Вступительная заметка В.Медведева
Опубликовано в журнале Дружба Народов, номер 1, 2004
Перед вами не совсем обычная публикация.
Раскрывая литературный журнал, читатель знает, что найдет в нем новые, нигде еще не напечатанные произведения, и так оно, разумеется, всегда и бывает, если не считать крайне редких исключений. Сейчас как раз такой — исключительный — случай. Мы сочли не только возможным, но и необходимым вернуться к текстам, публиковавшимся прежде в других изданиях.
Это не просто мемориальная акция, цель которой — почтить память Александра Сергеевича Панарина, обратившись к выдержкам из его сочинений. Нами руководит не только долг перед недавно умершим философом, но и долг перед читателями, которые в массе своей практически не знакомы с его книгами и статьями. Горько признаваться, но нам некого винить, кроме самих себя, что мы собрались восполнить этот пробел лишь после смерти Александра Панарина.
Трудно переоценить важность его работ для тех, кто испытывает потребность понять, что происходит в современном мире. Можно не соглашаться со взглядами и идеями Панарина, но их следует знать. Его сочинения стимулируют мысль, заставляют задуматься и увидеть привычное в новом свете.
Он был человеком необычайно широкого кругозора, независимой мысли и ясного взгляда на мир. “Ценность работ Панарина — способность обсуждать актуальную повестку дня, исходя из консервативных установок, не опускаясь при этом к повторам стиля и кругозора философов прошлого. Язык современного знания и знание современных проблем — вот своеобразие текстов Панарина”, — пишет о нем А.Кольев, философ и политолог, автор книги “Политическая мифология”.
Труды Александра Панарина “достойны того, чтобы войти в свод лучших произведений русской философии”, — считает В.Н.Расторгуев, профессор Московского государственного университета, директор Центра политической аксиологии Государственной академии славянской культуры.
Современность поставила перед философом совершенно новые, небывалые прежде проблемы, вызовы и вопросы, с которыми не сталкивались прежде отечественные философы. Может быть, только наше время и дало Панарину возможность сформироваться как мыслителю и страстному пророку (термин “пророк” я употребляю здесь в библейском смысле — это не столько прорицатель будущего, сколько яростный критик настоящего, обличитель неправедности). Во всяком случае, сама его судьба наталкивает на эту мысль.
“В родном донбасском Дзержинске в пятнадцать лет он уже самостоятельно изучал Ленина, Маркса, историю КПСС, — рассказывает Владимир Поляков. — Неплохо разбирался в этих сложных материях. Знал твердо: станет философом и больше никем. На заводе работал, в вечернюю школу перейдя, — заслужить рабочий стаж. Без него к философии не допускали.
В университете московском обнаружил сразу: у профессоров особого почтения к Марксу нет! Пользуются его текстами редко, лишь цитируют. Но чтобы всерьез, искренне, с азартом — нет. Веры во всесильное учение не было… А он по-новому прочитывал Маркса и Ленина. Обнаружил у них массу крамольных для партийной идеологии вещей: “рабочая оппозиция”, “власть профсоюзов”… Нашел у Ленина — власть от партии может перейти к всероссийскому съезду производителей. Мысли такие казались правильными. Еще в начале 60-х вынашивал идею, потом развитую польской “Солидарностью”, рабочего самоуправления.
Но шаг вправо—влево от единственно верного понимания политики КПСС карался. И в “оттепель” 60-х Панарин узнал, что такое “заморозки”. Теоретические поиски лучшего пути кончились худом. Им занялись спецслужбы: с третьего курса исключили, из комсомола тоже.
И стал бы он неким “подпольным парадоксалистом”, но судьба через пару лет дала ему новый шанс. Сняли Хрущева, разоблачая волюнтаризм, искали факты его проявления. Панарин попал в разряд пострадавших: “диссидентство” списали на недовольство молодежи прежней политикой.
Восстановили в университете, но только на заочное отделение (сочли: грехи все-таки были). По окончании МГУ в философию не пустили, на двадцать лет от нее отлучив. Пришлось переквалифицироваться в социологи — в Нефтехиме на курсах повышения квалификации разъяснял социально-психологические проблемы управления. Философом в СССР быть нельзя со склонностью к инакомыслию.
Панарина “реабилитировала” перестройка. В сорок четыре года. Бросился резко нагонять упущенное”.
Будь то случайность или закономерность, но именно тогда-то, в девяностые годы, и возник тот Панарин, которого мы знаем.
Вряд ли Александр Панарин мог бы относиться к какому-либо другому направлению, кроме консервативного. Вопреки расхожему представлению консерватор — это вовсе не тот, кто стремится всеми силами “законсервировать” прошлое. Стремление сохранить лучшие отечественные традиции — лишь часть идеологии консерватизма, главная цель которого — защита общества как единого целого. Если в системе координат “человек—общество—государство” главная забота либералов состоит в охране “естественных прав” индивида от посягательств государства, а социалисты предпочитают повышенное вмешательство государства в различные жизненные сферы, то консерваторам приходится охранять общество и от одних, и от других. Человек и общество рассматриваются ими в единстве. Права индивида и права государства, с точки зрения консерватизма, должны так уравновешивать друг друга, чтобы общество не пострадало ни от кого из них (подробнее см., скажем: И.Б.Сокольская. Консерватизм: идея или метод? ПолИС, N№ 5, 1998). Нет нужды подчеркивать, что сегодня в особой защите нуждается именно сообщество — Россия как целое, как единый организм, атакуемый изнутри и извне.
Парадоксальность и оригинальность Александра Панарина как мыслителя состояла в том, что он основывался на двух, казалось бы, абсолютно несовместимых идеалах — Православии и Просвещении.
Просвещение было эталоном, с которым Панарин сверял современную действительность и по которому судил деятельность отдельных государств, различных групп и сообществ.
Он ярко выражал, разумеется, не конкретные просвещенческие идеи XVIII века, а сам дух Просвещения — тот дух, что Мишель Фуко назвал “великим обещанием или великой надеждой XVIII столетия”: веру в способность разума изменять человека и общество к лучшему, в идею прогресса общества, в ходе которого установится наконец гармония интересов индивида и социума, в честные и равноправные взаимоотношения между различными государствами, сообществами и группами…
Однако в том-то и заключается парадокс, что важнейший (если не основной) компонент духа Просвещения — отказ от религии как способа миропостижения. Это даже не бунт против Бога, а просто полное его устранение. Именно в Просвещении берет начало рационализм, утверждающий, что общественная жизнь безразлична к истине, что место морали только в частной жизни, а право, отделенное от морали, есть всего лишь инструмент внешней регламентации общества.
