дней в контролируемых и скрытых (нелегальных и полулегальных) формах частного, профанированного и народного бытования. (Существует точка зрения, что многие виды народной религиозной культуры фактически не прекращали своего существования и в советское время — проводились различные обряды и собрания, связанные с духовной поэзией и музыкой.)
2. Остановкой развития и фактической консервацией классических видов исламской культуры и искусства (архитектуры, миниатюры, каллиграфии…), сохранявших, однако, свое значение в качестве объектов серьезного научного исследования.
3. Трансформацией отдельных видов и элементов классического исламского искусства в современную национальную культуру в ее секуляризированном и десакрализованном виде.
Нынешнее общество неустойчивого постсоветского периода вобрало в себя все названные культурные накопления и культурные типы. Сохраняется их баланс, они сосуществуют в едином пространстве, демонстрируя противоположные культурные устремления. Курс на построение светских государств неизбежно сочетается и корректируется с возрождением исламских культурных ценностей. Трудно представить, с какими вызовами и проблемами общества и государства столкнутся в будущем, если не будет найдена приемлемая для всех “сторон” модель культуры. А поиски такой модели невозможны без анализа исторического опыта взаимодействия ислама и культуры в прошлом, ибо нынешняя ситуация в ряде случаев повторяет уже имевшую место. Государства озабочены проблемами взаимоотношений с исламом, а официальный ислам — возвращением к старым проблемам в своих взаимоотношениях с культурой.
Европейские культурно-цивилизационные вызовы
и среднеазиатский ислам
Кетур сокие бодаи лаълранг,
Онинг нашъасидин булуб бедаранг.
Солай шури гавго жахон ахлига,
На Руму на Русу на колсун Фаранг1
Хивинский хан Хазрат Саййид Мухаммад Рахимхан,
Феруз (1865—1910)
1 Эй, виночерпий, подай багряного вина,
Нам радость наслажденья от него дана.
Пошли (Господь) напасти на людей суетных,
От Рума, Руси и Европы избавь сполна.
Крушение исламской культуры Средней Азии в ХХ веке обычно связывают с Октябрьской революцией, установлением советской власти и строительством советского общества. Такой подход нередко позволяет списывать все беды ХХ века на большевиков, между тем как крушение во многом было подготовлено наметившимися ранее кризисными явлениями в среде среднеазиатского образованного мусульманства. Неведомые дотоле мусульманскому обществу влияния раскололи его просвещенную часть на противоборствующие силы и способствовали формированию критического нигилизма в отношении собственной старой культуры и осознанию необходимости отказа от многих ее принципов и ценностей, остававшихся неизменными на протяжении столетий. Новое поколение — советская национальная интеллигенция Средней Азии — завершило начавшийся процесс, в большинстве своем приняло строительство новой советской культуры как личную жизненную задачу и весьма легко отказалось от исламского культурного наследия.
Главная причина культурного слома — открытое столкновение с достижениями и ценностями европейской цивилизации, начавшееся во второй половине XIX — начале XX века, причем не только на территории самой Средней Азии, куда проникали русская и европейская культура и неведомый ранее образ жизни, но и вне ее — благодаря путешествиям мусульман, одобрявшимся официальным исламом.
Есть и другие важные причины. Среднеазиатский официальный ислам не был готов теоретически и технически к противодействию культурной экспансии извне. Его “аналитический ответ” на вызов европейской цивилизации оказался асинхронным и запоздалым, что неудивительно: с конца XVIII века в Средней Азии наблюдался упадок исламской теоретической мысли. В Бухаре состояние ислама и всех его институтов (паразитический образ жизни бухарских мулл и улемов, их безнравственность, низкий уровень образования, невежество правителей) подвергалось в ту пору резкой критике со стороны российских просвещенных мусульман — татарских просветителей и теологов из Поволжья и Крыма (Шигабиддина Марджани, Габдурахима Утыз Имяни ал-Булгари, Исмаила Гаспринского и других). Чуть позже, во второй половине XIX в., к ним подключился обличающий голос бухарца Ахмада Даниша.
Вместе с проникновением русско-европейской культуры из российских мусульманских периодических изданий в регион хлынула информация об образе жизни и деяниях мусульман России (Поволжья, Крыма, Кавказа), Турции, Ирана, Индии и других мусульманских стран. Она шокировала своей новизной и с трудом укладывалась в сознании даже образованных среднеазиатских мусульман, живших в совсем ином культурном пространстве и времени. Возникало множество вопросов, однако публично задать эти вопросы и получить на них ответы стало возможно лишь спустя почти 50 лет (в 1913—17 гг.), после прихода русских, когда появились первые в Средней Азии мусульманские периодические издания. Общий смысл большинства вопросов, направлявшихся в их редакции, сводился к следующему: “Как такое возможно и допустимо ли это с точки зрения законоположений ислама?”
Свою позицию по этому поводу наиболее активно в то время выражали две исламские силы: официальный, или канонический ислам и интеллектуальный ислам. (Под термином “интеллектуальный ислам” мы подразумеваем деятельность просветителей-джадидов1, также действовавших в рамках исламских постулатов и ценностей, но критически их переосмысливавших в стремлении к модернизации.) Между этими двумя направлениями существовали серьезные разногласия, но было и много общего, в частности совпадали их точки зрения по ряду проблем культурного развития и взаимовлияния. Во всяком случае, широко распространенное представление о противоположности этих направлений не совсем правильно.
1 От арабского слова “джадид” — “новый”. Культурно-просветительское движение в мусульманском обществе второй половины XIX — начала ХХ века, возникшее под влиянием российского ислама, реформ в Турции и перемен в других странах мусульманского мира.
Ислам канонический — и интеллектуальный
“Несанкционированному” вызову европейской культуры и цивилизации канонический ислам отвечал в строгом соответствии с многовековой традицией, опираясь на базовые источники веры — Коран, сунну пророка, заключения улемов, а также обильно цитируя мнения выдающихся мусульманских религиозных авторитетов (например, имама Фахр ад-Дина Рази, имама Газали, других) и приводя примеры из истории ислама (в особенности периода первых четырех халифов). Позиции официального ислама отражались в специальных теологических журналах, выходивших в 1915—1917 годах в Ташкенте на двух языках, тюрко-узбекском и персидско-таджикском, и распространявшихся в городах Туркестана и в Бухаре: “Ал-Ислах” (“Реформа”, или “Исправление”), “Изхар ал-Хакк” (“Свидетельство истины”) — официальный орган “Фукаха джамиати” (“Общества законоведов”) и “Ал-Изах” (“Комментарий”). В них публиковались концептуальные статьи теологов, фиксировалось брожение умов среднеазиатских мусульман, велась живая полемика — нередко в своеобразной диалогической форме “вопроса—ответа” (савол—жавоб) — между представителями различных точек зрения. Можно сказать, что здесь обсуждались процесс постижения Европы и ее культуры мусульманами Средней Азии и степень соответствия/несоответствия культурных новшеств канонизированным исламским знаниям и постулатам.
О типичных для Средней Азии того времени знаниях об исламе, пожалуй, лучше всего можно судить по известному источнику местного происхождения “Чахар китаб” (в обиходе — “Чор китоб”, буквально — “четыре книги”), “досточтимой книге религиозных вопросов по ханафитскому мазхабу”, как сказано на титуле одного из ее изданий. Труд представляет собой сборник из четырех сочинений, написанных в разное время на персидско-таджикском языке в стихах и прозе, часть — в форме вопросов и ответов наподобие катехизиса. На протяжении предшествовавших двух столетий “Чор китоб” пользовался чрезвычайной популярностью в народной среде Туркестана и Бухары и использовался в качестве учебника в тамошних старометодных школах и медресе. В начале ХХ века “Чор китоб” был издан литографским способом в переводе на тюрки, распространялся также в многочисленных рукописных списках и оказал заметное влияние на формирование литературы среднеазиатского “народного ислама”. Не случайно в первые же годы независимости эта книга была переиздана в Таджикистане и — в новом переводе на узбекский — в Узбекистане.
Более динамичным, противоречивым и внутренне неоднородным в своих воззрениях оказался среднеазиатский интеллектуальный ислам. Свои позиции просветители-джадиды выражали в литературном творчестве, в многочисленных научных и публицистических сочинениях, в теологических трудах. На протяжении ряда лет (с 1913 по 1915) важным периодическим органом для исламистов-модернистов являлся журнал “Ойина” (“Зеркало”), основанный в Самарканде известным просветителем Махмудом Ходжа Бехбуди (убит в 1919 г.).
Ответом интеллектуального ислама на новые культурно-цивилизационные вызовы стала переоценка собственных культурных ценностей и осознание необходимости обновления. Это течение представляло немалое разнообразие точек зрения на европейскую культуру и цивилизацию — от апологетических до резко критических, ибо некоторые джадиды видели и обратную сторону “европейского пути”: его претензию на универсальность и мировое господство, колониальные устремления и империалистический тип хозяйствования; связь европейского технического прогресса с войнами и массовым уничтожением людей, жестокость и бездуховность. Временами переоценка принимала формы болезненной, а в период начавшихся революционных потрясений даже истерической реакции. Вот типичный пример: один из просветителей того времени, бухарский житель Мирзо Сиродж, сравнивая состояние образования и культуры европейских стран и своей родины, с чувством горечи замечает: “Я вспомнил наши школы — занятия на циновках, грязные доски и безграмотных учителей, которые обращаются с детьми, как ангелы гнева, невольно пролил слезы скорби и ревности и промолвил: «Тьфу на тебя, о небо, ибо мы не оценили науку и сами стали презренными»”. Интеллектуальный ислам не смог в полной мере реализовать свои потенции ввиду изменившейся политической ситуации — установления в крае советской власти.
