Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2012, 151

Заметки о «метафизической ситуации»

Россия и современность

 

 

Александр Пятигорский

Заметки о «метафизической ситуации»

 

Эта маленькая статья — не более чем впечатление. И отнюдь не первое. Скорее — последнее. Последнее не оттого что вещи, о которых собираюсь говорить, изменятся настолько, что станут неузнаваемы, а оттого что сам изменишься и не сможешь их увидеть прежними глазами.

«Считаете ли вы, — спросил меня один мой друг, живущий в Англии, — что метафизические идеи в современной России действительно интересны?» На это я ответил: «Конечно, не считаю. Но само по себе существование метафизических идей в современной России есть факт необычайно интересный. Ведь раньше, при множестве других, внешне, казалось бы, гораздо более благоприятных обстоятельств, в России о метафизике вообще не думали или думали очень мало (как в короткий, четвертьвековой послесоловьевский период). А сейчас думают, и до странности много».

Формы этого думанья удивительно причудливы и эфемерны. Метафизику не преподают в университетах, не занимаются ею в научно-исследовательских институтах, о ней не дискутируют в ученых обществах, ей не посвящают статьи в научных журналах, метафизики не выступают по радио и телевидению.

Но было бы вовсе неправильным сказать, что русская метафизика живет в подполье. Ничего подобного! Она не здесь и не там. Как и многое другое в России, она пребывает в некоторой «странной промежуточности» русской духовно-интеллектуальной жизни.

Я знаю одного очень старого человека, который всю жизнь читал в каком-то институте электротехнику и одновременно у себя дома вел нескончаемый семинар на тему «Платон, Гегель, христианство и наша жизнь». И это были не какие-нибудь случайные разговорчики. Начавшись в 1949 году, этот семинар до 1971 года прерывался, кажется, только один раз (когда тяжело заболел кто-то из главных его руководителей). Он не прекращался даже на летнее отпускное время. После смерти его основателя выяснилось, что архив семинара составляет около тридцати тысяч печатных страниц. Другим «ведущим метафизиком» является преподаватель марксистской философии (диамата, истмата) одного из индустриальных институтов. Прочтя очередную лекцию на тему, скажем, «Первичность материи и вторичность сознания», он отправляется на дачу к своему другу химику, где читает доклад «Иллюзорность материального мира и реальность сознательного бытия». Третий, живущий под Москвой художник, уже двадцать лет возглавляет семинар «Оккультизм и богочеловечность». Но все это формы сугубо неофициальные. Бывает и совсем иное. Однажды мне позвонили из проф-кома одного авиационно-конструкторского института и попросили прочесть лекцию о философии буддизма. Перед началом лекции (там собралось человек двести ученых, инженеров и техников) ко мне подошел член проф-кома (как потом выяснилось, он был также секретарем своей первичной парторганизации) и сказал: «Я только вас очень прошу, А. М., расскажите нам что-нибудь, что нигде нельзя прочесть, а то надоела вся эта...» (далее следовало нецензурное слово, адекватно характеризующее действительное положение вещей в официальной философии). Или еще так (явный случай «промежуточности»): после одной из лекций «об Индии вообще», которые меня иногда просило читать руководство института, где я работал, ее устрои-тели (кажется, это было на одном из московских химических заводов) попросили меня «к столу» и там, за едой и питьем, буквально в течение четырех часов расспрашивали о том, как можно «совместить» (это — любимое нынешнее, да и не только нынешнее, выражение, прекрасно выражающее «промежуточность») религию с позитивным научным знанием.

Однако метафизики просто говорят и пишут. Говорят не на семинарах, а просто со своими друзьями, тоже метафизиками. Пишут не для опубликования, а просто чтобы не забыть. И ни в коем случае не надо думать, что они метафизикой «утоляют умственный голод» или «заполняют пустоту жизни». Эти люди очень заняты умственно, а жизнь их весьма «заполнена» и без метафизики. Чистое умствование и свободное философствование — это сама их судьба, возносящая их над конформизмом большинства, уводящая их от оппозиционности меньшинства.

