Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Дружба Народов 1998, 11

Идентичность, диалог, ответственность: о философии нашего общения




В. А. Малахов

Идентичность, диалог, ответственность: о философии нашего общения

1

Начну с личного признания: до провозглашения независимости Украины я не предполагал, что можно так остро переживать тот простой факт, что твой родной
язык — русский, твоя родная культура — русская. Упоминаю об этом не для того, чтобы присоединиться к ламентациям по поводу их ограничения в сегодняшней Украине — избави меня Бог от идеологии такого сорта. Нет, речь здесь пойдет о другом.

Еще не нужно объяснять, какой смысл имело в нашем недавнем советском прошлом для человека с совестью декларировать свою причастность к еврейству.

В январе 1961 г. в речи, произнесенной по московскому радио, Илья Эренбург сказал: «Я русский писатель, но покуда на свете будет существовать хотя бы один антисемит, я буду с гордостью отвечать на вопрос о национальности: еврей». И словно бы вторя ему, Евгений Евтушенко в «Бабьем Яре» восклицает:

Еврейской крови нет в крови моей.

Но ненавистен злобой заскорузлой

Я всем антисемитам, как еврей,

И потому — я настоящий русский!

Не ясно ли, на чем основано сходство указанных деклараций — при всех различиях между людьми, которым они принадлежат?

Так вот, в сегодняшней Украине порой возникает неотступное желание подобным же образом заявить свою русскость. Я не могу этого желания не испытывать, слушая с утра по киевскому радио соловьиные трели «национально сознательных» граждан моей страны. Я не могу не испытывать его, размышляя о чеченской трагедии или смотря репортажи о заседаниях московской Госдумы. Существует, на мой взгляд, реальная потребность, предполагающая наличие такой позиции, потребность, еще не нашедшая адекватного отклика у русскоязычной интеллигенции Украины. Отсюда и эта статья, основными темами которой являются идентичность, диалог и ответственность в украинско–российских отношениях. Своим Вергилием на предстоящем тернистом пути я избираю Георгия Петровича Федотова — замечательного, трезвого мыслителя, читать которого призывали нас в последние годы и Сергей Аверинцев, и прот. Иоанн Мейендорф1 . Встреча с таким собеседником из далекого, теперь уже полувекового прошлого — большая удача и вместе с тем — укрощение гордыни для всякого, дерзающего в наши дни размышлять о России.

Никуда не уйти от тривиального факта: со времен распада СССР все мы вынуждены по–новому ставить и решать — каждый для себя — сакраментальный вопрос: кто мы? Одним ответ дается легко, другие в мучительных поисках заново открывают себя, третьи так и остаются в недоумении, четвертые... — нет, не четвертые, а все мы, и первые, и вторые, и третьи в одночасье вдруг постигаем, что некоей незримой тектонической силой выбор за нас уже совершен, и вот на своих национально–государственных кораблях мы уже отчаливаем от общей пристани, отдаляемся друг от друга, расплываемся в разные концы света...

Впрочем — какие уж тут, казалось бы, тектонические силы! Не мы ли сами выбирали в 1991 г. то, что имеем теперь? Или угодно снова в Союз?

Что до автора этих строк — нет, увольте... Смущает, однако, чрезмерная навязчивость предлагаемых нам упомянутым национальным обособлением человеческих ролей, навязчивость, зачастую лишающая личность реального права свободы выбора — и соответственно порождающая некий особый вид массового лицемерия.

Если пафос того, о чем я пытаюсь сказать, еще невнятен — прошу прощения у взыскательного читателя. Мне слишком знакомы попытки перелицевать «научный коммунизм» в «научный национализм», и я нахожу подлаживание нынешних интеллектуалов под националистическое «мы» еще более одиозным, чем былое подлаживание под «мы» пролетарски–социалистическое.

Не будем гневить судьбу: к счастью, в наши дни агрессивный национализм встречается в Украине сравнительно редко. Зато все привычнее становится видеть в национальной причастности нечто предзаданное человеческому индивиду, своего рода объективную его основу — а отсюда указания относительно того, какие ценности ему как таковому следовало бы выбирать, на что ориентироваться в своем поведении. Скользящая семантика термина «нация» легко связывает в единый комплекс политическое самоопределение с культурной традицией, социальность с этничностью, и вот мы имеем уже некие обобщенные типы «украинца», «россиянина», типы, над каждым из которых нависает своя нормативность, пуcть и не высказанная, зачастую даже невыполнимая (отсюда потребность в мимикрии), но как бы предполагаемая сама собой. Эти типы становятся героями идеологических битв и предметом бессознательного подражания, вторгаются в нашу личную жизнь...

Думаю, что свобода и гуманность в нашем обществе тесно связаны с реальным осмыслением человеческого индивида как существа, способного к выбору своей идентичности и с реальным же обеспечением его права на множественность вариантов подобного выбора, в том числе и выбора национального.

Но не абсурдно ли вообще говорить о таком выборе, ведь мы привыкли к тому, что свое происхождение, родину, время, в котором живет, человек не выбирает.

Нет, говорить так не абсурдно, ибо, во–первых, упомянутые свои коренные жизненные отношения каждый из нас осознанно или неосознанно все–таки
выбирает — уже тем одним, что не относится к ним как к безразличному факту, а пытается обосновать для себя и для других их жизненную и ценностную значимость, их «избранность». И случается так, что именно на этом трудном срезе выбора единственно заданного — как столь же фундаментальные понятия, «любовь» и «смерть», — человеческая личность и обнаруживает свою подлинную глубину, раскрывает свое внутреннее «я». И, во–вторых: если мы всерьез настроены видеть в другом человеке, партнере по общению, не объект, а субъекта, неповторимое и таинственное в своих истоках самоопределяющееся существо, не должно ли признать, что, независимо от каких бы то ни было внешних резонов, ему, и прежде всего только ему одному ведомо, и ему решать, что для него в мире свое, родное, что любить, ради чего жить, за что умирать?