Культурное наследие среднеазиатских джадидов стало активно осваиваться в Узбекистане в последние полтора десятилетия в тесной связи с идеей борьбы за независимость и национальную государственность. Однако не все идеи джадидов оказались востребованными и были восприняты в новых политических условиях (например, идеи о языковой политике, о сближении с Россией). Чаще акцент делается на антиколониальных (антисоветских, антироссийских) элементах. Активно используются для формирования “нового национального самосознания” трагические судьбы джадидов, репрессированных в 1930-е годы.
Основные проблемы культуры и культурной жизни, которые волновали дореволюционное мусульманское общество — от простых верующих (в терминологии того времени: амма, авамм) до высшего общества (хасса) и представителей официального ислама (улама), — можно сгруппировать в три комплекса.
1. Проблемы внутреннего порядка, то есть те, которые существовали внутри самой исламской культуры на протяжении столетий без влияния извне и противоречили исламскому учению.
2. Проблема отношения к искусству вообще, к различным видам художественного творчества, как традиционным исламским, так и возникшим в новое время (музыка, изобразительное искусство, театр…), обострившаяся в силу внешних влияний.
3. Проблемы, образовавшиеся в результате прямого внешнего влияния — как европейской (русской) культуры, так и внешнего мусульманства (российского ислама, Турции и т.п.).
Проблемы внутреннего порядка — порождение образа жизни “простого народа” и того, что мы в наше время обозначаем понятиями “народная культура” и “народный ислам”. В публикациях теологов проявления “народной культуры” нередко именовались “обычаями” (адатами), и в некоторых случаях указывалось на их древнее происхождение. Часть из них действительно имела доисламский генезис и включала в себя различные доисламские культурные компоненты. Среднеазиатский ислам вобрал в себя многие элементы предшествовавших местных культов, верований и религий. Это подтверждает существующую точку зрения, что ислам в целом не разрушал “локальные культуры” завоеванных стран, а трансформировал их и вбирал в себя. Однако широкие обобщения многовековой истории ислама и ссылки на толерантность его правовой системы не всегда могут объяснить происходившие в реальности противоречивые события. Как и в истории любой другой конфессии, в истории ислама можно обнаружить диаметрально противоположные примеры: от полного приятия и покровительства чужой/чуждой культуре до вандализма по отношению к ней.
В Средней Азии интегрированная в исламскую культуру неисламская часть время от времени значительно расширяла социальный базис своего распространения и порождала проблемы и противоречия культурного характера. Именно такая ситуация сложилась в XIX — начале XX века. Уже в середине XIX века распространение различных видов “народной культуры” среди городского населения Туркестана и Бухары приняло массовый характер. Одни правители стали применять по отношению к “городской богеме” — артистам, музыкантам, бродячим нищим проповедникам — жестокие репрессивные меры (в Коканде, например). Другие, напротив, старались поставить их деятельность под свой контроль. Своеобразную форму “государственного контроля” за деятельностью представителей развлекательных видов искусства ввел бухарский эмир Музаффар-хан (1860—1885). Он упорядочил деятельность музыкантов, актеров, циркачей (мутриби, масхараги) и других представителей “художественной богемы”: ввел для них регистрацию (своего рода лицензирование) и объявил о необходимости получать в специальном ведомстве (“Голибхона”) разрешение на выступления. Таким образом обложив их налогом, Музаффар-хан нашел новый источник пополнения казны.
Представители официального ислама расценивали широкое распространение народной культуры как испорченность нравов и прямую угрозу “вере и нации” (дин ва миллат). Резко негативное отношение к разного рода проявлениям “народного ислама” высказывали и авторы, близкие к джадидам. Примечательна напечатанная в 1914 году в журнале “Ойна” анонимная статья с характерным названием “Наши каландары, маддохи (воизы), люли (цыгане) и нищие, или Наши бессовестные лентяи, использующие имя мусульманства”. Возмущаясь тем, что эта категория лиц не желает зарабатывать честные деньги трудом своих рук, автор призывает применить против них строгие меры и запретить их деятельность (что, собственно говоря, и сделала чуть позже советская власть, квалифицировав их как тунеядцев). Официальный ислам, опираясь на давний опыт, стал в это время интенсивно выстраивать свои отношения с подобными явлениями народной культуры. Их можно охарактеризовать на примере нескольких явлений доисламского происхождения — праздников, азартных игр и гаданий.
Из таких праздников (навруз, сайри сари сол, гул-и сурх и других) наибольшей популярностью пользовался навруз. Можно сказать, что в целом он воспринимался как явление исламской культуры, хотя отдельные его элементы вызывали настороженность у служителей ислама. Например, изготовление свистулек и иных “развлекательных” предметов. Компромисс между требованиями официального ислама и народными обычаями был, однако, найден: изготавливать эти предметы разрешалось только на период праздника, после чего они уничтожались.
Подозрительным было отношение и к такому “оставшемуся от старых времен” празднику, как праздник “начала нового года” (сайри сари сол). Он отмечался в Ходженде и сопровождался некоторыми недозволенными развлечениями из разряда “невежественных” (джахл).
В Средней Азии, как среди немусульман, так и среди мусульман, издревле были широко распространены различные виды гаданий (фолбин, фол, фол килмок). Теологи не просто осуждали это занятие, но и занимались “разъяснительной работой”. Известен “публичный диалог” между сторонником гаданий и образованным человеком (окил), помещенный в журнале “ал-Ислах”.
Явления народной культуры и народного ислама того времени можно условно разделить на две основные группы: зрелищные и другие виды искусств, предназначенные для развлечения населения, — и зрелищные, музыкально-поэтические и другие виды искусств, связанные с религиозной практикой и предназначенные для духовных целей. К первой категории относились масхарабозы, кугирчокбозы, дарвозы, народные музыканты разных типов, их объединения и ансамбли (мехтарлик). Ко второй —представители народного ислама — маддохи, воизы, каландары, отин ойи (женщины-муллы). Отдельно следует назвать азартные игры и занятия, не связанные, в отличие от первых двух категорий, с художественным началом.
Отношение ко всему перечисленному официальный ислам выражал в фетвах (постановлениях). Высказывалась, например, точка зрения, что некоторые ритуалы похоронного обряда — оплакивание с песнями и похоронными танцами, которое исполнялось женщинами, — противоречат шариату (это мнение, кстати, разделяли и джадиды). Официальный ислам порицал их, но терпел, не применяя строгих мер. Более жесткое отношение вызвали такие явления, как баччабозлик (педерастия) и азартные игры.
Позиции официального ислама претерпевали определенные изменения, обусловленные новыми веяниями в обществе. Так в предреволюционное время стали порицать чрезмерные расходы на отправление ритуалов, например, приглашение платных музыкантов и других “богемных элементов” для обслуживания свадеб. В одной статье с возмущением говорилось: “Если будет свадьба в течение одной недели, то один нагарачи или один уйюнчи (танцор) получит деньги (в сумме до) 100 сум и 50 сум”. То же касалось и обслуживания тоя (свадьбы) приглашенными женщинами (отин-ойи): “…одна женщина, придя, исполняет разнообразные запретные нововведения (бид▒ат), читает (что-то), а затем забирает сумму (выручку)”.
Как видим, с начала ХХ века исламская теологическая мысль усилила регламентацию народных (большей частью доисламских) форм культуры, народного ислама, его обрядов и традиций. С этой целью велась широкая разъяснительная работа, в том числе через печатные издания, в особенности журнал “Ал-Ислах”, издатели которого ратовали за исправление образа жизни и культурных традиций простого народа, стараясь направить его на праведный путь, соответствующий постулатам официального ислама.
Проблема отношения официального ислама к искусству наиболее внятно и определенно проявилась применительно к музыке, что отнюдь не случайно: музыка всегда занимала важное место в повседневной жизни жителей Средней Азии, пронизывала все формы их существования, сопровождала от рождения до смерти. Серьезное и длительное обсуждение вопроса об отношении к музыке, музыкантам-певцам и музыкальным инструментам, переходящее временами в жаркую полемику, развернулось на страницах “Ал-Ислах” в предреволюционные годы. Музыка, как это нередко наблюдается в исламской традиции, использовалась в двух относительно самостоятельных сферах: в культовой практике ислама и суфийских ритуалах — и в развлечениях и для наслаждения. Обычно первый вид музыки не считался “музыкой” до тех пор, пока не переходил установленные регламентом рамки. Обсуждение проблемы протекало в виде диалога между читателями и авторитетными религиозными деятелями. Отношение к музыке как средству развлечения, к певцам-музыкантам, выступающим на тоях, к мелодическому распеву Корана, к суфийскому зикру с танцами толковалось теологами строго в соответствии с традиционными исламскими источниками (Коран, хадисы, мнения основателей 4 основных школ правоведения и других авторитетных богословов). В целом оно было отрицательным. Наряду с традиционными народными инструментами в разряд порицаемых были включены и такие относительно новые явления, как “гармон” и граммофон. “Известные люди ислама, знаменитые уламо и уважаемые законоведы заключили, что пение [таганни], то есть песня, мелодии, и занятие пением [хофизлик] являются полностью запрещенными. Будь то танбур, дутар, чанг, рубаб, канун, сурнай, кушнай, чилдирма, карнай, гармон и граммофон и подобные им инструменты или будь то пение с бейтами, касидами, чтение лирических газелей [ошикона газаллар], будь упомянутые бейты арабскими, персидскими или тюркскими, и эти воспевания и подобные им всякие забавы и развлечения и бесполезные игры и посмешища — все они являются запрещенными [харом]” (Ал-Ислах, 1915).