Здесь я хотел бы изложить лишь несколько идей из тех, что занимают нынешних русских («русский» — это страна; у метафизика нет нации!) и особенно московских метафизиков. Особое значение в последние годы получила для них проблема осознания своей ситуации. Но что, наконец, означает само слово «ситуация», если с метафизикой ничего не происходит, ничего не случается, никак не обстоит? (И, между прочим, такому подходу удивительно соответствует эфемерность и промежуточность жизни русских метафизиков, хотя, может быть, как заметил мой английский друг, именно эти чисто жизненные, так сказать «обстоятельные», особенности русской экзистенции и побуждают к метафизике, а иначе электротехник был бы себе электротехником, как все остальные, химик оставался бы химиком, а профессор марксизма читал бы лекции по метафизике, но метафизиком бы в реальности не был, хотя его остальная «неметафизическая» жизнь была бы уже не эфемерной, а в реальности происходящей.) Но, так или иначе, а «ситуация» означает только одно: то, что может происходить, случаться, обстоять с людьми, оказавшимися в поле метафизических идей и понятий, в сфере воздействия безличной силы сознания. (Притом, конечно, что само это поле предполагается абсолютно не подверженным никаким индивидуальным или социальным воздействиям со стороны «попавших в него людей».) […]

С конца 60-х метафизика в России осознается все более и более как абсолютно чуждая всяким и любым «натуральным» спецификациям, т. е. особенностям, которые полагаются природно обусловленными. Она не знает родины, страны, расы, народа, но возникшее или возникающее поле ее реализации в людях есть не только пространство, где они (эти люди) живут, но и где они жили.

В истоке «метафизической ситуации» лежат два важнейших исторически (а не метафизически!) отмеченных обстоятельства. Первое. В России начала XIX века уже вполне завершилось неестественное (более того — противоестественное, извращенное) разделение философии на религиозную, т. е. с молитвенным, медитативным и богословским опытом, восходящим к традиции, и светскую, т. е. постоянно питаемую новой (а затем и новейшей) европейской философией[1]. «Неестественное» здесь — не этическая оценка. (Но поскольку внутри моего впечатления всякое чистое философствование уже является религией, пусть в неспецифическом смысле этого слова, пусть в нередуцированном понимании этого понятия, то я думаю, что это разделение всегда вызывало искусственное разъединение душевных сил мыслящих людей, их бесплодную трату.)

Второе. Уже с самого начала регулярного восприятия западной философии в этом восприятии господствовал (сколь бы декларативно оно ни называло себя теоретическим, истинностным) прагматизм, использование философии в целях и решениях проблем сегодняшнего дня, и, прежде всего, культурно-социальный прагматизм. Философия всегда была нужна (или — полагалась ненужной, что одно и то же) для чего-то, либо (в лучшем случае) полагалась возникшей вследствие чего-то. Она выступала то в качестве «оправдания действительности», то в качестве «осуждения действительности», то как «орудие борьбы», то как «обоснование примирения». И всегда негативная сторона решительно преобладала над позитивной, всегда все тонуло в спорах, взаимных упреках, поисках ошибок друг у друга, выяснениях, кто прав, кто виноват, при почти полном отсутствии углубленной личностной философской работы. Едва став сопричастным какой-либо философской идее, человек сразу же превращал ее в средство группового самоотождествления, в орудие (или признак) противопоставления «мы» (а не «я») одной группы — «они» в другой.

«Философская горячечность» периодически охватывала философствующих в России, вне зависимости от степени их одаренности или бездарности: гегельянский бред Белинского, Герцена и Бакунина, фейербахианский идиотизм Чернышевского, антикатолицизм Достоевского и «учительство жизни» Толстого представляются, в этом смысле, рефлексами одной и той же глубинной религиозно-метафизической несерьезности[2]. И неудивительно поэтому, что на фоне всего этого социально-прагматического разгула философски мыслящие люди почти не знали о жизни и смерти Серафима Саровского (современника Белинского!) и едва ли серьезно оценили философское значение Вл. Соловьева. Кто знает, может быть, здесь сказалось и известное отсутствие философского профессионализма, и уважение к этой странной профессии, ибо это — профессия: философ не только тот, кто хочет и может философствовать, но и тот, кто едва ли может (не говоря уже о желании) делать что-либо иное[3].

Большие изменения в метафизической ситуации пришли с волной культурного ренессанса конца 90-х годов прошлого века и 10-х годов нашего столетия. Активное философское переосмысление и переосознание христианских идей, возвращение философствования к его естественной религиозно-мистической подоснове, переход к действительно свободному философствованию, полностью отодвинувшему (во всяком случае в тенденции) социально-культурный прагматизм, поиски новых конструкций и композиций для традиционных идей — всем этим было отмечено думанье Розанова, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Шестова и немногих других религиозных мыслителей. Но что именно важно в них для нынешнего времени (т. е. в смысле ситуации), так это то, что их труды, может быть, в силу насыщенности православными идеями, оказались благодатнейшим материалом не только для православного восприятия, но и для религиозного восприятия вообще.

Последующее внешнее вытеснение православной религии в 20-х–30-х годах, заступивший его место официальный подъем православия в 40-х годах и, наконец, «религиозный либерализм» 50-х — начала 60-х годов имели одно наистраннейшее и совсем уж непредвиденное последствие (непредвиденное, потому, что его некому было предвидеть): конкретно мыслящие люди стали обнаруживать на своем собственном мышлении, что всякое последовательное философствование неизбежно приводит именно к религиозной метафизике.