Из множества случаев, когда национальный выбор личности приходил в резкое несоответствие с ее внешне заданной судьбой, упомяну здесь один — пожалуй, наиболее драматичный из мне известных — случай венгерского поэта еврейского происхождения Миклоша Радноти. Живя в фашистской стране и готовясь разделить трагическую участь своих сородичей, этот человек имел одинокое мужество стоять до конца на том, что он венгр, — именно потому, что ни жить, ни умирать во лжи не хотел. И, давно в душе ощущая себя католиком, крещение он принял в мае 1943 г. — тогда, когда в его земной судьбе это обстоятельство ровным счетом ничего изменить уже не могло...

Что ж, наши нынешние обстоятельства далеко не так мрачны. Тем более нет причин закрывать глаза на подобные человеческие коллизии. Каждый из нас и до 1991 года жил собственной, зачастую достаточно сложной жизнью — виновен ли кто–либо в том, что разделительные линии в нашей современной действительности прошли так, а не иначе? Если человеку, живущему в Киеве, Москва и Петербург и после упомянутого перелома остались более близки, чем Львов или Тернополь, стоит ли упрекать его в отсутствии нормативного патриотизма?

Разумеется, из истории не выпрыгнешь. Volens nolens мы на кораблях, которые разносит в разные стороны. Вопрос в том, стоит ли усугублять эту ситуацию, пытаясь растворить существующие индивидуальные различия в едином для каждой стороны собирательном образе, типе — или же единицей, «клеточкой» нашего мышления о человеке должна быть все–таки самоопределяющаяся личность — в рамках существующих правовых норм, социальных институтов и государственных структур?

Поддерживая последнюю позицию, я и нахожу определенный смысл в заявлении о своей причастности русской культуре, и мне понятен тот, кто в России не может обойтись без украинской певучей речи, кому, как хлеб и воздух, необходимо присутствие украинских жизненных начал.

Теперь — два следствия из сказанного, выводящие уже непосредственно в область социально–культурных отношений.

Первое касается проблемы национальных меньшинств. Нет нужды доказывать здесь основополагающий характер этой проблемы для обеих наших стран. В Украине, как известно, еще во времена Центральной Рады ей уделяли первостепенное внимание. В данном случае существенное значение приобретает вопрос о том, каким должен быть ценностный базис легитимации деятельности подобных национальных групп в рамках единого государства.

В высшей степени несправедливо было бы не воздать должное настойчивости, с которой пытался обеспечить права национальных меньшинств и определить их правовой статус первый парламент независимой Украины — Центральная Рада. И в официальных ее документах (универсалах), и в трудах виднейших ее представителей — М. Грушевского, В. Винниченко — неизменно подчеркивается право «всех народностей, на Украине сущих» на национально–персональную автономию для «обеспечения им права и свободы самоуправления в вопросах их национальной жизни»2 .

При всем том в адрес меньшинств высказывалось и некое пожелание. «Мы хотим, разумеется, верить, — отмечал М. Грушевский, — что и представители национальных меньшинств Украины соответственно поймут свое положение: пойдут со своей стороны навстречу украинским политическим притязаниям... Национальный такт, понимание своего собственного интереса должны подсказать им, что в этот великий момент, когда украинский народ принялся строить вместе с собственной свободой свободу Украины как территории, они должны быть с ним...»3 

Ход событий, однако, не подтвердил упомянутых ожиданий. Да и сейчас мы видим, что люди, любящие свой край и лояльные по отношению к украинской государственности, вовсе не обязательно готовы разделять ту гамму гражданственно–патриотических чувств, которую предлагает им «национально сознательная» часть общества; всякий чрезмерный нажим в этом направлении чреват обратными результатами. Да и вообще, возможно ли, чтобы, скажем, представители русского национального сообщества в Украине не сопереживали России, не гордились ею, не болели за ее неудачи?

По существу, указанная трудность ставит государство перед выбором: либо быть принципиально ориентированным на самоутверждение большинства с неизбежным риском приобрести в лице национальных меньшинств потенциальную «пятую колонну», либо, ограничивая свои унитаристские притязания, получить возможность использовать особую направленность последних конструктивно, как способ связи и основание для взаимной открытости и сотрудничества с соответствующими странами. Понятно, что во втором случае речь о самоутверждении уже не может идти в рамках модели «осажденной крепости», «опоры на собственные силы», а лишь в определенной системе отношений, которые мало назвать взаимовыгодными, ибо дело, как видим, не просто в выгоде, а в осуществлении реальной, хотя и ограниченной общности на основании наличного связующего элемента. Ограничивая себя подобным образом, государство тем самым обретает шанс на самобытность в системе мира — мира, понятого как позитивный строй всеобщей жизни, как «пространственное размещение всех одновременно живущих на земле людей»4 . Подобный путь утверждения своей самобытности и свободы на основе взаимной открытости избирают ныне страны Западной Европы; учитывая особенности этнического, культурного, экономического, геополитического положения Украины, можно предположить, что очерченная возможность могла бы оказаться перспективной и для нее, причем не только на российском направлении.