А с другой стороны, с точки зрения Православия, как и христианства вообще, бунт против Бога, опора на разум, отпавший от Бога, есть наивеличайший грех, а посему дух Просвещения — это дух дьявольской гордыни и слепоты.
Как же решает это противоречие Панарин?
В системе его взглядов соединение Просвещения с христианством противоречием не является. Он пишет: “Если мы будем связывать шансы России — как и шансы мировой истории — с одним только Просвещением, с интеллектуальными революциями, мы ничего не поймем в эпопее христианства, которое спасло и очистило мир, хотя по многим критериям находилось в конфликте с античным Просвещением и больше адресовалось не просвещенным, а нищим духом. Мы профанируем наше понимание онтологии культуры, если не поймем ее великой антиномии, связанной с конфликтами рационального и морального” (из статьи “Перспективы возрождения «Третьего Рима»”).
К сожалению, в этом небольшом вступлении нет возможности ни полемизировать со взглядами Панарина, ни хоть сколько-нибудь подробно их разобрать. Но нельзя не упомянуть о его позиции в отношении глобализации.
Панарина нередко именовали антиглобалистом. Это неверно. Он никогда не открещивался от глобализации, не отрицал ее с позиций национализма или изоляционизма. Напротив, он считал, что глобализация есть процесс объективный, хотя в его “нынешнем виде он для нас неприемлем”, поскольку “глобализацию нельзя путать с американизацией мира, а сегодня именно это и происходит, именно эту модель глобализации навязывают нам победители «холодной войны»”. Более подробно с его взглядами на эту проблему вы сможете познакомиться в одной из статей из данной подборки.
Круг тем, которые разрабатывал Александр Панарин, велик, и для этой публикации мы выбрали несколько фрагментов из его работ разных лет, где речь идет о России. Думаем, нет нужды пояснять — почему.
В.МЕДВЕДЕВ
Пахарь и Кочевник1
…То, в чем нам… отказывают сегодня, — это наличие особой цивилизационной идентичности. Нашу специфику пытаются подать в сугубо отрицательных терминах — как традиционализм, отсталость, нецивилизованность. И это несмотря на то что общественная наука давно уже не отождествляет цивилизованность с одним только Западом, признавая множество сосуществующих цивилизаций на земле. Сегодня мало-мальски образованные люди не скажут, что Китай и Индия — это варварские страны, на том основании, что они отличаются от Запада.
Наряду с западной цивилизацией принято говорить о мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-буддийской (китайской) и других. И только наше отличие от Запада подается как изгойский знак отверженности и отсталости, исторической незадачливости и культурной несостоятельности. Наши западники обречены презирать Россию, ибо, отказывая ей в специфической цивилизационной идентичности, они прилагают к ней западный эталон и винят за несоответствие этому эталону.
Некоторые из них уже готовы выдвинуть дилемму: либо России удастся стать западной страной, либо она недостойна существовать вообще, так как в своем традиционном виде представляет вызов “цивилизованному человечеству”, а также, надо полагать, собственному “цивилизованному” меньшинству.
На этом же основании западнические радикалы в России желали поражения собственной страны в войнах с Западом. Пятая колонна западнических радикалов (и левых, и правых) дважды на протяжении ХХ века подготовила поражение России в мировых войнах: первый раз — в 1917—1918 годах, перед лицом “передовой Германии”, второй раз — на рубеже 80—90-х годов, перед лицом “демократической Америки”.
Таким образом, вопрос о цивилизационной идентичности России, о ее праве быть не похожей на Запад, иметь собственное призвание, судьбу и традицию на наших глазах превращается в вопрос о нашем праве на существование вообще, о национальном бытии как таковом.
Национальная идентичность и национализм
И здесь мы затрагиваем другую сторону антиномии российского бытия — национальную идентичность и национализм. Легче всего заключить от противного: если мы — не Запад, следовательно, нам предстоит поднять на щит нашу русскую национальную самобытность и исключительность, прочесть свою судьбу как этнически чистый текст. Но при этом сразу же обнаруживается, что чистота этого текста изначально замутнена реальной историей и географией. Россия, с одной стороны, никогда не была моноэтническим государством, с другой — она, начиная по крайней мере с реформ Никона и Петра I, постоянно интегрировала западные идеи в свою социокультурную систему, то есть не была монокультурной. Поэтому последовательным поборникам строгой национальной идентичности предстояло бы переписать заново всю нашу историю и географию и, во всяком случае, вынести за скобки последние три века российской истории.
Историческим референтом русского национализма, с которым он пытается сверять свой компас, является московский период — от конца татаро-монгольского ига до начала петровских реформ. Однако при внимательном взгляде на московское царство мы обнаруживаем, что в нем нет никакого этноцентризма, никакой моноэтнической доминанты. Российская идентичность московского периода была вовсе не этнической, а конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского периода мыслили себя как православный народ — хранитель и защитник великой святоотеческой традиции, представленной не русскими, а святыми греческими именами — Иоанном Златоустом, Василием Великим, Григорием Богословом. Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере.
Таким образом, наши западники (как и их наставники на самом Западе) допускают сразу две подмены, приписывая нашей идентичности то комплекс этноцентризма, то “азиатчину” и “татарщину”.
Драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила не натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического, географического и административно-державного толка, а являлась по преимуществу ценностно-нормативной, духовной. Само греческое, восточно-христианское исповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности и нуждающееся в срочной защите. Наша идентичность в качестве Святой Руси и определилась в XV веке в форме народа — защитника православного идеала, который больше некому охранять. Речь, таким образом, идет об идеократической идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу — тексту и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и сберечь от посягательств.
В этом могут усмотреть патологию: остальные народы живут реальной жизнью, адаптируясь к особенностям своего пространства-времени, а русские подчиняют жизнь тексту и в этой вымученной ортодоксальности теряют чувство реальности и способность адаптироваться к ней. Это возражение вряд ли состоятельно, ибо человек как культурное существо воспринимает действительность сквозь призму культурного текста и свое поведение строит не по бихевиористской схеме (стимул—реакция), а на основе непрекращающихся герменевтических процедур, при которых факты действительности интерпретируются на основе предварительной смысловой схемы, а сама эта схема то и дело реконструируется и корректируется под давлением новых фактов.