Между официальным отношением к зрелищному и музыкальному искусству и пониманием этого искусства его носителями и близкими к ним художественными кругами шла скрытая полемика. Официальный ислам стремился придать этим видам искусства крайне низкий социальный статус, рассматривая их преимущественно как средство развлечения толпы. В отдельных публикациях того времени даже высказывалась мысль, будто распространение музыкантов в народе есть знак приближающегося конца света (охир замон). В лучшем случае занятие музыкой считалось делом несерьезным и не достойным мусульманина. В то же время сами исполнители пытались, напротив, повысить статус своего искусства, наделяя его сакральными чертами, вводя в обиход легенды и мифы о его связи с пророками. Это проявилось в “уставах” объединений музыкантов и научных трактатах о музыке.
Волновали мусульман того времени и проблемы внешнего порядка, возникшие под влиянием европейских культурных инноваций, такие как:
— внешний вид (ношение усов не по форме, например), одежда и обувь;
— отношение к явлениям и предметам бытовой культуры немусульман (русские предметы обихода, мебель, посуда и т. п.);
— отношение к техническим новшествам (паровоз, электричество, велосипед, швейная машинка, бумажные деньги…) и предметам эстетического и художественного творчества (патефон /граммофон/, фонограф, фотография, музыкальные инструменты…);
— европейская система образования, знание языков, светских наук;
— европейская форма культурного времяпрепровождения (посещение концертов, к примеру);
— взаимоотношения с немусульманами — неверными (по преимуществу русскими);
— участие женщин в религиозной жизни (посещение ими мечети)…
Освоение европейских культурных традиций и образа жизни началось среди мусульман значительно раньше, чем эти проблемы стали дискутироваться в теологических кругах. Конечно, это не было какой-то заметной тенденцией, скорее, речь шла об отдельных случаях и исключениях. Тем не менее, поскольку европейским культурным традициям следовали известные и авторитетные среди мусульман люди, те становились предметом всеобщего обсуждения среди мусульманской общины. Например, известный предприниматель и просветитель, впоследствии член правительства Кокандской автономии Саиднасир Мирджалилов (1878—1937) носил усы на русский манер, за что его прозвали “Носир кофир” (“Носир неверный”). Его дети увлекались рисованием, что некоторые родственники считали делом богопротивным. Кроме национальных в его доме имелись также европейские музыкальные инструменты — пианино, гитара, мандалина, скрипка, и дочери обучались игре на них.
Особый интерес представляют воззрения официального ислама на изучение иностранных языков. Они менее известны современной науке, чем позиция джадидов. Последние, как известно, ратовали за знание русского и других языков, необходимых для освоения европейской культуры (Бехбуди говорит о четырех языках). В среде официального ислама мнения разделились: наиболее консервативная часть категорически выступала против какого-либо знакомства с русской культурой и изучения русского языка (в “Воспоминаниях” Садриддина Айни описана трагическая судьба Муллы Тураба, подвергшегося в Бухаре гонениям со стороны фанатиков за изучение русских слов и ношение русской обуви). В то же время в исламской периодике высказывалось и мнение о важности изучения именно русского языка. В анонимной статье на таджикском языке дается развернутая аргументация в защиту необходимости изучения русского и других языков. Автор исходит из того, что существуют “науки старинные” (улум-и бастани) и “науки и знания новые” (улум ва фунун-и джадиде), современному молодому поколению не известные еще и по той причине, что существуют они на русском и других языках, изучению коих не уделяется внимания. Автор призывает осваивать русский и другие языки, а также организовать перевод книг по новым наукам и знаниям с русского на персидский или арабский, “которым пользуются наши мусульмане” (Ал-Ислах, 1915).
Бид▒ат и хадисы
Взаимоотношения ислама и культуры в Средней Азии в период активного соприкосновения с европейской и русской культурой регулировались постулатом официальной исламской доктрины о “новшествах” (бид▒ат), а также целым рядом ключевых хадисов. Большинство культурных новшеств, а равно и любых изменений, касающихся исламских ритуалов и образа жизни мусульманина, официальный ислам рассматривал с точки зрения их соответствия понятию бид’ат — нововведения, новшества. Согласно каноническому толкованию, могут быть “хорошие нововведения” — бид▒ати хасана и “плохие нововведения” — бид▒ати саййиа (нужно отметить, что и в трактовке бид’ат современными теологами Узбекистана эти две стороны всегда учитываются). Большую часть европейских нововведений консервативная часть исламских деятелей воспринимала негативно, как неодобряемое новшество. Отстаивая позитивные веяния европейской культуры, один из ярких просветителей-джадидов того времени — бухарский литератор, поэт и ученый Абдурауф Фитрат (1886—1938) в своем сочинении “Муназара” (в русском переводе “Спор бухарского мударриса с европейцем из Индии о новометодных школах”) напоминал о наличии в содержании бид▒ата и второй части — хороших нововведений.
Другим регулятором, на который обычно опирались противники освоения европейской культуры, был хадис об уподоблении другим народам в случае восприятия их обычаев (“Если кто-то будет подражать /в обычаях/ какому-либо народу, то будет из числа этого народа”). Такая интерпретация хадиса тоже была подвергнута аргументированной критике Фитратом. Он привел типичный пример неверного рассуждения: “Сидеть на стуле — это дело русских. Если наши дети (во время занятий в новометодной школе. — А.Дж.) также будут сидеть на стульях, то они станут похожими на русских и в конечном счете превратятся в русских”. Примечательно, что этой логике Фитрат противопоставил конкретный пример из истории ислама, который доказывает, что использование стульев — не изобретение русских, стулья были известны одному из ранних великих подвижников ислама Муовии бинни Абу Суфену.
Напрямую с этим хадисом связывался и вопрос о внешнем виде и одеянии — один из самых существенных и болезненных для туркестанских мусульман. Внимание ему стали уделять сразу после прихода в край русских. Отдельные представители местного образованного сословия, близкие к русской администрации, ратовали за постепенную замену национального костюма костюмом европейского покроя. Хотя сами русские администраторы, например, М.Г.Черняев, считали, что национальную одежду надо оставить “не только на первое время, но и навсегда, так как национальный костюм [обусловлен] внутренним бытом и климатическими условиями”. Однако для верующих мусульман Туркестана реальным ответом на эту проблему могло стать только толкование вышеуказанного хадиса теологами, поскольку от этого зависел ответ на вопрос: станет ли европейцем человек, который наденет европейскую одежду?
Ключевое значение для культурной истории ислама в Средней Азии имеет и другой хорошо известный хадис: “Получение знаний — обязанность каждого мусульманина и мусульманки”. Это изречение Мухаммада украшало в виде надписи медресе Улугбека в Бухаре. В начале ХХ века хадис вновь стал объектом интерпретации теологов, последователей суфизма, просветителей-джадидов. Представители официального ислама толковали его как необходимость знания основ религии и обязанностей мусульманина. Джадиды в своей обновленческой деятельности также опирались на традиционные легитимные источники, однако толковали их по-своему, более расширительно, в рамках программы своих новометодных школ, сочетавших религиозные и светские дисциплины. Они считали, что данный хадис предполагает равноправие женщины и мужчины в овладении различными, не только религиозными знаниями и культурными богатствами. Абдурауф Фитрат приводит этот хадис в качестве аргумента в защиту обучения женщин. В реальности объем и специфика знаний у мужчин и женщин были неравноценны, а сам процесс их обретения, так же, как женское и мужское творчество, — жестко разграничен.
Из европейских новшеств, пришедших с русским завоеванием края, наиболее быстро и фактически без проблем усваивались новшества технической культуры. Мусульмане активно пользовались книгами, тиражированными литографским способом, некоторые из них сами наладили это весьма прибыльное дело — ведь культура среднеазиатских городов, да и сельской местности Туркестана, была по преимуществу письменно-литературной. Фотография также быстро привлекла внимание состоятельных граждан, многие стали запечатлевать себя и своих родных. В 1914 г. было даже опубликовано литографическое издание баяза Хислата “Армугони Хислат” с фотографией известного туркестанского певца муллы Туйчи Ташмухамедова. И это при том, что в Бухаре, даже в революционное время, сохранялось, по свидетельству английского разведчика Фредерика Бейли, негативное отношение к фотографированию.
Пользование поездом (арава-йи оташи, оташ арба, буквально: “огненная арба”) требовало определенной подготовки, поскольку возникала необходимость приспособления обязательных ритуалов ислама к дорожным условиям. Например, мусульмане спрашивали: как молиться и делать намази каср во время путешествия на поезде, занимающего от нескольких часов до нескольких дней. Подробный ответ со ссылками на хадисы и иные легитимные исламские источники давался в одном из номеров журнала “Ислах”. Задавали и вопрос о том, допустимо ли читать намаз и просматривать книгу в вагонах и на станциях, где горит свет. Особый интерес представляла деятельность в Туркестане известной компании “Зингер”, которая буквально заполонила своей продукцией женские половины туркестанских домов.