Второе следствие из приведенных выше соображений состоит в том, что выбор, с которым связана самоидентификация личности, может касаться не только различных национальных ориентаций, но и ценности национального как такового среди других вариантов причастности к культуре и бытию. Иными словами, человек может и волен реализовать себя как русский, украинец, поляк — но также и, скажем, как киевлянин, одессит, петербуржец... Если для одного наиболее существенна национальная принадлежность, то для другого — ориентация территориальная. Думаю, что внимание к этому зачастую недооцениваемому нами пространственному аспекту человеческого бытия также способно пролить некоторый свет на проблему украинско–российских взаимоотношений.

Бесспорно, для тех наших современников, кого из круга индивидуального бытия влечет к ценностям и традициям совместной человеческой жизни, общность национальной традиции порой представляется наиболее доступной и очевидной. Тем не менее людей единит не только «кровь» (а нация при всех скольжениях смысла этого понятия от этнографии к политике и обратно — это все–таки «кровь»), но и «почва», причем не только в биотически–«питательной» ее ипостаси, что также еще очень близко к «крови» («кровь, надо знать, совсем особый сок», — говаривал Мефистофель, — но сок же!), а как своего рода молчаливая основа человеческого видения, понимания свободы, придающая им неповторимое своеобразие данного места, природного и исторического ландшафта. Иными словами, единит и сближает не только нация, но и родина. И в этой связи мы имеем основания вспомнить имя Г. П. Федотова, в своих предвоенных работах освещавшего тему родины как матерински–душевного прибежища человека в ее отличии от идеи отечества (в которой нация и земля слиты)5.

Известно, что по своему этимологическому смыслу понятия «нация» и «родина» близки (латинское nascor — то же, что русское «рождаться»); налицо, однако, и немаловажные различия. Родина — прежде всего то место на земле, откуда рождаются (недаром спрашивают: откуда родом?), нация, народ — та протяженность бытия, в которой рождаются, а вместе с тем — хотя бы отчасти — и для которой. В связи с этим причастность к нации изначально более властна, выдвигает перед индивидом более конкретные и жесткие требования, нежели приверженность родине. Вместе с тем чувство родины более духовно, оно не ограничивает человеческую свободу; в отличие от понятия «нация», понятие «родина» не содержит в себе столь узнаваемого ныне оттенка групповой исключительности. Любая нация рядом своих черт отличается от всех прочих наций, поэтому сосредоточение на внутринациональных интересах всегда и неизбежно означает обособление. В свою очередь, понятие родины не знает таких ограничений: не говоря о том, что у представителей разных наций родина может быть одна, само содержание этого понятия указывает на некий высвеченный природными, историческими, культурными далями план бытия, на место, открытое миру (откуда выходят в мир), живущее в нем и ничему в этом мире не противостоящее. Таким образом, привязанность к родине единит, не разъединяя, и в мире, испытывающем грузную тяжесть государственно–национальных противостояний, она, эта привязанность, способна смягчать патетику собирающихся друг против друга общностей, поддерживать в живом культурном бытии дух взаимопонимания и симпатии между людьми.

В частности, подобную роль во взаимном высвечивании и взаимной интерпретации украинской, русской, еврейской, польской национальных культур издавна играл Киев. Своеобразный «киевский миф», киевская культурная констелляция6  — то, что и поныне способствует укоренению в украинском сознании целого ряда имен замечательных русских писателей, художников, философов и вместе с тем акцентирует внутри самой русской культуры значимость украинских ее мотивов, украинского творческого контекста.

К сожалению, темой родины (не «Родины» как феномена государственническо–патриотического сознания, а, прежде всего, «малой родины», наиболее тесно связанной с конкретным жизненным опытом человека) на Руси в последние столетия пренебрегали — особенно упускало ее из виду русское сознание. «В России мы чувства местности не имеем», — 120 лет тому назад констатировал Ф. М. Достоевский; лишь переехав в Европу, русский, по наблюдениям писателя, становится «и местен, и гнездлив»7 .

То, о чем Достоевский мог говорить еще как бы вскользь, сам (судя по контексту) достаточно легко относясь к отмеченному обстоятельству, для Г. П. Федотова приобретает в контексте русской истории тревожный и печальный смысл. Вследствие инерции, пробужденной еще методами собирания уделов вокруг Москвы, в конечном итоге, как замечает мыслитель, «малые родины потеряли всякий исторический колорит, который так красит их везде во Франции, Германии и Англии. Русь становится сплошной Московией, однообразной территорией централизованной власти: естественная предпосылка для деспотизма»8 .

Нечего и говорить, что за годы Советской власти тенденция сглаживания и унификации малых родин еще чрезвычайно усилилась. Служа в советское время целям превращения советского общества в однородную массу, ныне, с переменой идеологических ориентиров, эта же тенденция может способствовать накоплению потенциала межнациональных противостояний; существенно, чтобы под колпаком общероссийского или общеукраинского «национального своеобразия» не задыхалась неповторимая жизнь конкретных местностей, очагов людского бытия, точек кристаллизации памяти и культуры народа.

Таким образом, анализ проблемы идентичности позволяет выявить ряд существенных аспектов человеческого самоопределения в поле современных национальных отношений — аспектов, без учета которых разговор об украинско–русском диалоге был бы, как представляется, неполон. Действительно, всякий диалог предполагает себетождественность партнеров, и в этом смысле нас не может не интересовать, какие возможности открывает он для каждой из реально общающихся сторон.