Таким образом, всякая человеческая жизнь представляет собой культурную драму, в которой на каждый вызов внешней действительности человек отвечает не “непосредственно”, а с позиций определенной культурной идентичности, которая воспроизводится как более или менее целостный текст, корректируемый, но отнюдь не ломаемый и отбрасываемый под давлением “сырых” фактов. Такая “текстуальность” человеческого существования сегодня осмысляется самыми разными науками в общей парадигме постмодернизма, ключевой установкой которого является понимание социального бытия как совокупности постоянно реинтерпретируемых культурных текстов.
Особенность русской культуры не в том, что она опосредует восприятие человеком реальности некоторыми нормативно-аксиологическими текстами, — это делает любая культура, — а в том, что она, во-первых, больше других тяготеет к “монотекстуальности” (пронизанности всех практик единым центральным смыслом), во-вторых, ее процедуры подведения действительности под нормативный текст требуют значительно большего внутреннего напряжения в силу той изначальной дистанцированности ортодоксального грекоправославного текста от эмпирической реальности, которая связана с ранней гибелью материнской цивилизации — Византии.
Разумеется, это не значит, что цивилизационная идентичность базируется исключительно на конфессиональной основе — на великой письменной традиции (Великой Книге), объединяющей этносы в едином сакральном пространстве. Человек живет не только небом, но и землей, и территориально-географические детерминанты в немалой степени ответственны за склад характера, образ жизни и мирочувствие народов, живущих в определенной части ойкумены. Здесь мы сталкиваемся со сложной проблемой соотношения осознанного и проговариваемого, с одной стороны, и латентного и аффицирующего из каких-то глубин нашей перцепции — с другой.
Сакральный, трудовой, бытовой и другие типы народного опыта отнюдь не всегда образуют легко укладывающуюся целостность; чаще всего они представляют некую разнокачественность, преодолеваемую напряженной работой нормативно-ценностного характера. Евреям пришлось сорок лет скитаться по пустыне, прежде чем Моисей решил, что народ его достоин вступить на Землю обетованную. Нечто подобное произошло и с русским народом. Хороша и обильна была земля киевская, но детский эгоизм князей и народа, вовлеченных в усобицы, привел к краху киевскую Русь. Уже Андрей Боголюбский, перенесший столицу на север, во Владимир, выполнял моисееву роль, осознав несоответствие умонастроения народа стоявшим перед ним державным задачам. В русской душе до сих пор сохраняется ностальгия по Киеву, и в каких-то своих инфантильно-подсознательных глубинах она, душа, до сих пор не в состоянии примириться с этой переменой месторазвития, с суровостью московского периода, так контрастирующего с золотой юностью Киева.
Петр I, наш первый державный западник, в определенном смысле выполнил роль Андрея Боголюбского и Ивана Калиты, когда переносил столицу из Москвы на прибалтийские болота. Это сейчас, после большевистского тоталитарного опыта, петербургский период вспоминается как “цивилизованно-западнический” и потакающе-эмансипаторский. Петра I, напротив, московская жизнь возмущала своим “спонтанным”, расслабленно-сонливым характером, эгоизмом быта, не готовым на державную жертвенность. Он нарочито выбрал для новой столицы на редкость неудобное место — с нездоровым климатом, с болотным ландшафтом, в котором не было и признаков уютного природного раздолья, где славянская душа привыкла справлять свои языческие праздники. Территориальный проект Петра I имел мобилизационно-аскетический замысел — новой суровой школы для расслабившегося народа.
Конфликтные линии российской истории
Анализируя драматические циклы российской истории, замечаешь, что ее самые болезненные срывы и разрывы случаются в тот самый момент, когда общество достигает долгожданного равновесия и происходит натурализация на местной почве и традиции всех блуждающих социальных элементов, всех заимствованных на стороне экстравагантных идей, наконец-таки теряющих свою экстравагантность. Тут бы, кажется, и успокоиться, закрепить достигнутое, окончательно консолидироваться. Вместо этого в обществе нарастает раздражение “сонным царством”, “застоем”, благолепием, которое представляется фальшивым, стабильностью, в которой усматривается что-то засасывающее. Неожиданный престиж и влияние получают неистовые критики, революционеры сверху или снизу, непримиримые оппоненты сложившегося статус-кво.
Две конфликтные линии то и дело взрывают российскую историю. Во-первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который теряет легитимацию со стороны сакрально-теократического начала по мере того, как становится все более легким и устроенным; во-вторых, противостояние универсального, всемирного и местного, доморощенного. Последнее периодически оказывается заподозренным в профанности и подвергается жестокой ревизии. Таким образом, противостояние идеи (текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует источник ее напряженно-драматической динамики.
Обычно, когда говорят о том или ином мировом регионе в парадигме “плюрализма цивилизаций”, подразумевают нечто статическое, некий устойчивый сплав истории и географии, ценностей и уклада, в которых воплощен передаваемый из поколения в поколение кристаллизированный опыт. В случае нашей православной цивилизации более уместна метафора локатора, настроенного на то, чтобы улавливать зазоры, с одной стороны, между нормативным священным текстом и повседневными общественными практиками, с другой — между универсалиями вселенского высшего, “передового” опыта и местническими уклонами “почвы”.
Таким образом, православный мировой регион характеризуется своеобразным сплавом цивилизационных и формационных механизмов; он характеризуется перманентной полемикой с местными особенностями (то есть с самим собой) во имя движения к сакральному и универсальному.
Как только в мире появлялась очередная планетарная иллюзия относительно чего-то самого совершенного и безукоризненного, наши восторженно-фанатичные прозелиты брали ее на вооружение, с максималистским пылом претворяли в жизнь и — обнажали тем самым и для самих себя, и для окружающих ходульность и неосновательность очередного проекта.
Первый планетарный проект, который похоронила Россия, испытав его на себе и затем судорожно “исплюнув”, был проект кочевнической империи. Правда, татаро-монгольский имперский проект предстал перед Русью вначале не в качестве добровольно взятого образца, а в качестве трагедии иноземного завоевания, но в логику цивилизационно-формационного цикла, характерного для России, он вписался. Это сегодня с кочевничеством ассоциируется нечто дикое, изгойски-маргинальное, нелегитимное. А в известное время (на исходе средневековья) и в известном регионе (на рубеже Леса и Степи в Евразии) кочевник на коне выглядел аристократом по сравнению с копошащимся в земле пахарем. Революция воинов-кшатриев, имевшая место в Евразии много тысяч лет назад, надолго оставила свой след в нравственном сознании народов, в оценках героического и приземленного, воодушевляющего и рутинного, вольного и подневольного.