Все европейские технические новшества подробно освещались в отдельных брошюрах на персидском и тюркском языках. В некоторых приводились схематические рисунки корабля, фонографа, паровоза, действия электричества…
Словом, канонический ислам предпринял довольно активные попытки ответить на вызовы европейской культурной экспансии. Этот процесс, хотя и с некоторым отставанием, шел тем же путем, что и в мусульманской части России, в некоторых мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока, намного раньше вошедших в контакт с европейской культурой. Однако в Средней Азии он оказался недостаточно эффективным по нескольким причинам. Во-первых, как уже было сказано, он шел с запозданием и не поспевал за реальными переменами в общественной жизни мусульман, а потому с большим трудом упорядочивал возникающие проблемы. Во-вторых, он был неадекватен самим этим новшествам в силу значительного отставания местной теологической мысли от теологической мысли просвещенных мусульманских кругов России. А говорить и о каком-либо серьезном внимании к проблеме модернизации ислама со стороны официальных теологов не приходилось. Хотя в среде канонического ислама и появилась критическая тенденция в отношении собственной отсталости и невежественности мулл и улемов, причем эта критика не была достоянием лишь интеллектуального ислама в лице джадидов.
Предреволюционный период в отношениях между исламом и культурой можно охарактеризовать как балансирование между дозволенным и недозволенным, старым традиционным (кадим) и новым (джадид), между различными видами нововведений (бид▒ат). В отношении к художественному творчеству проводилось четкое разделение между светским искусством и художественными формами, связанными с религией. Главным было сохранение традиции толкования проблем в рамках существующей теологической и правовой базы. Такой характер отношений между исламом и культурой фактически сохранялся вплоть до установления Советской власти.
К тому же многие виды художественного творчества в Средней Азии в предреволюционный период переживали кризис. К ним относились в первую очередь искусство миниатюры, каллиграфии, оформления книг, архитектура. Архитектурные сооружения, главный визуально впечатляющий пласт исламской культуры, по свидетельству очевидцев, почти сплошь приходили в запустение и разрушалась. Культура того периода преимущественно сосредоточилась в области поэзии и литературы. Поэтическое творчество, во многом связанное с мистическими настроениями и образами суфизма, охватило самые широкие слои общества.
Нерешенной оставалась важная проблема концептуального осмысления самого понятия “исламская культура” просвещенными кругами мусульманского общества Средней Азии. Этот процесс только начинал развиваться в форме поиска знаков национальной культурной идентичности. В мусульманских изданиях, выходивших в Казани, Уфе, Оренбурге, Бахчисарае, городах Туркестана, стали появляться первые публикации о памятниках мусульманской архитектуры, культурных обычаях и традициях народов среднеазиатского региона. Однако эти материалы в основном носили описательный характер. В них, так же, как в специальных трудах джадидов и представителей канонического ислама, понятия “культура” (маданият), “наследие”, “культурное наследие” не имели четких концептуальных формулировок. Культура прошлого понималась как традиции и обычаи “наших предков, дедов и отцов”.
Таким образом, в мусульманском обществе Средней Азии сложилось противоречивое отношение к вопросу об исламе и культуре. Вряд ли можно говорить о наличии общемусульманской культуры дореволюционной Средней Азии как внутренне целостного явления. Как мы видели, значительная часть культурного наследия отторгалась официальной доктриной ислама. Другая его часть — культовая архитектура, каллиграфия, миниатюра — рассматривалась не как художественное творчество, а лишь как часть культовой практики и в этом качестве не получила развернутого теоретического обоснования, если не считать обрывочных религиозно-эстетических суждений. С одной стороны, это облегчало интеграцию культурного наследия ислама в советскую культурную модель. Но с другой — оставляло возможность для возобновления на качественно ином уровне дискуссий об исламе и культуре в условиях изменения общественного и социального строя. Впервые такая ситуация возникла в начальные годы перестройки.
Советская власть, официальный ислам
и формы народной религии
Советский период в целом — это период культурологического и цивилизационного слома, когда произошло коренное изменение всех основ традиционной культуры, была создана принципиально новая, светская по своему содержанию культура, изменилось отношение к религии и ее функциям в культурной жизни общества. Среди столь важных перемен необходимо в первую очередь отметить:
полную десакрализацию художественной культуры и ее перемещение из религиозного в светский, эстетизированный контекст;
теоретическое и практическое отделение и “очищение” художественного наследия прошлого (прежде всего той его части, которая имела более широкое художественное значение) от исламской идеологии;
разделение ислама и творчества;
секуляризацию самого ислама, его интеграцию в новый светский образ жизни и совмещение с ценностями светской культуры;
установление новых форм сотрудничества с официальным исламом на принципах “компромисса” и общего противодействия архаичным народным формам религии и культуры.
Реальные предпосылки перечисленных перемен в известной степени уже были заложены в особенностях отношения официального ислама к народному, к культуре и художественному творчеству, чему способствовало и практически почти полное отсутствие в традиционном обществе и государстве институтов светской культуры.
Сложный процесс постепенного обновления ислама в Средней Азии был остановлен советской властью. Канонический ислам, только начавший было выходить из кризиса, не смог реализовать потенции собственного развития и был отстранен от прямого влияния на официальную культурную политику советской власти. Вместе с тем он сохранил свои позиции в различных формах и проявлениях народного ислама, в образе жизни населения — особенно в женской среде. Благодаря этому сложился своеобразный треугольник взаимоотношений: советская власть — официальный ислам — народный ислам. Движение в нем шло в одном направлении, сверху вниз, от властных структур к религии. Но имеются и факты косвенного влияния официального ислама на культурную политику государств, в первую очередь Узбекистана (о чем далее).
Что касается интеллектуального ислама джадидов, то этот пласт культуры был выведен из общественного оборота на весь период советской истории вплоть до перестройки. Он оставался известным лишь специалистам-историкам и востоковедам, да и то в ограниченном объеме.
Особенность советского периода состоит в том, что все дискутировавшиеся до того в обществе проблемы были исключены из списка общественно значимых директивным путем. Это не означает, однако, что они исчезли совсем. Они стали внутренним делом самой религии, перешли в скрытое от общественного наблюдения русло развития, в партийные и государственные документы с грифом “секретно” и другие материалы “для внутреннего пользования”. Фактически эти проблемы и по сей день ждут своего часа, чтобы с новой силой заявить о себе в изменившихся исторических условиях.
Некоторые исследователи высказывают мнение, что атеистическая по своей сути советская власть на начальном этапе более терпимо относилась к исламу, нежели к православию и другим конфессиям. Такая ситуация наблюдалась первоначально и в советском Туркестане. Власть стремилась завоевать расположение мусульманской общины уважительным отношением к культурным ценностям ислама (считалась с шариатским судом казиев, возвращала исламские святыни, признавала и объявляла нерабочими днями мусульманские праздники). Такое же отношение, хотя и в меньшей мере, она проявляла к культурным формам народного ислама: к деятельности различного рода “служителей” — “нетрудовых элементов” (дервишей, отин-ойи, маддохов, каландаров и т.п.), к функционированию зиератгохов — мест массового паломничества и поклонения мусульман. Но вскоре ситуация изменилась: советская власть начала фронтальное наступление на все проявления религии. Ислам, как и другие конфессии, вынужден был идти на уступки и сотрудничество со светским государством. Наступил период “активного компромисса” и приспособления. Взаимодействие власти и религии сосредоточилось в двух основных направлениях: народных исламских традициях (народный ислам) и европеизированной светской культуре.
Парадокс состоит в том, что в отношении народного ислама позиции советской власти и официального ислама во многом совпадали. Как и официальный ислам в дореволюционный период, советская власть достаточно ясно выражала свое негативное отношение к культурным формам народного ислама, но не предпринимала жестких запретительных или репрессивных мер. Обычаи народного ислама представлялись “религиозными пережитками прошлого”, “тормозом на пути движения к социализму”. Однако эти “пережитки” глубоко коренились в сознании людей и охватывали огромные массы народа, так что их преодоление стало насущной задачей новой власти. Для ее выполнения она сочла выгодным опереться и на уже имеющийся “ресурс” внутри самого ислама, пригласив в союзники авторитетов ислама официального, который фактически был вынужден развернуть параллельную работу среди мусульман с целью искоренения “чуждых” культурных традиций.
Что касается отношения официального ислама к светской культуре, в особенности к ее новым, европеизированным веяниям, то здесь, скорее всего, уместно говорить о неизбежном компромиссе, обусловленном не только внешним давлением, но и реальными радикальными изменениями, уже происшедшими в общественной жизни и мировоззрении людей. Не учитывать этих факторов было уже невозможно, стоял лишь вопрос о том, насколько своевременны и оперативны будут ответы ислама на вызовы современной культурной жизни.
Одна из важных форм выражения отношения официального ислама к исламу народному и к светской культуре — издание специальных постановлений, фетв духовных управлений мусульман Средней Азии и Казахстана, европейской части СССР и Сибири. Объявление фетв в отношении тех или иных явлений культуры происходило на протяжении десятилетий. Чаще всего они появлялись почти синхронно с крупными кампаниями и акциями советской власти — к примеру, фетва о необязательности ношения паранджи, о дозволенности пользования различными культурными и техническими достижениями европейцев и другие. Нередко подобные фетвы лишь постфактум узаконивали уже давно свершившиеся факты, как это было в случае с фетвой от 21—22 декабря 1963 года, дававшей положительный ответ на вопрос, можно ли покупать и держать дома гармонь, патефон, скрипку, радио.