2

В современном мире идея диалога предстает как универсальная гуманистическая ценность. Тем не менее в ее социально–культурном приложении идея эта все–таки нуждается в конкретизации; так и в нашем случае, если говорить о русско–украинском диалоге, закономерен вопрос: кто же является его субъектами. Россия–матушка и Украина–ненька? Или вокруг той и другой «национальной идеи» собираются сплоченные группы ее сторонников, дабы согласно ее отстаивать — каждый в меру собственных легких и мышц?

Думается, сказанное уже позволяет в какой–то мере представить реальное многообразие гуманистического содержания процессов межнационального общения — процессов, относительно которых сама идея диалога зачастую оказывается не более чем метафорой (способной скрывать, кстати, при ее унифицирующе–нерасчлененном употреблении и идеологическое принуждение, и лицемерие властей). Что реально может означать гуманистически понятый принцип диалога применительно к взаимоотношениям подобных больших человеческих общностей — это прежде всего установка на последовательную открытость данных общностей (наций, культур) относительно друг друга. Открытость, которая в принципе позволяла бы каждому члену любой из общающихся сторон вступать в такие отношения с членами стороны противоположной, какие в возможно большей степени соответствовали бы его собственному выбору и на основаниях, наиболее приемлемых для него. Иными словами, диалогический принцип в таком контексте либо окостеневает в виде очередной идеологемы, либо же оказывается прелюдией к развертыванию подлинного многоголосия — без всяких гарантий насчет заключительной стройности сочетающихся партий.

Есть, впрочем, область, в которой прямой диалог между Украиной и Россией отнюдь не является метафорой, — это, конечно, область международной политики, в том числе и политики культурной. Именно в политической сфере, посредством механизмов легитимного представительства национальных интересов, наши страны действительно вступают в диалог. В попытках его осмысления нельзя, однако, пройти мимо некоторых обстоятельств, болезненных, насколько можно судить, для значительной части современного русского общества.

Прежде всего, диалог, о котором идет речь, предполагает, как всякий диалог, известного рода дистанцию между партнерами — пространство «между», согласно терминологии М. Бубера, или, по М. Бахтину, «позицию вненаходимости». Упоминаю об этом, поскольку в русском сознании зачастую сказывается еще склонность мыслить общение с Украиной соответственно традиционному идеалу соборности — как форму единения или путь к единству. Вопреки этой склонности нынешняя ситуация требует, на мой взгляд, трезвого отчета в произошедшем взаимоотдалении наших двух
стран — взаимоотдалении, ныне, боюсь, приобретшем уже необратимый характер.

Действительно, еще в самый период распада СССР центробежные национально–политические устремления, независимо от их оценки, могли восприниматься как привносимый фактор, взрывающий извне привычное существование людей; «нормальным» же повседневным жизненным фоном продолжало оставаться единство советского бытия. Ныне раскол былого общего пространства, помимо всяких идеологий, становится элементарной жизненной очевидностью: «русский» в нынешней украинской онтологии все более явно выступает как «чужой». И этот фундаментальный сдвиг очевидностей, эта тектоническая катастрофа жизненного мира требуют, чтобы к ним относились всерьез. Нельзя закрывать глаза на то, что «чужой» — это потенциально «странный», «подозрительный», «опасный», далее — «враждебный»: ряд коннотаций, знакомый всем нам из предыдущего советского опыта. Ныне эту тревожную гамму чуждости разыгрывают на новый лад многие средства массовой коммуникации Украины. Вместе с тем «чужой» — это тот, кого можно некровосмесительно любить. И уж конечно — это партнер в диалоге.

Каковы бы ни были наши субъективные желания, основным вектором украино–российских отношений сегодня выступает — и еще долго, по–видимому, будет
выступать — расхождение, а не сближение. Думаю, к этому следует относиться с пониманием, ведь унаследованное и актуальное притяжение России во всех постсоветских странах чрезвычайно велико, поэтому, чтобы отстоять свою самостоятельность всерьез, соседям России (и в особенности Украине) нужны сознательные и постоянные усилия отталкивания, от–странения от нее. Иное дело — и за это стоит бороться, — что подобное отстранение не должно выступать самоцелью, что в нем следует видеть высвобождение пространства для будущих (а по возможности уже и сегодняшних) конструктивных и творческих взаимоотношений. В свою очередь, консервация полупоглощенности «национальных республик» московским центром делает становление подобных диалогических взаимоотношений невозможным — а потому и приобретает в нынешних условиях ретроградный характер.

Что говорить, развод всегда горек. В особенности для России горек «развод» с Украиной, которую россияне привыкли любить, но так и не научились воспринимать как нечто самостоятельно существующее: украинское слово «самостийнисть» неспроста приобрело в современном русском языке несколько иронический смысл. Впрочем, слово Г. П. Федотову. «Пробуждение Украины, а особенно сепаратистский характер украинофильства, — писал он еще в 1947 г., — изумил русскую интеллигенцию и до конца остался ей непонятным. Прежде всего потому, что мы любили Украйну, ее землю, ее народ, ее песни, считали все это своим, родным. Но еще и потому, что мы преступно мало интересовались прошлым Украины за три–четыре столетия, которые создали ее народность и ее культуру, отличную от Великороссии. Мы воображали... что малороссы, изнывая под польским гнетом, только и ждали, что воссоединиться с Москвой. Но... когда религиозные мотивы склонили казачество к унии с Москвой, здесь ждали его горькие разочарования. Московское вероломство не забыто до сих пор»9 . Далее, отмечает Федотов, последовало «бессмысленное преследование украинской литературы»10 , травля элементов формирующейся украинской нации, русский большевизм — «вероятно, было нечто в традициях Великороссии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва Империи: крепостное право, деревенская община, самодержавие. Украинец или грузин готовы преувеличивать национально–русские черты большевизма и обелять себя от всякого сообщничества. Но их иллюзии естественны»11.