Кочевник-всадник был аристократом степи — как и средневековый рыцарь, постоянно готовый к походу и набегу. Русь, на протяжении двух с половиной веков испытывавшая на себе опыт ига и сбросившая его, вполне могла обрести свою идентичность в качестве ханской державы. Вместо этого она стала олицетворением земледельческой альтернативы кочевничеству и закрепила свою победу над ним в качестве всемирно-исторической (формационной). Это отметил А.Тойнби в своем “Постижении истории”. В России, пишет он, впервые за всю историю цивилизаций оседлому обществу удалось “не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить их (как когда-то побил Тимур), но и достичь действительной победы… изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища — в оседлые деревни”.
Архетип кшатрия неожиданно стал волновать сознание арийских народов в
ХХ веке. Социализм жертвенный, сострадательный, чуткий к нуждам униженных и оскорбленных постепенно преобразуется в идеологию военно-милитаристской “тотальной организации” общества. Профессиональные революционеры все явственнее превращаются в касту кшатриев, отбирающих свои трофеи у богатых и раздающих их бедным — на условиях безропотного послушания. Сам социалистический (затем коммунистический) интернационал все явственнее обретал черты эзотерического союза касты кшатриев, кочующей по миру в поисках “слабого звена”, пригодного для военно-революционного штурма. Вместо языка братства и солидарности эта каста усваивает лексику сверхчеловека — неподсудных “железных людей”, призванных перетряхнуть затхлый порядок и внедрить героическую этику взамен мещански-буржуазной.
Характерно, что эта каста профессиональных революционеров, живущих “организацией и пропагандой” и презирающих методические трудовые усилия вместе со всеми другими “приземленными практиками”, так и не растворилась в народе, не стала органической частью нации. Она огородила для себя особое пространство “спецраспределителей” и вела особое, “конспиративное” существование, заботясь о том, чтобы и тайны власти, и сам образ жизни властвующих не стали достоянием профанной общественности.
Полной натурализации этой касты на нашей российской почве так и не произошло. Некоторый сдвиг натурализации произошел тогда, когда революционный кочевнический интернационал был подвергнут жестокой чистке, а оставшаяся его часть стала активно рядиться под “пахарей” — “истинно трудовой элемент”. Однако внутренний цивилизационный конфликт, выражающийся в том, что организаторы нового строя так и не нашли настоящего признания и прибежища ни в нашей культурной традиции, ни в сознании народа, так и не был разрешен — вплоть до кончины советского строя в России.
При новом, “демократическом” перевороте, на рубеже 80—90-х годов, либеральные идеологи этого процесса ожидали торжества мещанина (бюргера) над кочевниками “военно-феодальной” (административно-командной) экономики. Но действительность вскоре изобличила их иллюзии (или их ложь). “Новые русские”, заполучившие всю бывшую государственную собственность в результате властной приватизации — набега на экономику во всеоружии властных доспехов и номенклатурных привилегий, — еще больше отличались от добропорядочных мещан-накопителей, чем бывшие социалистические “командиры производства”. Даже архаичная по меркам брежневского застойного времени фигура комиссара с маузером, олицетворяющая революционное экспроприаторство, менее походила на образ дикого кочевника, разоряющего покоренную страну и вывозящего из нее все ценности, чем современная диаспора новых олигархов и группирующаяся вокруг них хищно-вороватая среда, не признающая никаких цивилизованных норм.
И снова ощущается явный эффект отторжения этой среды местным населением — новое проявление внутреннего цивилизационного конфликта. Пора обозначить основные его параметры.
— Во-первых, противопоставление укорененного архетипа “пахаря”, в поте лица добывающего свой хлеб и обустраивающего свою землю, хищному кочевничеству. Тот факт, что такое кочевничество может являться не только в облике внешней силы, но и в облике внутреннего колониализма, ростовщической диаспоры, дела не меняет.
— Во-вторых, противопоставление аскетической жертвенности — связанной с верностью священному завету — богемной распущенности и безответственности, экстремизму телесного начала, утратившего свое истинное назначение — служить вместилищем и орудием высших духовных энергий.
— В-третьих, противопоставление соборного начала индивидуально-эгоистическому, глухому к судьбам всего рода человеческого. Ибо соборность в нашем цивилизационном контексте — это вовсе не общинность в ее локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий…
Пахарь и Воин2
Мы в России оказались в эпицентре мирового кризиса, связанного с крушением прежних цивилизационных синтезов. И поэтому нам не пристало торопливое поддакивание фундаментализму, использующему демагогию “цивилизационного подхода”. Наше дело — не разбрасывать, а собирать камни — без этого мы не спасем свое Отечество. Вот почему именно нам в первую очередь предстоит активизировать энергию цивилизационного творчества, связанного не с торопливыми поисками религиозно-этнических размежеваний, а с обретением новых межэтнических и межконфессиональных синтезов. Творчество цивилизационного синтезирования в России касается в первую очередь двух ареалов: славянского и тюркского. Именно здесь наблюдается конкуренция различных цивилизационных проектов, в которую наряду с Россией активно втягивается Запад, окружающий мусульманский мир и страны Тихоокеанского региона.
Победит ли Россия в конкурсе цивилизационных идей
в Евразии?
Начнем со славянского ареала. Славянство сегодня находится на перепутье. Процесс крушения восточной сверхдержавы и сопутствующие ему геополитические обвалы заметно опережают процессы цивилизационного самоопределения славянства и обретения той или иной “идентичности”. В славянском мире ближнего и дальнего зарубежья в настоящее время конкурируют три идеи. Первая — идея славянства как буферной зоны между Западом и Россией, в цивилизационном отношении тяготеющей (за исключением Польши) к России, но в геополитическом отношении предпочитающей “центризм”. Сила этой идеи в истории Нового и новейшего времени значительно менялась под влиянием международного статуса России и ее внутреннего положения. В “повышательной” фазе российского исторического цикла, когда мощь России росла, обретала силу и восточноевропейская идея. В понижительной фазе внутренних кризисов и внешних неудач России славянство демонстрировало большую тягу к Западу.
Сегодня мы, несомненно, пребываем в понижительной фазе с характерными для нее тенденциями дистанцирования западного и южного славянства от России. В этой фазе активизируется одна из альтернативных идей — центральноевропейская. Большинство славянских государств предпочитают идентифицировать себя не с Восточной Европой (границы которой резко сдвинулись на Восток), а с Центральной Европой.