Исламское культурное наследие
Советской культурной политике в Средней Азии были присущи двойственность и противоречивость, вызванные необходимостью считаться с огромным культурным наследием ислама и определять свое к нему отношение. Последнее постоянно корректировалось, но в целом выражалось в двух противоположных линиях поведения. С одной стороны, борьба с религиозным мировоззрением и пережитками прошлого — запрещается проведение обрядов, закрываются места их массового проведения. Замена арабской графики на латиницу, а затем на кириллицу привела, как известно, к отсечению значительной части письменного духовного наследия. Борьба ведется на разных уровнях: как по линии партийных и государственных органов, так и в художественном творчестве — литературе, театре, музыке. Религиозное метафизическое мироощущение, до того почти полностью владевшее сознанием населения, питалось соответствующей литературной традицией и традициями других видов искусства. Крупные деятели культуры первой генерации советского времени — Хамза Хаким-заде Ниязи, Фитрат, Айбек в Узбекистане, Мухтар Ауэзов в Казахстане, Садриддин Айни в Таджикистане — были воспитаны на старой культурной традиции, пользовались арабской письменностью, хорошо знали классическую поэзию, музыку, традиционные искусства. Тем не менее они подвергали критике старое мировоззрение, призывали к отказу от части устаревшего наследия, выступали новаторами в своем художественном творчестве. Вряд ли в этом следует усматривать лишь послушное следование идеологическому диктату, который они конечно же испытывали на себе, ведь некоторые деятели культуры (например, Хамза Хаким-заде Ниязи) начали свою реформаторскую деятельность еще до установления советской власти в регионе.
С другой стороны, уже с первых лет советской власти государственными учреждениями культуры и науки, советскими этнографами, фольклористами, музыковедами проводится работа по фиксации, реставрации, сохранению и изучению исламского наследия в различных областях искусства, уходящего старого быта, религиозных обрядов. Записываются зикры, напевы азанов, рецитации Корана, другие виды духовных песнопений; собирается религиозная литература, иные древние рукописи. Однако собранные материалы предназначались не для введения в общественный и научный оборот, а для архивного хранения и ограниченного использования при академических исследованиях.
Значительная научная и практическая работа на протяжении всего советского периода велась по реставрации и сохранению памятников исламской архитектуры — медресе, мечетей, мавзолеев и иных объектов, большинство которых расположено на территории Узбекистана. В ней принимали участие десятки высококлассных специалистов — востоковедов, архитекторов, инженеров. Научная основа реставрации позволила избежать существенных нарушений в интерпретации памятников, сохранить их относительно первозданный вид. Крупные памятники культовой архитектуры использовались в качестве туристских объектов, музеев, в других светских целях. Некоторая часть, как и повсеместно на территории СССР, использовалась не по назначению (зачастую под складские помещения). Были организованы и проведены многочисленные археологические экспедиции по вскрытию объектов исламского времени практически на всей территории Средней Азии. Результаты большинства этих работ опубликованы на русском и национальных языках СССР. Незавершенным (в связи с распадом СССР) оказался гигантский многотомный проект по подготовке и изданию “Свода архитектурных памятников Узбекистана”.
Нынешние оценки советской политики в отношении исламского культурного наследия отличаются крайней противоречивостью. Нередко они находятся в прямой зависимости от политико-идеологической ситуации в той или иной стране, продиктованы политической тенденциозностью, носят необъективный, а временами и невежественный характер. Это касается и отдельных оценок результатов реставрации советского периода, которые время от времени появляются в прессе Узбекистана и других стран. Таким, к сожалению, представляется и свидетельство председателя Высшего исламского совета Америки доктора Хедие Мирахмади, посетившего Узбекистан: “Мы посетили площадь Регистан, расположенную в Самарканде. Президент Каримов выделил десятки тысяч долларов для восстановления центра последнего могучего правителя региона Амира Темура. Мечеть и медресе площади были почти полностью разрушены коммунистами, и сейчас здесь ведутся грандиозные реставрационные и восстановительные работы…” (цитирую по газете “Деловой партнер Узбекистана”, Ташкент, 25 мая 2000 г. — перепечатка из американского журнала: “The Muslim”, Spring 2000). Однако необходимо знать, в каком состоянии большевики застали Регистан и какие меры были приняты советской властью для его восстановления, начиная с легендарной операции по выправлению падающих минаретов медресе Улугбека.
Проблема, которую должна была решить советская власть, состояла в следующем: как приспособить и поставить на службу нуждам социалистического строительства огромное исламское культурное и культовое наследие? Решение виделось в определенном идеологическом очищении и десакрализации художественного материала. Этому способствовала эстетическая и смысловая многозначность традиционных видов и жанров классического искусства ислама, их “амбивалентность”, высокая абстрактность и универсализм. Накопленный опыт секуляризированных интерпретаций подкреплялся искусствоведческими исследованиями. Явления исламской культуры (миниатюра, архитектура, классическая музыка-макамат, поэзия) рассматривались преимущественно с точки зрения чисто художественных форм, вне контекста исламской культуры и религиозных ритуалов. Даже такой крупный исследователь древнего и средневекового изобразительного искусства Узбекистана и Средней Азии как Л.И.Ремпель (1907—1993), исследуя архитектурный орнамент, не принимал во внимание конкретное кораническое содержание текстов, описывая их просто как некие религиозные тексты.
В отношении символов и элементов исламской культовой практики, которые не поддавались десакрализации, рекомендовалось следующее: применять их для обозначения классово чуждых явлений. Такой была, например, трактовка мусульманских песнопений в оперном и балетном искусстве 1940—50-х годов. Алексей Федорович Козловский (1905—1976) в своей исторической опере “Улугбек” мастерски характеризует образы реакционного исламского духовенства с помощью зикральных мелодий, опираясь при этом на собственные записи религиозных песнопений, собранные в Узбекистане. (Высланный в 1933 году из Москвы в Ташкент как политически неблагонадежный, Алексей Козловский записывал музыкальный фольклор, в том числе образцы религиозных песнопений, призывов к молитве — азанов, распевов сур Корана, зикральных мелодий и т.п. В 1943 году по заданию Ташкентского научно-исследовательского института искусствознания он собрал свои записи в отдельный сборник под названием “Музыкальный фольклор Узбекистана”.) Живший в Казахстане известный русский композитор Е.Г.Брусиловский включил в свою оперу напев азана как тайный призыв к восстанию контрреволюционных сил (эта информация была получена мной от старейшего казахстанского музыковеда Б.Г.Ерзаковича, передавшего мне и нотную запись азана из оперы Брусиловского).
Отбор элементов художественного наследия прошлого с целью их использования в современном творчестве на протяжении десятилетий оставался острой культурной и политико-идеологической проблемой. Рецидивы идеологических нападок за “неправильное” обращение с наследием случались еще и в 1980-е годы, и даже в перестроечное время, хотя тогда они уже не воспринимались всерьез и получали общественный отпор. В художественный контекст советского общества традиционная культура ислама вводилась в уже обновленном, “очищенном” и десакрализованном, “концертном” и эстетизированном виде. Она сохранялась и развивалась, но уже по иным правилам, не занимая приоритетного положения в системе культурных ценностей народа. Находясь в новом конкретно-историческом социокультурном и художественном контексте, она соответствовала эстетическим представлениям, вкусам и запросам общества своего времени. Кризис и дальнейшее крушение парадигмы советской культуры начались незаметно с середины 1970-х годов и обострились в годы перестройки.
Художническое освоение ислама
В среде некоторой части русской, а затем советской художественной интеллигенции, открывавшей для себя архаичный загадочный Восток, складывается особое, художническое восприятие ислама, его культурных ценностей и образа жизни. Оно было основано на искренней симпатии к объекту изучения и нередко выливалось в серьезное увлечение. Художник Усто Мумин (Николаев), художник и поэт Александр Волков (1886—1957), художник и мастер книжной графики В.А.Фаворский, художник Кузьма Петров-Водкин, композитор А.Ф.Козловский и многие другие в своем творчестве и высказываниях переосмысляют и переводят в область художественного, эстетического видения исламские и суфийские постулаты, идеи и символы. Такое восприятие находилось в противоречии с официальным политико-идеологическим отношением к исламу и исламской культуре, поскольку базировалось не на партийной идеологической платформе, а на индивидуальном творческом энтузиазме и субъективном эстетическом опыте. Оно было обусловлено позицией художника-созерцателя, находящегося не внутри, а вне ислама, но осознанно стремящегося погрузиться внутрь исламской культуры. И ислам как система культурных ценностей и образ жизни овладевал сознанием человека другой культуры. “Возвращаясь в Туркестан, где прошли ранние годы, в страну, которую еще в детстве ощутил “землей Аллаховой”, вновь и вновь ощущаю, что нет силы, которая могла бы отнять у меня сокровища Ислама: покорность судьбе, метафизику, блаженную полноту бытия в замкнутом пространстве, радость умиротворения, почти равную благодати… Как мне понятны прекрасные русские живописцы Волков и Николаев, жившие в Средней Азии и ставшие мусульманами! Коран — одна из редких книг, читаемых всю жизнь…” (Михаил Стрельников. Выступление в дискуссии “Христианство и культура”. Журнал “Знамя”, 1999, № 10).
Накопленный опыт художнического освоения ислама с новой силой актуализировался в современном художественном процессе Средней Азии, в особенности в Узбекистане и Таджикистане, так что огромный интерес художников (живописцев, театральных режиссеров, писателей) к творческому наследию перечисленных мастеров дореволюционной и советской эпохи не случаен.
Достижения и противоречия в культуре
Нет необходимости подробно останавливаться на тех потерях, которые были понесены культурой ислама в период социалистического строительства. Борьба за переход к новой культуре нередко носила характер культурного нигилизма. В качестве типичного примера назову стихотворение на узбекском языке “Танбурчи кизга” (“Девушке-танбуристке”), опубликованное в женском журнале “Янги йул” (1926 г.