В советское время национальные движения вообще были загнаны в подполье — «но это значит, что опять, как в царские времена, на окраинах скопляются центробежные силы, готовые взорвать мнимофедеративную Империю. И чем более они сдавлены... тем эффективнее должен быть их взрыв после освобождения»12 . Надо полагать, последствия этого взрыва долго будут сказываться в расхождении наших национальных галактик.

Вместе с тем при всем драматизме этого нашего расхождения — развода русско–украинский диалог хранит свои сокровенные глубины.

Не пытаясь перечислить здесь всех даже основных аргументов, подтверждающих особый характер русско–украинских взаимоотношений, упомяну только два из них, остающиеся пока в тени и относящиеся к собственно культурологической сфере. Так, Россия духовно и исторически неполна, «не совершена» вне ориентации на глубинную временную ось «Москва—Киев», то есть, без своего прообразующего киевского прошлого — между тем, вновь обрести его во всей исторической открытости она может только через диалог, через взаимные доверительные отношения с Украиной — такой, какова Украина ныне. В свою очередь, пресловутый украинский индивидуализм и «кордоцентризм» попросту теряет свою выразительность вне системы сопоставлений — контрастных либо гармонизирующих — с российским духовным опытом; вне этих сопоставлений и порождаемого ими диалогического напряжения он обречен на глубокую периферийность в общеевропейском контексте. (Следует также отметить, что потребность усвоения — или, напротив, осознанного отвержения — существенных элементов российского опыта усиливается в связи с перспективой нового этнокультурного синтеза, вырисовывающейся сегодня перед Украиной и ставящей на кон такие человеческие качества, как духовная трезвость, решительность, способность к трагическому восприятию жизни; первыми, кажется, это осознали украинские правые радикалы.)

Впрочем, как мы уже могли убедиться, диалог как таковой применительно к межнациональным отношениям — понятие весьма общее. И если уж говорить в этой связи о российском духовном опыте, то здесь существенно, какая именно форма диалогичности оказывается ему адекватной — и, следовательно, как выстраивает свое поведение в ходе диалога и какие требования при этом предъявляет к партнерам и к себе само русское сознание.

В русле современных культурологических представлений достаточно очевидно, что одной из важнейших определяющих культурного развития выступает свойственный ему тип диалогичности, который сам, в свою очередь, соотносится с фундаментальными религиозными и мировоззренческими установками той или иной культуры. Так, в западноевропейской культуре (и, прежде всего, в католическом ее регионе) основным диалогическим определением человеческого существования предстает вопрошание бытия. Европейская мысль раздвигает свои горизонты под воздействием вопросов Сократа и Августина, Канта и Хайдеггера, героев Шекспира и Достоевского (влияние которого в Европе определялось именно поставленными им вопросами, а отнюдь не ответами, которые он пытался на них давать); наука Европы, вдохновленная аристотелевским «удивлением», базируется на вопрошании и испытании бытия. Вместе с тем, например, в культуре еврейской, пронизанной интенсивнейшей внутренней диалогичностью, смысловым и экзистенциальным акцентом последней предстает уже не вопрошание, а, скорее, отвечание Богу и бытию. Базисный феномен иудаизма — завет, заключенный Богом с избранным народом, — предполагает такое бытие–в–отвечании всей общины Израиля. С течением времени подобный тип бытия–в–отвечании находит выражение в чертах народного характера, создает определенный тип личности, ориентированный на выполнение своего индивидуального призвания. В дальнейшем, во времена реформации, в Европе не без влияния ветхозаветных текстов происходит второе рождение идеи божественного призвания как императива индивидуальной человеческой деятельности. Протестантизм еще более акцентирует пафос самореализации человека, «выполнения» им себя перед лицом Всевышнего. При этом диалогический контекст подобной самореализации (и, следовательно, ее смысл как «отвечания») постепенно ослабевает, вместо него усиливается мотив испытания, «допрашивания» окружающего бытия с целью познать его способность служить человеческому самоосуществлению.

Что касается русской культуры, то специфический для нее тип диалогичности — который, как увидим, представляет собой в некотором роде отрицание диалога как такового — чаще всего скрывается под маской одиозного в современном нерусском мире понятия «соборность». Говоря о «соборности», внешний ее истолкователь сегодня чаще всего имеет в виду две вещи: тираническую, подавляющую индивидов и лезущую им в душу власть целого — и недостаточное развитие самих этих индивидов, не способных упомянутому целому противостоять. При этом упускается или игнорируется то принципиальное обстоятельство, что связь всеобщего и индивидуального в подлинном феномене «соборности», как его понимает русское сознание, осуществляется через жертву: всеобщее, то есть, изначально, сам богочеловек Христос, не самоутверждается во власти, а жертвует собою ради спасения людей; люди же, то есть индивидуальное начало, отвечают на эту крестную жертву собственной жертвенной любовью. Как Новый Завет продолжает Ветхий, так и здесь перед нами, казалось бы, прямое продолжение вышеупомянутой концепции человеческого существования как отвечания Богу. Дело, однако, в том, что в данном случае эта концепция предстает на своем пределе, где словно бы обращается в собственную противоположность: от индивида здесь требуется не «выполнить себя» в аутентичном отвечании Богу, а, напротив, вольно пожертвовать собой, а стало быть, и всеми возможностями и задатками собственного бытия. Иными словами — не экзистенциальное отвечание, а самопожертвование, радостное истаивание в вере и любви. «Молитвенное горение к небесам», — как скажет Е. Н. Трубецкой о «луковичном» завершении русского православного храма13 .