Драматический характер этому процессу новой идентификации славянства придает объединение Германии. Сегодня многие аналитики высказывают свое сомнение в том, что объединенная Германия по-прежнему будет следовать в фарватере атлантической политики и признавать безраздельную гегемонию США. Весьма вероятно, что эта… держава актуализирует в своем самосознании прежнюю идентичность в качестве страны — носительницы альтернативных принципов жизнестроения, отличных от “атлантического торгашества”. К этому ее может толкать стремление обрести новые сферы влияния в пространстве, оставленном бывшей “сверхдержавой”, в особенности в условиях обострившегося энергетического и сырьевого кризиса и сопутствующей ему ожесточенной конкуренции мировых центров силы.
Таким образом, центральноевропейская идентичность для некоторых славянских государств может обернуться новой германской гегемонией. Избежать этого выбора между российской и германской гегемонией некоторые политические и культурные элиты славянства надеются посредством выдвижения новой идеи Средней Европы. (См.: Левяш И.Я. Средняя Европа: структура и геополитический выбор // ПолИС. 1995. N№ 1.) Средняя Европа, куда могут входить наряду со славянскими государствами дальнего зарубежья также и Украина и Белоруссия, призвана балансировать между атлантическим Западом, Германией и Россией и постепенно консолидироваться в качестве особого цивилизационного субрегиона, в целом относящегося к большому христианскому миру (включая западно-христианский и восточнохристианский ареалы). К сожалению, в этом стремительном процессе обретения новой славянской идентичности Россия практически не участвует, дабы не вызвать подозрение в сохранении амбиций сверхдержавы.
Между тем эти процессы не только затрагивают законные геополитические интересы России — проблема, с которой придется считаться любому российскому правительству, но и перспективы ее внутреннего самоопределения как евразий-ской державы. Вне традиционного союза трех братских славянских народов не только Украина и Белоруссия рискуют утратить свою идентичность, но и Россия тоже. В случае с Украиной и Белоруссией исторический опыт дает недвусмысленные свидетельства. Малые и средние славянские народности, оказавшиеся включенными в орбиту влияния более мощных государств, более древних традиций, быстро утрачивали идентичность. Как писал об этом Ф.Тютчев:
Иноверец, иноземец
Нас раздвинул, разломил,
Тех обезъязычил немец,
Этих — турок осрамил.
Сегодня, когда мир снова оказался в фазе гигантских геополитических сдвигов, “осрамление и обезъязычение” может стать реальной перспективой славянства, если вконец ослабленная и изолированная Россия будет не в состоянии выполнять свою консолидирующую (применительно к славянам нынешнего “ближнего зарубежья”) или защитно-предостерегающую (в отношении интересов славян дальнего зарубежья) роль. Однако не следует преуменьшать и цивилизационную уязвимость самой России в отрыве от Украины и Белоруссии. Огромное значение в сохранении цивилизационной идентичности России играет византий-ское наследие, переданное через Киев. “Западнический соблазн Петербурга и азиатский соблазн Москвы — два неизбежных срыва России, преодолеваемых живым национальным духом… Было бы третье, куда обращается в своих колебаниях стрелка духа. Этим полюсом, неподвижной православной вехой в судьбе России является Киев, то есть идея Киева” (Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т.1. С. 61).
Весьма проблематично, что нам удастся сохранить в требуемой степени архетипы культуры, связанные с греческо-византийским наследием (одновременно и объединяющим с Западом, и предопределяющим нашу специфику внутри христианского ареала), если Украина уйдет в “центральную Европу”. По закону вызова и ответа Москва вслед за уходом Киева актуализирует в своем сознании и политической практике все то угрюмое, державно-силовое и жесткое, что было характерно для московского периода русской истории и смягчилось не без влияния “идеи Киева”. Иными словами, методы империи восторжествуют над методами цивилизации с ее более тонкими социокультурными технологиями.
Второй стороной цивилизационного и геополитического творчества России сегодня является проблема нового славянотюркского синтеза. Евразийская идея относится целиком к этой проблеме. Когда говорят о России как Евразии, сюда вкладывают разные смыслы. Это может быть простой географической констатацией расположения нашей страны на двух континентах. Таких констатаций явно недостаточно сегодня, в условиях, когда азиатское пространство России оспаривается не только извне, но и изнутри, от имени тюркской или пантюркистской идеи. В этих условиях необходима тщательная цивилизационная разработка понятия евразийского (точнее, североевразийского) пространства. Сегодня здесь сталкиваются три евразийских проекта. Первый из них, защищаемый и автором этих строк, строится на двух основных принципах:
— невозможности для какого-либо народа, в том числе и для русского, эмигрировать из Евразии в более “комфортное” пространство путем сепаратного вхождения в “европейский дом”, “тюркский дом”, “тихоокеанский дом” и т.п.;
— единой коллективной судьбы и единой исторической перспективы народов, на протяжении сотен лет живущих в одном государстве. Ибо их объединяет не произвол имперской воли, а общие законы единого цивилизационного ареала.
С этим проектом сегодня активно конкурирует тюркский, связанный с объединением всего “туранского” элемента России под эгидой “великой Турции”. Поражает двойственность этого проекта. С одной стороны, он имеет немалые социокультурные основания, связанные с современными тенденциями этнической и конфессиональной дифференциации, а также с закономерной реакцией народов на принудительную унификацию и нарушение законных прав на автономию, в том числе культурную. С другой стороны, бросается в глаза его геополитическая беспочвенность. Невозможно, например, игнорировать тот факт, что Татарстан и Башкирия не только отделены от Турции пространством в несколько тысяч километров, но и то, что это пространство является зоной компактного проживания русского и других этносов и никогда не принадлежало к тюркскому ареалу. Не требовать же выселения десятков миллионов людей, населяющих это исконное для них пространство, ради осуществления проекта, вынашиваемого националистической частью тюркской интеллигенции для нескольких десятков тысяч титульного населения Татарстана и Башкирии (составляющего, соответственно, 48,5 и
21,9 процента всего населения этих республик). Ясно, что в плане внутренней и международной политики “тюркский проект” представляет собой чистейшую авантюру. Его реальное значение сугубо негативное: не новая, альтернативная прежней цивилизационная интеграция рассеянных в пространстве тюрок, а дезинтеграция, дестабилизация России. Мы здесь имеем чистый случай разрыва между культурной идеей и социальной практикой, который свидетельствует об утопическом характере идеи. Как показывает опыт XX века, онтологической особенностью утопий является то, что, будучи неосуществимы в позитивном, созидательном смысле, они вполне осуществимы в негативном — как орудия разрушения. Так работала коммунистическая утопия, так заявляют о себе геополитические утопии воинствующего этноцентризма. Впрочем, наряду с этноцентризмом “тюркский проект” питается общими импульсами эпохи европейского декаданса, стремительно распространяющимися в современном мире. Речь идет об установках безответственного гедонистического сознания, стремящегося “эмигрировать из реального геополитического пространства со всеми его неизбежными тяготами — в обетованную страну “потребительского общества”, безотносительно к тому, где она расположена — на Западе, Востоке, Севере или Юге.