№ 5), органе женотдела Компартии Узбекистана. В нем содержится призыв сломать и выбросить танбур, не слушать больше его унылые и грустные напевы, а слушать фабричный гудок.
И все же, несмотря на все перегибы, вряд ли возможна однозначная, сугубо негативная оценка советского культурного периода. Главная задача того времени — модернизация традиционного образа жизни — была во многом выполнена. Радикально изменились мышление и мировоззрение человека, его быт, его отношение к общественной жизни. Изменились его внешний облик, этикетность, жест, отношение к традиционной одежде. Новый динамичный светский образ жизни порождал новую систему атрибутов, которые вступали в противоречие с исламскими.
Наиболее зримо изменения прослеживаются в судьбе мусульманской женщины, культурному просвещению которой придавалось едва ли не первостепенное значение. Женщина получила возможность свободно проявлять себя в общественно значимых формах художественного творчества. В1920—1930-х годах на театральной сцене усилиями узбекских актрис был создан идеальный образ женщины, который почти не расходился с действительностью тех лет: “Какова же она была, эта “идеальная” женщина в двадцатые-тридцатые годы? Абсолютно уверенная в себе и своих деяниях, абсолютно честная, абсолютно деловая, непременно внимательная, душевно расположенная к людям, ищущая свои дороги в жизни и абсолютно непримиримая ко всему, что мешает найти эти дороги. И еще очень важное свойство — умение свои личные переживания, даже страдания тщательно прятать от окружающих, продолжать делать свое дело в любых условиях, никогда не заботясь о себе. Да, эти женщины были максималистками. Энтузиазм, помноженный на максимализм, и породил своеобразный непримиримый моральный аскетизм. И все эти качества были необходимы времени, жизни. Даже советские женские моды общественных деятельниц и просто работающих женщин резко отличны от мировых мод тридцатых годов. Английский полумужской костюм из недорогих тканей, туфли на низком каблуке, кепи или береты, юбки и футболки. Моды отражали не только характер деловых передовых женщин, они отмечали и нелегкую материальную жизнь женщин и всей страны. Энтузиазм, максимализм, моральный аскетизм, фанатическая вера в необходимость их деяний, вера в единую, неделимую психоанализом правду советской жизни и жертвенность дали возможность женщинам того времени наравне с мужчинами поднять огромную страну из разрухи, построить Магнитку и перестроить заново всю жизнь”1.
1 Авдеева Л.А. Слово о Марьям. В кн.: Якубова Марьям. Как я стала актрисой. Ташкент, 1984.
В результате культурной революции была создана новая прослойка интеллигенции, в которой заметное место заняла женщина, поднявшаяся из социальных низов. Тысячи женщин — учителей, врачей, работников сельского хозяйства, культуры и искусства, ученых, инженеров — вышли на авансцену общественной жизни. Среди них особого внимания заслуживает женщина-творец. Как известно, в процессе своей исторической эволюции среднеазиатский ислам закрепил (прежде всего в городской среде) раздельность творческого процесса у мужчин и женщин, полностью исключив какие-либо проявления гендерного диалога. В советское время произошел очень важный с культурологической точки зрения процесс: переход от права на собственное творчество в рамках замкнутой системы частной жизни — к праву на творчество в широком контексте общественной жизни. Женщина на равных с мужчиной стала активным участником культурного и художественного процесса. Появились женщины-писатели, художницы, актрисы, композиторы, музыканты, дирижеры. Возникло даже своеобразное “движение” женщин, стремящихся стать первыми в той или иной области культуры: первая узбечка-актриса, первая узбечка-фольклорист, дирижер, композитор, архитектор… Творческий труд женщин получил общественное признание, стал востребованным и официально поддерживался как одно из важных завоеваний советской культурной политики.
Однако обратной стороной всех этих достижений стало развитие двуполярности в городской культуре Средней Азии — противоборство светской и религиозной тенденций. Это граничащее с расколом внутреннее противоречие в культуре стало ощущаться на современном этапе развития в Узбекистане и Таджикистане, а также в определенной степени и в остальных странах региона. Обращение к прошлому, сетования об утрате важного культурного наследия или недостаточно глубоком усвоении исламского культурного знания стали раздаваться и из среды поколения, выросшего в секуляризированных условиях советского времени.
Очевидно, что происшедшая в советское время культурная модернизация не смогла изменить и в целом не изменила некоторые сущностные пласты бытовой культуры, поведения, этикета и в конечном счете — национально-этнического менталитета, которые формировались на протяжении веков в русле исламской традиции и культуры. Это хорошо видно на примере отношения к такому, казалось бы, внешне малоприметному элементу, как традиционный головной убор — тюбетейка. Она осталась устойчивым знаком традиционного образа жизни и, соответственно, мышления. Последняя по времени кампания против нее и других атрибутов традиционного образа жизни была развернута партийным идеологом, секретарем Центрального Комитета Коммунистической партии Узбекистана Р.Абдуллаевой. Но и она закончилась провалом. В то же время это наследие более или менее органично, с определенной адаптацией и “компромиссами”, постепенно интегрировалось в советский тип культуры. Одним из примечательных результатов такой интеграции стало утверждение в национальном быту и общественной жизни узбеков и таджиков (а равно — со своими разновидностями — у киргизов, казахов, туркмен, каракалпаков) комбинации европейского костюма с галстуком и национального головного убора (тюбетейки) и халата. Такое сочетание сохраняется и в наши дни, оно очень распространено в среде творческой интеллигенции. В полном “наборе” традиционная мусульманская одежда используется только в определенных ритуальных ситуациях (например, в траурных церемониях).
Ценности и идеи исламской культуры продолжали существовать в советское время и в широкой бытовой сфере, и в художественном творчестве в виде скрытых символов и знаков, иногда прямо интегрированных в новый идеологический контекст. Советские государственные деятели, партийные идеологи и даже ученые нередко использовали религиозную исламскую символику для характеристики современных идеологических явлений и достижений. Происходила своеобразная трансформация (пересемантизация) ее содержания и смысла. Термин “зиератгох” — посещение священного места — стал применяться к посещению памятников советской эпохи, слово “Мекка” вошло в новые словосочетания: “Мекка туризма”, “музыкальная Мекка” и т.п. Эта тенденция способствовала своеобразной секуляризации самого ислама.
Обострение проблемы ислам и культура началось во второй половине 1980-х годов, во время перестройки. Оно было вызвано по крайней мере двумя причинами. Одна из них — длительное отсутствие в обществе открытой исламской теологической полемики и развития теологической мысли. Скрыто существовавший в советский период массив исламского культурного наследия ждал своего часа, чтобы перейти в актуальное состояние. Неожиданно всплывшие на поверхность вопросы исламской религии и культуры застали врасплох советское общество и его научно-интеллектуальные силы. Значительная часть востоковедов, историков и других специалистов в области общественных наук оказалась не готовой к осмыслению новых реалий. В обществе началось брожение и усилился раскол.
Вторая причина менее значительна, но и ее не следует сбрасывать со счетов — массированное наступление западных и американских идеологических институтов (вещание радиостанций, издание работ по советологии, проведение научных конференций) на проблему культуры мусульман советской Средней Азии и Советского Союза в целом. Оно сопровождалось внедрением в сознание людей идеи о попрании культурных прав советских мусульман и интенсивной поддержкой исламских культурных центров и движений. Проблемы взаимоотношения ислама и культуры стали активно использоваться и за рубежом, и внутри СССР в качестве инструмента острой политической и идеологической борьбы.
Одна за другой во всесоюзной и республиканской прессе, в научных и популярных изданиях появляются остро полемические статьи, посвященные пересмотру и новому анализу этой проблемы. Делаются попытки преодолеть одномерный подход к исламским культурным ценностям, отделить (в который уж раз!) консервативное наследие ислама от народных культурных традиций, многие из которых имеют доисламское происхождение. Этот момент — доисламские корни и наслоения ислама — позволил развернуть полемику в защиту некоторых народных культурных ценностей — древних праздников, прежде всего навруза, мест поклонения (сакральные деревья, родники), по отношению к которым ранее применялись запреты. Фактически наметился новый поворот в культурной политике — отказ от борьбы с культурными традициями народного ислама и переход к борьбе с “феодально-байским” наследием и искажениями ислама. За этим подходом скрывалось стремление отделить ценный в духовном смысле просвещенный ислам от его невежественных наслоений. В Узбекистане такая политика начала осуществляться лишь в период независимости, начиная со второй половины 90-х годов.
В этой сложной и противоречивой ситуации наметились новые тенденции. Произошел поворот партийно-правительственных структур в сторону ислама и стали предприниматься усилия по его возрождению и интеграции в общество. На общественную арену в конце 80-х — начале 90-х годов вышло немало религиозных исламских деятелей. Оживилась теологическая мысль, представленная в разнообразных публикациях популярного и канонического характера.
В первом случае инициатива принадлежала тогдашнему первому секретарю ЦК КП Узбекистана Исламу Каримову. Примером второго является активная общественная деятельность председателя президиума Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана муфтия Мухаммад-Садыка Мухаммад-Юсуфа, в которой важным слагаемым становится культура. Муфтий предпринимает усилия для объединения видных деятелей культуры региона (Чингиз Айтматов, Адыл Якубов, Олжас Сулейменов, Отахон Латифи и другие) для выработки общей программы противостояния межнациональным конфликтам на рубеже 80—90-х годов в Средней Азии. Он устанавливает деятельное сотрудничество с Советским фондом культуры, делая взносы и занимаясь вопросами сохранения культурного наследия, в первую очередь исламских архитектурных памятников и старинных рукописей. Открытая общественная позиция Мухаммада-Юсуфа (выступления, интервью, публикации своих статей и теологических трудов на русском языке) во многом способствовала преодолению отчуждения в отношении ислама в среде немусульманского населения Узбекистана и интеграции общества в сложный период распада советской державы. Мухаммад-Садыку Мухаммад-Юсуфу принадлежат и первые на постсоветском пространстве Средней Азии серьезные теологические исследования как на узбекском, так и на русском языках.