Подчеркну, что речь пока идет не о фактическом воплощении данного типа общения, полном превратностей и коллизий, а лишь о его смысловой парадигме. Последняя непосредственно ощутима в атмосфере религиозного подъема, сказывается в критические моменты русской судьбы, в мимолетных чертах национального характера. В русле нашей темы существенно, что в любом случае упомянутое вольное самопожертвование есть и самоограничение диалогического сознания как такового. Элементы подобного самоограничения можно наблюдать даже у самого основателя русской философии диалога Михаила Бахтина, особенно в последний период его творчества. Примечателен в этом смысле, в частности, интерес мыслителя к теме «нададресата», размыкающего безысходность непосредственного диалога двоих (представляющегося порою Бахтину чем–то невыносимым, наподобие «фашистского застенка или ада у Т.Манна»14 ), к теме сострадания и «слез» («слезный аспект мира»15 ), к проблеме молчания16 . В «Поэме о великом инквизиторе» у Достоевского Христос, как известно, ничего не отвечает инквизитору на его обличительную речь, просто молча целует его — и этот факт вновь и вновь привлекает внимание Бахтина, проблематизируя его диалогическую концепцию17 .

Однако то, что у Бахтина сказывалось как некоторый намек, в толще реальной культуры предстает как одна из глубочайших основ русской духовной традиции, всегда склонной преодолевать непосредственность «Я–Ты отношения» (М. Бубер), восходя, с одной стороны, к мощному победительному симфонизму «финальной гармонии», «праздника со слезами на глазах», преображения и «восстановления всяческих» — и опускаясь, с другой, в заповедные глубины молчания, безответности, «безъименьства»18 , с другой.

Как приверженцы, так и обличители русской культуры, говоря о ней, чаще всего имеют в виду именно «сильный», собирательный, волевой ее аспект; не менее характерна, однако, и противоположная — «слабая», страдательная ее сторона. От древних монахов–подвижников, «иже и божественыя сладости безмолъвиа въкусив, и тоя отступити и оставити не хотяше»19, от «нестяжателей» XV—XVI веков до «кротких» персонажей Достоевского тянется в русской культуре тонкой, почти неощутимой, но жизненно важной нитью эта приверженность экзистенциальному молчанию, смысл которой — в не–реализации себя, не–отвечании, не–настаивании на своем. «Безответность» — слово, с трудом переводимое на другие языки мира, как бы само собою возникает в размышлении об этой «слабой»20 , «укромной» стороне русскости: отнюдь не безответственность, не неуслышанность, а именно безответность, тихая, молчаливая примиренность с невозможностью адекватного жизненного отвечания — и жизнь в этой примиренности.

Д. С. Лихачев как–то отмечал присущую русской литературе, да и вообще русской жизни, особую «стыдливость формы». Собственно, эта стыдливость — лишь одна из граней огромной темы русского стыда, русской застенчивости, контуры которой автор этой статьи в меру сил пытался очертить в другом месте21. В данном же случае, в контексте размышлений о пределах диалогичности в русской культуре, понятие стыдливости формы важно для нас как указание на особого рода проекцию экзистенциальной безответности непосредственно в область обыденных практических действий человека, человеческого творчества и поступков. Типичный русский любит порой щегольнуть чеканным действием, жестом; в то же время ему претит чересчур «выставляться», еще того более — погружаться в самодовлеющую последовательность целенаправленных действий, в чем протестантизм, например, и усматривает смысл ответственной человеческой самореализации. Совершив даже нечто толковое, русский зачастую бывает настроен махнуть на совершенное рукой — вплоть до следующей надобности предпринять какой–либо решительный шаг. Шутка, водка, лень — все послужит святой потребности прервать отвечание, выпасть из диалога, кануть в безвестность посреди бескрайней, исхоженной и оплаканной Богом земли... Соответственно и обязывающей, вынуждающей к отвечанию любви русский в глубине души предпочтет освобождающую от индивидуальной ответственности жалость.

Конечно, сказанное относится лишь к той стороне русской культуры, которая выше была названа «слабой». Над нею возвышается культура единой собирательной Власти–Правды, в идеале являющей божественное сочетание всемогущества и абсолютного нравственного авторитета, милости, доходящей до самоотречения, — и (предположительно служащей ей) всеопределяющей суровости последнего страшного Судии22 . Подобно поэту, истина в России, чтобы оставаться собой, должна быть больше, чем истиной, власть — больше, чем властью.

Известно, сколько недоразумений и конфликтов вызвала эта российская вера в победительную мощь всенародно выстраданной и словно бы излучающейся во все концы света Правды. У того же Достоевского были поводы обижаться на славянских соседей России, почему–то не приемлющих завершающего русского ответа на «проклятые вопросы» своего национального бытия. Как же: мы так любим эти народы, мы их освобождаем, просвещаем, а они — они отворачиваются от нас! Отсюда обида; постепенно у писателя созревает горестный вывод: «...Не будет у России, и никогда еще не было, таких ненавистников, завистников, клеветников и даже явных врагов, как все эти славянские племена, чуть только Россия их освободит, а Европа согласится признать их освобожденными!»23 

Не стоит гадать, чего больше в этих невероятных словах — ревнивого национального мессианизма или того, что на нынешнем политическом языке именуется «имперскими амбициями»: важно, что одно непосредственно переходит в другое. С проявлениями подобного нравственного империализма, глубоко укоренившегося в русском сознании, мы продолжаем сталкиваться и поныне. Причем речь не только о текущей политике, а о вещах куда более долговременных и трагичных. Понятно — хотя и это понимание с трудом пробивает себе дорогу в реальную жизнь, — что времена империй, как говорил еще Г. П. Федотов, прошли, что притязания на имперский строй и имперское мышление в России не адекватны более ни миру вокруг нее, ни ее собственному в этом мире положению. Но может, как бы ни было это страшно, дело не просто в империи, а в самой России? А что, если и не просто в России — в Руси?