Третьим из конкурирующих евразийских проектов, еще не заявленным в полный голос, является проект межокеанского моста — связи Тихого и Атлантического океанов помимо России. Этот проект отражает экспансионистские возможности наиболее динамичного Тихоокеанского peгиона и имеет свою давнюю традицию, восходящую к идее Великого шелкового пути.
Оба последних проекта основаны на отрицании самого факта российской цивилизации: Россию представляют как последнюю колониальную империю, закономерно идущую к краху вслед за остальными империями. При этом, правда, умалчивается, что сами эти проекты могут реализоваться не иначе, чем в образе новых империй, по своей насильственности и искусственности едва ли не превышающих все известное человечеству до сих пор. Главной мишенью этих проектов объективно является славяно-тюркское единство, образующее становой хребет российской государственности и лежащую в ее основе цивилизационную ось. Если эта ось будет разрушена, цивилизационно насыщенное российское пространство станет “вакуумом”, куда устремятся силы, не связанные нормами и кодексами того общежития, которое сложилось в этом пространстве в течение многих веков. Это должны понять все: и русские и нерусские. На наших восточных и дальневосточных границах в состоянии некоторого “геополитического ожидания” скопилось около 1,5 млрд. весьма энергичных людей — пассионариев пробудившейся тихоокеанской цивилизации. Вряд ли стоит надеяться, что, когда они, влекомые геополитическим вакуумом, придут к нам, они станут решать наши русские или наши тюркские проблемы. Порознь, разделенными на цивилизационном и государственном уровне, нам их экспансию не сдержать.
Аналогичную проблему представляет для нас и натиск геополитически не организованного мусульманского Юга. Весьма возможно, что в ходе нескольких веков ценою глобальных катастроф и геополитических разборок, передаваемых эстафетой от поколения к поколению, можно было бы создать пантюркистский синтез, альтернативный сложившемуся российскому. Но хватит ли у человечества, у планеты в целом времени и соответствующего запаса прочности? Думается, что сегодня умудренное опытом неслыханных катастроф человечество наконец научится примирять западную идею новаций с восточной идеей стабильности и цивилизационные “консерваторы” найдут долгожданное понимание.
В чем же раскрывается продуктивный характер сочетания славянского и тюркского элементов нашей цивилизации? Для прояснения этого вопроса надо обратиться к древней индоевропейской традиции, исследованной, в частности, французским историком и этнологом Ж.Дюмезилем. Ему принадлежит описание индоевропейской триады, соединяющей фигуры Жреца, Пахаря и Воина. (См.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.) Эта триада восходит к древнему половозрастному разделению труда, когда старейшины рода выполняли жреческую функцию хранителей культа и морали, зрелые мужчины — роль кормильцев (пахарей), а молодежь после обряда инициации жила на казарменном положении (на границах племени) и играла роль воинов-защитников. Последовавший за неолитической революцией демографический бум вызвал эффект относительной перенаселенности (до нового технологического сдвига). В такие эпохи резко усиливается внутренняя и внешняя напряженность, учащаются столкновения за территорию и ресурсы. В этих условиях неизбежно активизируется воинство. Все чаще приходится наблюдать, как оно в результате удачного набега приносит добычу, превышающую все, что трудолюбивые пахари могут произвести в результате многомесячного труда. Производительная функция, дающая “слишком медленные” результаты, постепенно дискредитируется, и взоры общества все чаще и чаще обращаются к лихим наездникам — воинам. Их статус меняется: постепенно они захватывают командные функции в обществе. Эта социокультурная катастрофа, связанная с дискредитацией и неожиданной социальной приниженностью Пахаря и возвеличением авантюрного Воина, отразилась в знаменитом “мифе о младшем брате”. У нас он известен по сказке про Иванушку-дурачка. “Старший умный был детина…” — это, конечно, жрец. “Средний был и так и сяк” — пахарь. Младший, олицетворяющий архетипический образ неприспособленного к быту и к повседневному кропотливому труду Воина, — “вовсе был дурак”. Однако, заполучив коня (Сивку-бурку) он чудодейственным образом (помимо повседневных трудовых усилий) заполучает власть и богатство.
Российская цивилизация основана на симбиозе двух начал: землепашеского и воинского. Каждое представляет специфический тип пространства—времени. Пространство пахаря — локальное, относительно замкнутое, а время — медленно текущее, не знающее чудодейственных скачков. Напротив, пространство Воина-Всадника — огромное, ускользающее от кропотливого хозяйского наблюдения, манящее неясными, но обещающими далями. Время его — прерывное, скачкообразно-аритмичное, сочетающее периоды предельной мобилизованности и напряженности с периодами предельной расслабленности и рассредоточенности… По сравнению с бывалым и склонным к авантюрам Всадником Пахарь воплощает черты, которые в поздних “мещанских” проявлениях послужили поводом для заподазривания (в особенности со стороны левого и правого радикализма) в “мелочности”, “бескрылости”, “антигероичности”, “реакционности” и т.п. Напротив, восходящий к образу индоевропейского “младшего брата” архетип чудодейственного “великого скачка” лег в основу революционных ожиданий нового времени. Все революции осуществлялись “поздно пришедшими” младшими братьями цивилизации, сначала “внутренним” пролетариатом Запада, затем “внешним” пролетариатом третьего мира — маргиналами как продуктом разрушительных модернизаций…
Мне представляется, что структура, основанная на архетипических образах “старшего” и “младшего” братьев, в известной мере характерна для любой цивилизации. У нас с середины 60-х годов известна работа Дж. Нидама “Общество и наука на Востоке и на Западе”, в которой он связывает колониальную и научно-техническую экспансию западной цивилизации с движением “младших братьев”. Система майората — наследования по линии старшего из сыновей — оставляла младших неприкаянными. Они и составили динамичный полумаргинальный элемент, вовлеченный в такие эпопеи, как великие географические открытия, колониальная экспансия, а затем и научно-техническое творчество “покорителей природы”. Старшие братья, напротив, образовали оседлую мещанскую культуру со всей ее пуританской сдержанностью, расчетливостью, провинциальным консерватизмом. Рискну предположить, что все катастрофы нашего времени в конечном счете восходят к социокультурной катастрофе, разрушившей исторический консенсус двух культур — мещанской (“старшего брата”) и инновационно-авантюрной (“младшего брата”). Доведя их до непримиримого противопоставления, цивилизация оказалась во власти цикла, чередующего революционаристскую фазу господства “младших братьев” с их безоглядным стремлением к заманчивым далям, духом авантюры и риска с консервативной фазой доминирования “старших братьев”, обеспечивающих стабильность ценой обуздания творческого воображения и ограничения “порывов”.