В научной среде в эти годы отмечается обновление методологии анализа взаимоотношений ислама и культуры. Искусствоведы-культурологи и востоковеды предпринимают попытки рассмотреть ислам как самоценное культурное явление с огромным духовным потенциалом. Среди них заметно выделяются исследования Шарифа Шукурова, автора одной из первых в СССР статей о культуре ислама1.
1 Шариф Шукуров. Что такое культура ислама. Литературная газета, 5 июня 1991 г., № 22 (5348).
Автор сделал важную попытку перевести проблему взаимоотношений власти и ислама из общественно-политической сферы в философско-эстетическую. Эта тенденция постепенно приведет к формированию философско-теологического (искусствоведческо-теологического) подхода в современной науке постсоветского пространства, к созданию надсоциальной универсальной философско-эстетической исламской доктрины. В определенной степени можно даже говорить о новом явлении — “теологическом искусствоведении”. В нем в разных пропорциях совмещены искусствоведческий и теологический подходы, соединены ислам и художественное творчество на исламских принципах. Наиболее заметно такой подход проявляет себя в России, Азербайджане, в меньшей степени — в Узбекистане, Таджикистане и других странах региона.
Запреты и ограничения, накладывавшиеся на презентацию исламской культуры в советское время, сформировали раздвоенность в самой культуре и культурном сознании городской интеллигенции. Это явление накладывалось на отмеченную выше двуполярность. Возник своеобразный комплекс двойственности как результат отношения к исламу в атеистическом обществе. Ритуалы и праздники ислама полулегально стали соблюдаться не только рядовыми коммунистами, но даже некоторыми партийными деятелями и крупными чиновниками. Некоторые из них оказывали скрытое покровительство исламским культовым очагам, занимались их благоустройством за счет государственных средств (пример — деятельность первого секретаря Бухарского обкома партии А.Каримова, впоследствии репрессированного). Все это свидетельствовало о глубоком кризисе партийной политики в отношении исламской культуры и религии в целом.
С другой стороны, стало возрастать внимание художников, музыкантов, людей других творческих профессий, уставших от однообразной атеистической пропаганды, к исламской культурной традиции как огромному еще не исчерпанному художественному ресурсу. Эта линия была связана с упомянутой выше традицией художнического освоения ислама русскими мастерами. Интерес к исламскому художественному способу выражения, художественному видению был во многом вызван образовавшейся лакуной, обрывом в непрерывном развитии культуры в ХХ веке. У части национальной интеллигенции такое внимание было обусловлено разочарованием от освоения европейской культуры, нередко представлявшейся в адаптированном, усеченном виде. Возникло возвратное движение с целью поиска истоков собственной национальной идентичности, которое стало устойчиво ассоциироваться с исламским культурным наследием.
Дилеммы независимости в постсоветском контексте. Возрождение ислама и баланс культурных сил
Независимость, неожиданно свалившаяся на страны Центральной (Средней) Азии, застала светскую культуру в состоянии кризиса и брожения. Ислам же, согласно доминирующей точке зрения, в это время переживал возрождение. На первом этапе общая культурная ситуация характеризовалась усилением нигилистического отношения к предшествующему культурному опыту, попытками его дискредитации как бесполезного и чуждого национальной культуре явления, провозглашением идеи возвращения к собственным культурным традициям. В Узбекистане зазвучали требования упразднить европейские формы культуры и художественного творчества (симфонический оркестр, оперу, классический балет и прочее) как противоречащие традиционным национальным и исламским ценностям. Такие требования выдвигали вполне светские люди, большей частью те коммунисты, которые незадолго до того активно проводили советскую культурную политику. Мне неизвестны ни подобные заявления со стороны религиозных деятелей, ни новые обсуждения проблемы “бид▒ат”. За сбалансированное развитие с учетом как национальных традиций, так и достижений мировой культуры выступил президент Ислам Каримов. Этот момент — знаковый в условиях авторитарного режима — и определил дальнейшее направление движения. Полемика исчезла из публичной сферы. Возобладали поиски сбалансированного сочетания традиционного и современного, восточного и европейского, но с явным упором на национальные традиции.
В Узбекистане и других независимых центральноазиатских государствах можно выделить несколько трактовок ислама и его культурных ценностей, которые в различной степени сохраняют свое значение и в настоящее время.
Ислам — основа национальной культурной идентичности, прежде всего в Узбекистане и Таджикистане.
Исламские культурные традиции и наследие должны возродиться и прийти на смену европейской культуре.
Существует “просвещенный ислам”, который противостоит невежественному и экстремистскому исламу.
Ислам — общая религия и общая ценность, объединяющая все народы Средней Азии.
Культура ислама есть инструмент политических манипуляций, защитный фактор в противостоянии вредным влияниям Запада при смене политической ориентации.
Возрождение и расширение влияния ислама в период независимости почти не сопровождалось развитием его теологической базы, во многом утраченной в советский период, а ведь исламу, как каноническому, так и народному, предстояло столкнуться с нарастающим наступлением на свою традиционную доктрину (ханафитского толка) новых экстремистских течений, и возникших на местной почве, и идущих из стран зарубежного Востока (например, ваххабийа). Это могло в конечном счете, как произошло в некоторых других регионах на территории бывшего СССР, привести к смене масхаба. Политико-теологическая борьба за утверждение “новых исламских ценностей” сопровождалась активными практическими действиями в мусульманской общине (коллективное строительство мечетей, попытки установления контроля за ценами на городских базарах и т.п.) и внедрением “инноваций” в культурную среду, в основном на бытовом уровне. Так у женского городского (в основном в городах Ферганской долины) и сельского населения появились необычные, привнесенные извне и не характерные для местных традиций типы одежды черного цвета. Стали предприниматься попытки отменить иные народные праздники, ужесточить свадебный ритуал, запретив музыку на свадьбах. Послышались давно забытые угрозы в адрес женщин, занимающихся театрально-музыкальной деятельностью и общественной работой (сведения были получены мной от нескольких женщин-узбечек из Коканда и других городов Ферганской долины конфиденциально).
Подобные “инновации” были, однако, жестко пресечены государственными органами на местах, против них в Узбекистане была развернута широкая общественная компания. К тому же некоторые из “новых” требований противоречили многовековым народным традициями — например, исключительной любви узбеков к свадьбам с музыкой и весельем.
В начале 90-х в Узбекистане имели место также попытки “сомкнуть” религию с искусством и культурой (в частности, некоторые студенты Ташкентского театрально-художественного института выступили против рисования и лепки человеческого лица и обнаженной натуры, поскольку это запрещено исламом, — об этом рассказали мне преподаватели института). Подобные попытки, скорее всего, были вызваны стремлением восполнить недостаток национальной идентичности, однако и они не получили серьезного продолжения.
Более стабильным и эффективным оказалось внимание к обрядовой стороне ислама, в особенности народного, среди студенческой молодежи — следование этикетности при завершении трапезы и других мероприятий, посещение святых мест (зиератгохов), совершение молитв, ношение оберегов (тумаров), держание поста (уразы) во время рамазана и т.п. Некоторым из них, как, например, воздержанию от приема пищи в дневное время во время рамазана, теперь следует значительная часть национальной творческой интеллигенции и молодежи. Эти факты прежде всего свидетельствуют о возрождении внешней, обрядовой стороны ислама и ассоциируются с поисками национальной культурной идентичности.
Существенному усилению исламского культурного влияния, стихийному процессу возрождения народной исламской культуры способствовала активная официальная критика и переоценка (в негативную сторону) достижений советского времени, в особенности атеистического мировоззрения. Она была развернута на протяжении последнего десятилетия в СМИ. Народ же, словно устав жить по установленному атеистическому регламенту, под контролем сверху, склонился к возвращению традиционного образа жизни — возрождению мусульманских праздников и ритуалов, обычаев и норм поведения. Необходимо, однако, иметь в виду, что все они уже претерпели существенные изменения, впитав в себя черты светского образа жизни, сформированные в советское время.
Государство в последние годы стало активно регулировать этот процесс, идеологически и материально поддерживая формы народного ислама: восстанавливаются и благоустраиваются зиератгохи, издается массовыми тиражами соответствующая литература, празднуются религиозные юбилейные даты. Параллельно государство восстанавливает и создает новые институциональные структуры канонического ислама, в том числе обеспечивающие его интеллектуальное наполнение. Показательным примером здесь можно считать создание Государственного ташкентского исламского университета, в котором должность ректора принадлежала светскому лицу — второму человеку в исполнительной власти (вице-премьеру). Государство фактически взяло на себя заботу о подготовке новых кадров интеллектуального ислама. Поддержка народного и лояльного официального ислама стала органичной частью государственной политики. Одна из серьезных причин — осознание реальной угрозы чуждых исламских “инноваций” фундаменталистского толка. Укрепляя формы народного ислама, государство фактически поддерживает ту часть религии, с которой фундаменталисты с их непримиримостью к язычеству традиционно ведут борьбу.