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа —

Край родной долготерпенья...

...Впрочем, читатель, конечно, уже догадался, что говорю–то я о любви. Увы, и единящая соборность, и сквозящая в ней смиренная безответность — обе стороны традиционного русского сознания — неподъемны более для современного мира, современной жизни, даже, казалось бы (о, спасительная оговорка!) — положительно неприемлемы для них. Соборность слишком тесно ассоциируется ныне — и поделом! — с духовным аспектом тоталитаризма, безответность же... да что и делать с ней в прагматизированной среде, где бодрое самоутверждение становится залогом выживания? Так что «хрупкость России», о которой тоже ведь успел сказать Федотов24 , — категория не только политическая. Увы, Россию нынче не столько «умом... не понять», сколько и верить в нее нельзя, не получается. Любить — знаем, что можно: как любится хрупкое, грешное, уязвимое, не обеспеченное в себе. Сознавая, что весь мир к «постсовременности» не сводится, что без тайной надежды на чудо человек
смешон, — как не любить Россию!

Наконец, есть еще одна причина, в условиях нынешней Украины придающая, на мой взгляд, особый смысл исповеданию причастности к русской жизни и культуре. Эта причина — чувство национальной вины.

З

Признаться, с тяжелым сердцем приступаю я к этой кратчайшей части своего сочинения, предчувствуя множество ловушек, подстерегающих всякого рискнувшего взяться за упомянутый взрывоопасный сюжет. Но как его обойти, если до сих пор с российской стороны мы видим так мало признаков осознания собственной ответственности, собственных исторических прегрешений перед другими народами бывшей империи, втянутыми в провальный эксперимент, — что на фоне непрекращающихся обличений «московщины» местными национал–радикалами приобретает достаточно зловещий смысл.

Известно, что поражение Германии в 1945 г. заставило многих немцев всерьез задуматься о своей национальной вине — выражением этого сознания ответственности нации за злодеяния гитлеровского режима стала, в частности, книга К. Ясперса «Вопрос о вине» («Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage», 1946). Автор этих строк может свидетельствовать, что вплоть до сего времени в Германии есть люди, остро переживающие эту свою национальную ответственность; можно предположить, что вызванный этим нравственным осознанием шок стал одной из основных составляющих того комплекса факторов, который позволил Германии в течение последних десятилетий пережить подлинное национальное обновление.

Как писали «злые» публицисты эпохи распада СССР, беда России в том, что она не может и не хочет понять аналогию своего нынешнего положения с положением Германии 1945 года. Неспособность осознать собственное поражение и сделать из него необходимые выводы сказывается в неизжитой завистливой ненависти к соседям, которая если и сменяется чем–либо, то только глухим раздражением и злобой на самих себя и уж никак не (естественными, казалось бы, в данной ситуации) чувствами национального раскаяния. Складывается впечатление, что, не осознав по–настоящему собственной виновности, национальной причастности к омерзительным историческим деяниям, мы уже озабочены более всего тем, как бы свой предполагаемый «комплекс вины» избыть — и оттого с новой силой бросаемся в возможное сегодня для нас самоутверждение, зычным голосом стараясь убедить себя и других, что мы все еще великая держава. Если продолжать аналогии с Германией — это скорее напоминает позицию немецких националистов после окончания первой мировой войны...

И снова как же не вспомнить, что еще в 1933 г. Г. П. Федотов как о великой трагедии говорил о нераскаянности русской. Имея в виду настроения русских «пореволюционных христиан», ненависть и озлобление, искажающие их духовный облик, мыслитель задает сакраментальный вопрос: «Почему Россия — христианская Россия — забыла о покаянии? Я говорю о покаянии национальном, конечно. Было ли когда–нибудь христианское поколение, христианский народ, который перед лицом исторических катастроф не видел в них карающей руки, не сводил бы счеты со своей совестью?.. А в православной России не нашлось пророческого обличающего голоса, который показал бы нашу вину в нашей гибели. Это бесчувствие национальной совести само по себе является самым сильным симптомом болезни»25 . И далее — строки, которые не хочется цитировать: о том, что «та ярость, та одержимость злобы, которые сегодня направлены на построение классового и безбожного Интернационала, завтра будут направлены на созидание национальной и православной России. Какой кошмар!»26 

Как говорится — упаси нас, Господи, и помилуй...

Разумеется, чем выше идея, тем проще ее опошлить. Сегодня легче легкого выставить мысль о национальном покаянии в глупом и смешном виде, разоблачить ее как проявление пагубного морализаторства, уводящего прочь от реальности. Однако налаживание межнациональных отношений — проблема, во всяком случае, реальная; между тем общаться по–человечески — значит не только обмениваться идеями, не только сотрудничать, но и быть друг перед другом (и друг за друга) в ответе.