Может быть, главной слабостью российской цивилизации является особая хрупкость консенсуса между двумя указанными началами. Само становление российской государственности связано с жестким столкновением этих начал. “Пахарь” у нас зачастую представлял провинциальную культуру, тяготеющую к самоизоляции, к замыканию в локусы и недостаточно чуткую в отношении норм и запросов большого мира. Вероятно, евразийцы 20-х годов правы, подчеркивая особую роль туранского элемента и “монгольского наследия” в становлении централизованной российской государственности. Кочевнический архетип оказался более приспособленным к освоению и административному “приручению” больших разбегающихся пространств. С тех пор борьба державного начала с началом провинциального локализма и местничества прошла через всю российскую историю. “Державники” непрерывно потрясали общину, безжалостно перетряхивали склонный к самозамыканию мир Пахаря. В этом смысле российская державность почти всегда выступала как “революционная”. Драматическая цикличность российской истории связана с этой разорванностью и противостоянием двух начал: продуктивного и административно-военного. Стабильность государства и общества осуществлялась в те периоды, когда эти начала сближались и достигали согласия. Нестабильность, как правило, связана с их очередным взаимным дистанцированием и противостоянием.
Сегодня официозная идеология описывает политический конфликт нашего общества как столкновение Демократии и Империи, или, в модных экономических терминах, “экономики” и “антиэкономики”. С “антиэкономикой” оказалось связанным все динамичное, мобильное и обладающее высоким организационным потенциалом: военно-промышленный комплекс, наука и образование, тяжелая промышленность, а также вся инфраструктура, обеспечивающая единое цивилизационное пространство. Все это с доктринальным усердием “демонтируется” и разрушается. Не знаю, насколько осознается при этом глубинный социокультурный подтекст, связанный с архетипическими образами индоевропейской триады, но, во всяком случае, вряд ли случайно то, что массированная атака на “антиэкономику” сопровождается тенденциями внутрицивилизационного раскола — нарушения славяно-тюркского синтеза.
Я думаю, что если две великие “субкультуры” нашей цивилизации — Пахаря и Воина разойдутся окончательно, мы в результате получим затухание “ядерной реакции”, сообщающей ей жизненную энергию. “Пахари”, лишенные государственного кругозора и государственной воли, идущих от землесобирательной, державной культуры “Воина”, быстро превратятся либо в безответственных обывателей, пассивно созерцающих крушение великого государства, либо в “верхней” своей части в беззастенчивых “приватизаторов” и компрадоров, разрушаюших единое экономическое пространство и прямо заинтересованных в сохранении нынешней смуты.
Но не меньшие разрушения наблюдаются в другой части расколотого цивилизационного ядра. Архетипы “воинской удали”, освобожденные от урезонивающего воздействия “субкультуры Пахаря”, дают о себе знать в виде криминальной волны набега, захвата и всеобщего “рэкетирства”, накрывшей наше общество и вконец обессмысливающей всякий созидательный труд. Две субкультуры, образующие цивилизационное ядро, распались, породив невиданную социально-экономическую и нравственную катастрофу. Если эти “субкультуры” рассмотреть в геополитическом измерении, то нам разъяснится смысл современной государственной катастрофы. Славянскому элементу, решившему дистанцироваться от туранского, грозит вырождение в духе изолирующихся локусов, безответственных по части общегосударственных интересов и не способных за себя постоять в случае натиска извне. “Туранскому” элементу, в свою очередь, грозит сползание либо в “субкультуру пособий” — иждивенчество и зависимость от всякого рода “гуманитарной помощи” извне, роль “лихих всадников”, предпочитающих тяготам труда легкость “воинской добычи”. Попытка создания государственности, целиком основанной на архетипе “воинского набега”, уже была предпринята в Чечне. Однако этот конкретный пример — лишь слабое подобие того, что может случиться, если соответствующие процессы охватят все постсоветское пространство.
Мне представляется, что “миграция” нашего тюркского элемента из североевразийского пространства на юг станет на деле не началом воссоединения мусульманской цивилизации, а началом вселенской катастрофы, связанной с новым противоборством оседлой и кочевнической культур в масштабах планеты. Заслуга российской цивилизации состояла в том, что ей удалось интегрировать наименее цивилизационно развитую, отличающуюся наибольшей агрессивностью и перераспределительным экспансионизмом часть туранского мира, прирастив ее к, может быть, не менее одностороннему и ограниченному древу “культуры Пахаря”. Этот симбиоз дал впечатляющие плоды: на шестой части суши возникло цивилиза-ционно-государственное образование, не знающее внутренних войн и обеспечивающее относительную стабильность и геополитическое равновесие всей Евразии. И поскольку, согласно геополитической теории, Евразия составляет “хартленд” — центральную часть мира, не стоит безответственно экспериментировать с таинственными силами этого планетного ядра. Лучше положиться на выстраданный опыт наших общих предков, создавших одну из самых значительных земных цивилизаций.
Вызовы глобализации и Россия3
Глобализация есть процесс объективный, — хотя многие наши оппоненты хотели бы нам навязать позицию, что мы открещиваемся от глобализации, что мы способны игнорировать глобализацию, что мы отрицаем ее с позиций некоего национализма, изоляционизма и т.д. Но в то же время процесс глобализации мы можем реинтерпретировать, скорректировать, так как в нынешнем виде он для нас неприемлем.
Почему неприемлем?
В каком смысле он является вызовом?
Во-первых, глобализацию нельзя путать с американизацией мира, а сегодня именно это и происходит, именно эту модель глобализации навязывают нам победители “холодной войны”. Однако каждая цивилизация, каждая большая культурная традиция, каждый регион планеты имеет полноценное право участвовать в формировании глобального мира и будущего облика этого мира.
Во-вторых, в процессе глобализации не должны быть утеряны достижения “демократического модерна”, в частности, такое понятие, как национальный суверенитет… (якобы устаревшее и архаичное — “Долой национальные суверенитеты, долой национальные границы”). И в этой связи необходимо восстановить в правах понятие национального суверенитета. То есть урезонивать держателя однополярного мира можно не только методами альтернативного глобализма или методами различных геополитических альтернативных группировок — его можно урезонивать и понятием национального суверенитета. Это понятие отнюдь не устарело, потенциал его еще огромен.