Прямая поддержка лояльного ислама сопровождается в последнее время сотрудничеством государства и ислама в решении различного рода морально-этических и нравственных вопросов современной жизни общества. Государство объединилось с религией в борьбе с отдельными традициями бытовой культуры. В октябре 1998 года президент Республики Узбекистан Ислам Каримов издал указ, осуждающий излишества, расточительство и помпезность в проведении свадеб и семейных торжеств. Примечательно, что одновременно появилась и соответствующая фетва Духовного управления мусульман Узбекистана. Оба решения были помещены на специальном плакате, изданном массовым тиражом. Косвенным ответом на это стало усиление аскетической линии в культуре ислама — например, возрождение традиции проводить свадьбы без музыки в соответствии с правилами строгого ислама. “Исломи туй” (исламская свадьба) становится популярной в Ташкенте, городах Ферганской долины и других местностях. При ее проведении полностью исключена музыка (иногда допускается пение женщин под ударный инструмент дойру) и введены строгие правила для всех свадебных ритуалов.
Вместе с тем едва ли можно говорить о наличии радикального раскола в обществе по вопросу об отношении к исламским культурным ценностям и образу жизни, хотя нельзя не видеть и серьезного беспокойства той активной части национальной интеллигенции, которая была воспитана в советское время в светских европеизированных культурных традициях. Это довольно тонкая общественная прослойка, дальнейшее существование которой теперь стоит под вопросом. К тому же она не имеет возможности открыто и на равных выражать свои позиции в государственных СМИ, там “зеленый свет” дан сторонникам традиционных ценностей. Оппозиционные же выступления в основном звучат на научных семинарах, организуемых международными организациями, либо публикуются в альтернативных, негосударственных изданиях. Наиболее болезненно откат в сторону традиционализма ощущают женщины. Не случайно чаще всего предметом острых дискуссий и внутреннего противостояния в обществе становится тема достижений советского времени именно в решении женского вопроса. Женщины — лидеры разных поколений, воспитанные в советское время, пытаются отстоять позитивные достижения противоречивого советского периода и противостоять возвращению в досоветское прошлое. Пример такой общественной позиции — книга, подготовленная группой узбекистанских женщин, “Судьбы и время. Штрихи к прошлому Узбекистана в устных рассказах женщин — свидетелей и современниц событий”. Авторы проекта: Марфуа Тохтаходжаева, Доно Абдураззакова, Алмаз Кадырова (М., 2004). В ней, в частности, читаем: “ХХ век был переломным для Центральной Азии. Будучи по существу полусредневековым и полуфеодальным мусульманским обществом на заре ХХ века, Узбекистан в течение столетия прошел коренную трансформацию и в процессе перемен приобрел опыт и достиг результатов, оказавших огромное воздействие на все стороны жизни общества, и в первую очередь на статус и положение женщин. За годы советской власти женщины Центральной Азии, в том числе Узбекистана, приобрели доступ к образованию, к профессиональной деятельности в различных отраслях, к социальной защите и услугам здравоохранения, и как результат — положение женщин было и пока остается более высоким, чем в других странах с сопоставимым уровнем доходов. «Светлый путь» женщины советского Востока был не так прост и легок. За него была оплачена высокая цена как обществом, так и самими женщинами. Настоящее ставит перед нами много вопросов. И главный из них — сможет ли теперь республика, вставшая на путь независимости, не только сохранить, но и развить дальше то огромное историческое достояние?”
Вместе с тем в последние годы стали заметны попытки государственных идеологических структур в условиях надвигающегося экономического и общественно-политического кризиса манипулировать исламским культурным фактором в целях устранения возможных угроз властным структурам со стороны созданных демократических институтов. Характерна в этом плане программная статья, опубликованная в декабре 2003 года в одной из узбекских газет. Ее появление (с эпиграфом “Я мусульманином родился, я мусульманином умру”) стало знаковым моментом в культурной политике государства, приступившего к демонтажу достигнутых за предыдущие годы демократических изменений в обществе — в частности, к закрытию международных и созданных при их поддержке национальных гуманитарных организаций. Публикация вызвала оживленную полемику в Интернете, большинство материалов которой были направлены против положений статьи.
Апология исламских культурных ценностей в целом отвечает наметившейся в обществе тенденции. На наших глазах идет постепенный и сложный процесс восстановления ислама как целостной и единой культурной системы, прежде всего в Узбекистане и Таджикистане. Однако масштаб противоречивости этого процесса трудно себе представить. Мы привыкли к ситуации, когда ислам почти исключительно ассоциировался с историей культуры и его место в современной культуре было незначительным. Но существует точка зрения (теоретически обоснованная, в частности, иранским ученым Сейидом Хусейном Насром), согласно которой такая ситуация неестественна и неприемлема, так как являет собой искусственно разделенные пространство и время. Гипотетически мы можем предположить, что, если существует “исламская территория”, на которой подавляющее большинство населения мусульмане, то возрождение культурной роли ислама (как институционального, так и народного) неизбежно. Другой путь, по которому, собственно, и пошло государственное строительство в независимых Узбекистане и Таджикистане, — это постоянное сохранение баланса светских и религиозных компонентов в единой культуре.
Однако и здесь существуют свои “подводные камни”. Государство, поддерживая комплекс обычаев народного ислама и возрождая традиционную культуру, неизбежно усиливает ее “архаический пласт”. Процесс затрагивает и часть художественной культуры, что дает “побочный эффект” сильного воздействия на светское государство и общество: “архаика” вступает в противоречие с современными европеизированными формами культуры и искусства, грозя вытеснить и подавить их окончательно. Эта тенденция дополняется активным влиянием культурных ценностей ислама на молодежную среду практически во всех новых независимых государствах (хотя объемы этого влияния пока незначительны). Исследователи считают, например, что в Казахстане культурный фактор ислама является вторым после фактора этнической самоидентификации. Возрождение культурных ценностей ислама находит положительный отклик в структурах официального ислама. В узбекских официальных исламских газетах и журналах активно обсуждаются вопросы национальных культурных традиций, национальной одежды, этикета, поведения. Однако это обсуждение уже не ограничено только исламскими источниками, а опирается на существующую практику.
В то же время в самом современном светском искусстве и художественной культуре Средней Азии очевидно обращение к исламским символам и сюжетам. Практически в каждой из республик есть множество примеров активного привлечения художниками, композиторами, народными мастерами, театральными режиссерами, кинопродюсерами, писателями, поэтами исламского наследия как выразительного и содержательного элемента, как огромного неосвоенного художественного ресурса. В национальном театральном процессе Узбекистана и Таджикистана уже трудно найти постановки, в которых не было бы обращения к исламской символике и идеям. В Узбекистане исламская тематика получила отражение в творчестве очень разных и своеобразных мастеров, таких, как композиторы Муталь Бурханов, Мустафо Бафоев и Дилором Сайдаминова, театральные режиссеры Овлякули Ходжакули и Марк Вайль, художники Акмаль Нур и Баходир Джалалов, и многих других.
Можно говорить о некоем феномене — переводе исламской культурной энергии в светские формы художественного творчества. Эта тенденция никем не регулируется и не контролируется, она представляет собой свободный выбор художника. (Хотя в официальном искусстве и культуре, особенно Узбекистана, можно найти и примеры прямого влияния официальных властей. Президент Каримов, скажем, лично дает указания архитекторам отражать национальное исламское архитектурное наследие в современных творениях. Зеленые и голубые купола в городах Узбекистана стали выразительной доминантой архитектурных построек последних лет.) При этом наблюдается разнообразие форм освоения исламского наследия европеизированными видами искусства: от прямого и прямолинейного цитирования сакральных текстов, напевов, изобразительных элементов до глубокого переосмысления или нового своеобразного исламского кича — случайного соединения модернистских форм и архаичных либо сакральных элементов. Существует и эстетизированное любование исламскими элементами, и глубокое погружение в исламскую этическую доктрину. Показательным и парадоксальным примером может служить постановка спектакля “Подражания Корану” (по произведениям А.С.Пушкина) в ташкентском театре “Ильхом”, известном своей приверженностью экспериментам и социальному фрондированию. Трудно не согласиться с мнением театроведа, что “не часто и не в каждом театре, последовательно ориентирующемся на ценности современного западного искусства, увидишь столь же последовательную апологию традиционной мусульманской культуры” (Ильдар Мухтаров). Насколько мне известно, официальный ислам еще не выразил своего отношения к происходящему в художественной культуре, хотя, по некоторым данным, проявляет к этому процессу интерес. Однако немногие публикации в исламской периодике, например, по вопросу об отношении к музыке, в целом не выходят за рамки традиционного толкования, несколько осовремененного новыми материалами. В основном они повторяют аргументы и доводы, характерные для богословских публикаций начала ХХ века.
Таким образом, можно заключить, что мы стоим на пороге серьезных изменений в художественной культуре, где роль мусульманских культурных ценностей будет неизбежно возрастать. Но в то же время очевидно и другое: пришедшая к власти элита, состоящая преимущественно из бывших советских партийных и комсомольских работников, чиновников советского государственного аппарата, а также кланов старой советской интеллигенции, да и в целом постсоветское образованное общество по существу не заинтересованы в радикальных изменениях культурного облика страны. Скорее всего, в обозримой перспективе во всех странах постсоветской Центральной Азии сохранятся различные модели светского государства с регулируемым присутствием и влиянием религии и сбалансированной многополюсной культурой. Попытки преодолеть эту модель радикальными средствами будут достаточно жестко пресекаться государством.
Ташкент
Октябрь 2008