Говоря об отдельном человеке, мы обычно связываем представление о его достоинстве со способностью быть ответственной личностью, критичной по отношению к собственным поступкам. Говоря об отношениях между людьми, мы обычно не забываем об их этическом аспекте. Почему же сознание значимости этого аспекта испаряется, как только речь заходит об отношениях между народами, между «нами» и «ими»? Почему с таким трудом элементарное, казалось бы, требование сочетания самоуважения и ответственности пробивает себе дорогу в сознании наций, заново пытающихся себя обрести на пути из общего социалистического прошлого?

Думается, здесь нет необходимости перечислять аргументы в пользу того, что именно перед русским сознанием проблема национальной ответственности должна ныне стоять с особенной остротой. Жестокая правда о превратном историческом выборе побуждает к этому; ей, по меньшей мере, не адекватны вспышки ущемленного национального себялюбия. Не может быть признано терпимым нравственное положение страны, соседи которой наиболее озабочены тем, как бы оказаться от нее подальше: совершенно очевидно, что дело здесь не в вероломстве соседей (как мы видели, этот ход обиженной мысли был отработан уже Достоевским), а в чем–то внутреннем, своем.

Вместе с тем, хотя национальная виновность всегда асимметрична, сходные проблемы ныне стоят и перед другими национальными культурами, перед культурой украинской — далеко не в последнюю очередь, хотя видеть этого порой не хотят. Однако, когда в сегодняшней украинской речи приобретают все большее хождение монструозные «Сов╗ти», «сов╗тський», когда в текстах на языке, стремящемся освободиться от русификаторских наслоений, глаз то и дело натыкается на «СССР» (вместо СРСР), «КГБ» (вместо КДБ) — закономерно возникает вопрос: что, разве из самих–то украинцев никто и не участвовал в этих самых «Сов╗тах»? Не считал «СССР» своей Родиной? Не служил в госбезопасности?

Конечно, признание собственной вины, собственной ответственности требует мужества: никто не застрахован в этой связи от возможности болезненного, сокрушительного нравственного шока. И все же любая ответственность, как бы ни была она тяжела, это отвечание, диалог, самостоянье в истории, в конечном счете — удержание непреходящего смысла народного бытия; между тем историческая невменяемость — путь к деградации национальной культуры. Ответственно помнить прошлое без злобы к другим, без упоенности собой — сама эта позиция предполагает позитивную ориентацию в мире, высвобождает простор для нового культурного творчества. И только уверенность в культурной и человечески–ценностной плодотворности украинско–российского диалога дает основания надеяться, что наиболее мучительные и рискованные его моменты будут в конечном счете преодолены.

1 См., напр.: Прот. Иоанн Мейендорф. О расколе. Из последних бесед // Новая Европа. 1993. N№ 4. С. 70.

2 См.: Чотири Унiверсали. — Київ: Добр. товариство любителiв книги УРСР, 1990. С. 12.

3 Грушевський М. Хто такi українцi i чого вони хочуть. — Київ: Т–во «Знання» України, 1991. С. 104.

4 Колесов В. В. Мир человека в слове Дневней Руси. Л.: Изд–во Ленингр. ун–та,
1986. С. 227.

5 См.: Федотов Г. П. Новое отечество // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. Спб.: 1991. С. 251—252.

6 См. об этом, напр.: Петровский М. С. Городу и миру: Киевские очерки. Киев: Рад. письменник, 1990. 335 с.; Скуратiвський В. Л. Київ крiзь вiки // Скуратiвський В. Iсторiя i культура. Київ: Українсько–американське бюро захисту прав людини, 1996. С. 94—122.

7 Достоевский Ф. М. [Записи к «Дневнику писателя» 1876 г. из рабочих тетрадей 1875—1877 гг.] // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, ЛО, 1982. Т. 24. С. 80.

8 Федотов Г. П. Россия и свобода // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. С. 282.

9 Федотов Г. П. Судьба Империй // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. С. 320.

10 Там же. С. 321.

11 Там же. С. 324.

12 Там же. С. 323.

13 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древне–русской религиозной живописи. Репр. изд. М.: СП Интерпринт, 1990. С. 9.

14 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 306.

15 Там же. С. 345

16 См. там же. С. 337—338, 353—354 и др.

17 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М: Искусство, 1979 С. 353, 356.

18 См., напр.: Житие Авраамия Смоленского // Древнерусские предания (XI—XVI вв.). М.: Сов. Россия, 1982. С. 90, 113. Тема затрагивалась нами в статье: Малахов В. А.,
Чайка Т. А. Слово и безмолвие в древнерусской культуре (к проблеме типологии) // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев: Наук. думка, 1987. С. 98—109.

19 Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV века. М.: Худ. лит., 1981. С. 314.

20 Но вспомним Лао–цзы: «Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и
слабое — это то, что начинает жить» (Дао дэ цзин // Дневнекитайская философия. Собр. текстов в 2 т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 137).

21 См.: Малахов В. А. Стыд (Философско–этический очерк). М.: Знание, 1989. С. 64.

22 Так, в русских духовных стихах, по наблюдению неоднократно цитируемого на этих страницах Г. П. Федотова, «образ Христа–Спасителя» заслоняется «Христом–Царем и Судией», что сам исследователь определяет как «тяжкое искажение христологии»: «народ, от всего сердца принявший от Христа закон милосердия, плохо верит в Его милосердие». Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс, Гнозис, 1991. С. 104, 120, 121).

23 Достоевский Ф. М. Одно совсем особое словцо о славянах, которое мне давно хотелось сказать // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, ЛО, 1984. Т. 26. С. 78.

24См.: Федотов Г. П. Защита России // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. С. 122.

25 Федотов Г. П. О национальном покаянии. // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. С. 47.

26 Там же. С. 48.





Версия для печати