В-третьих, необходимо сохранить понятие демократического суверенитета народа. Народ имеет право выбирать тех правителей, которые будут им править, и имеет право контролировать их. Но сегодня, в условиях глобализации, появляется тенденция к появлению наднациональных правительств типа Международного валютного фонда, Всемирного банка и т.д., которые не выбирают, но которые, в свою очередь, претендуют на то, чтобы определять судьбы народов.
В-четвертых, глобализация сопровождается опасной тенденцией выхода
элит — в первую очередь экономической и финансовой — из-под системы национального контроля. Сегодня финансовая элита прямо шантажирует национальные правительства всего мира, а слабое российское правительство — в первую очередь (мол, “если оно будет обременять эту элиту социальными и прочими обязательствами, то элита начнет переводить капиталы за рубеж”). Необходимо восстановить национальный контроль над элитами (и речь идет не только об экономической элите — глобализуется и политическая элита, которая тоже заявляет, что, с одной стороны, “служит национальным интересам”, но, с другой стороны, “вынуждена учитывать и некие наднациональные интересы”, и в условиях выбора нельзя быть уверенными, что все элиты предпочитают выбирать национальные интересы, национальный тип служения).
Существуют и персональные вызовы для России.
В первую очередь это связано с ее ролью. Россия слишком велика, чтоб умещаться в однополярную модель, и хозяева однополярного мира сильно подозревают, что Россия так или иначе является оппонентом однополярного мира. И хотя у России сегодня нет ни настоящей политической воли, ни настоящих ресурсов, чтоб оппонировать этой гегемонической модели, все-таки наш старый противник по “холодной войне” хотя бы в силу некой инерции этой войны подозревает, что Россия является едва ли не главным оппонентом однополярного мира.
Кроме того, Россия является держателем огромных потенциальных ресурсов. Сегодня возник некий консенсус по поводу того, что мы живем в эпоху пределов роста, в частности, сырьевых, энергетических и т.д. пределов. Кое-кому хотелось бы, не меняя самой модели роста и сохраняя такую же расточительскую модель потребительского общества, отодвинуть для себя время ее изменения за счет подключения очень больших ресурсов России.
В этом случае Россия — ставка в большой игре, в большой перераспределительной игре, которая сегодня ведется во имя того, чтобы Запад как регион, в частности, США, отодвинул для себя эти пределы роста на будущее.
Далее можно отметить, что Россия является оппонентом и по причине своих социокультурных установок (архетипов своей культуры). У русских есть особый
дар — и мы показали это в истории, — мы умеем объединять слабых против сильных, бедных против богатых. И на Западе существует большое подозрение, что мы по-прежнему умеем это делать, и мы в этом смысле находимся на большем подозрении, чем Китай со всеми его огромными сверхдержавными ресурсами.
И, наконец, есть еще один — чисто технологический прием. Дело в том, что так называемый победитель в “холодной войне” пытается ресурсами России расплатиться с потенциальными оппонентами. Когда сравниваешь то, что Гитлер предлагал Молотову в 1940 году (не спорить, а просто поделить имущество одного крупного геополитического банкрота — Британской империи), и то, что предлагает Бжезинский в своей книге “Великая шахматная доска” (Китаю — не спорить с Америкой, а просто поделить имущество одного крупного геополитического банкрота — России), то можно сделать вывод, что Россия — ставка в большой игре.
Каковы же наши альтернативы? (Самое главное — помнить, что альтернативы всегда есть, и для того, чтобы извлечь эти альтернативы, во-первых, необходима интеллектуальная проницательность, а во-вторых — и это самое главное — нужна политическая воля.)
Главное — сохранить перспективы постиндустриального развития России, которые сегодня стремительно разрушаются (нельзя воздержаться от одной аналогии: в свое время большевики сформулировали свое люмпен-пролетарское подозрение в отношении науки, культуры и образования — “это надстройка, которая должна лишь обслуживать базис, должна обслуживать классовые интересы”, сегодня же — один к одному — мы имеем люмпен-буржуазное подозрение по отношению к науке, культуре и образованию: “рентабельны ли они, они должны обслуживать рыночный базис”). В России же всегда ставили дух выше материи, и в этом смысле установка русской культуры — это установка постэкономического человека. В русской культуре есть программа — долговременная, тысячелетняя программа, есть заказ на постиндустриальное общество как общество, подтверждающее примат духовного над материальным, примат духовного производства над материальным производством. И надо подтвердить этот заказ русской культуры, подтвердить нашу традицию.
Необходима и гуманитарная реабилитация России. В свое время большевики воздвигли железный занавес и изолировали Россию от Европы, но в каком-то смысле они вернули Россию в Европу. Россию Запад недолюбливал со времен разгрома короля Фридриха Великого, и по крайней мере уж со времен разгрома Наполеона Запад боялся нас и ненавидел. Большевики реабилитировали Россию тем, что наделили ее колоссальным капиталом социалистической идеологии. Они изменили идентичность русского народа, сказав, что этот народ — пролетариат, это часть мирового международного пролетариата (а пролетариат был высокочтимым историческим и культурным персонажем на Западе того времени). А наша демократия поступает прямо противоположным образом: с одной стороны, они демонтировали железный занавес, возобновили намерение вернуть Россию в европейский дом, а с другой стороны — они обозвали большинство собственного народа красно-коричневыми, национал-патриотами, агрессивными традиционали-стами и т.д. И сегодня уже необходима огромная работа по новой гуманитарной реабилитации России.
А для этого, в свою очередь, нужна творческая интеллектуальная элита, которая обладала бы творческим потенциалом, престижем мирового масштаба и одновременно обладала бы верностью нашей традиции и патриотическим устремлениям. Тот, кто побеждает в сфере идей, побеждает в физическом смысле уже обязательно, лишь бы была победа в сфере идей.
И, наконец, нужна эффективная геополитика в России. России очень легко выстроить треугольник: Россия—Китай—Индия, и сегодня не хватает одной только политической воли, чтоб зажать американских “ястребов”. А одинокий гегемон — это потенциальный носитель поражения.
1 Название дано редакцией. Фрагмент из книги: Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. — М.: Алгоритм, 2002.
2 Название дано редакцией. Фрагмент статьи “Расколы и синтезы: конкурс цилизационных проектов в Евразии” из сборника: Панарин А.С. “Вторая Европа” или “Третий Рим”? Избранная социально-философская публицистика. — М., 1996. РАН.
3 Впервые опубликовано в журнале “Русскiй мiръ”, N№ 4, 2001.