Однажды Ш. позволил себе метафору: «Все конкретные конфессиональные религии — эторазные инструменты божественного оркестра. Не смешным было бы, если скрипач, вместо того, чтобы играть, стал бы лупить смычком валторниста, утверждая, что вся музыка — это скрипка? Однако так делалось и делается. И это — не вина скрипки, а ошибка скрипача, происходящая оттого, что он еще (или уже) не осознает себя музыкантом. Оттого, что он, так сказать, “не доигрался” до музыки вообще». Тут возможны самые разные понимания, и почти все они будут правильными. В начале 60-х годов один мой добрый приятель Р., лингвист-теоретик, на мой вопрос, убежден ли он в существовании Бога, ответил: «Для меня точное позитивное знание — это матрица, которая не может существовать хотя бы без одной пустой ячейки. Эта ячейка — Бог». Здесь примечательно то, что Р. «перевернул» мой вопрос: как истинный ученый он был убежден не в том, что Бог существует, а в том, что наука не может существовать без Него, как сам он (Р.) — без науки. В этом сказался уже метафизический плюрализм Р. (затем ставшего одним из ведущих теоретиков семиотического направления).

Многие ученые позитивистского направления сначала бессознательно (в силу только естественной последовательности мышления) переходили на метафизические позиции, и почти всегда это происходило через отказ от какой-то единственной точки зрения, через избавление от монизма. И в этом смысле один факт представляется особенно знаменательным (т. е. несущим особое значение): весьма часто к концепции Бога ученые приходили в результате критического анализа языка своих собственных концепций. Важнейшей чертой, которой отмечено современное метафизическое думанье в России, служит особое понимание проблемы самоотождествления в связи с номинацией.

Надо сказать, что отношение к номинации (называнию в смысле двух уровней —«нулевого» и «мистического») сформировалось у меня под сильнейшим влиянием Ш. и П. […] Так, в отношении номинации мистического уровня Ш. говорил: «Божественное название личности ее именем означает, что она уже не осознает, не может осознавать (или называть) себя личностью, “Я”, ибо как личность, как индивид она уже интенционально растворена в Божественной Интенции и Воле и знает, что ее “Я” не существует». П. говорил: «Для меня такие имена, как Сократ, Декарт, Кант, суть обозначения, названия той безличной Силы Сознания, которая в своих выплесках, пиках, вспышках обнаруживается в моментах времени и точках пространства, получивших наименования Сократ, Декарт, Кант».

Около года назад лингвист Т. после часового разговора о буддийской метафизике мне сказал: «Я — православный, но я православный — в несуществующей абстрактной позиции. Конкретно же говоря, если меня спросит об этом директор моего института, то я отвечу ему, что я — православный, но если меня об этом спросит священник, то ему мне придется ответить, что я крещеный, ибо у священника я должен предполагать такой уровень религиозно-мистического постижения (вне зависимости от того, есть он или его нет, о чем я не могу знать), на котором я — неверующий». Теологически интерпретируя это высказывание, Ш. ответил парафразой из Никиты Стифата: «все они — не крещенные, а оглашенные», имея в виду только «означенностъ», но не мистическую сопричастность, фиксируемую в словах «верующий», «крещен», коль скоро они не проходят через контроль метафизической мысли. Возможно, что принцип этого уровня внешне может выглядеть как крайний рационализм. Мне он больше представляется лишь другим выражением древнейшего буддистического понятия (притом — чисто мистического, т. е. могущего быть познанным лишь в опыте особых состояний сознания) «пустотность всех понятий» или христианского понятия апофатического опыта.

Но принцип контроля совсем не обязательно должен исходить изнутри конфессиональной религии. Известный математический логик В. во время долгого спора о языке метафизики вдруг сказал: «А ведь интересно! Наша антирелигиозная пропаганда возвещает, что “Бога нет”. Но ведь ни в одном христианском тексте не говорится “Бог есть”, а говорится “Бог есть Троица”». Этим он подчеркнул именно метафизическую очевидность того факта, что официальная атеистическая позиция не имеет своего языка, т. е., выражаясь уже буддистически, можно было бы сказать, что она не имеет того языка, который можно контролировать: ее «язык» — это только средство описания ее реакции на нечто, что она считает религией. Ведь в принципе высказывание «вы верите в Бога, а я — атеист» в такой же мере метафизически бессмысленно, как высказывание «вы — атеист, а я верю в Бога», ибо там и там фиксируется определенная негативистическая позиция, решительно несовместимая со свободой религиозно-метафизического мышления.

Последнее обстоятельство особенно важно вот в каком отношении. «Прорезывание зубов» у русской метафизической ситуации совпало во времени (особенно в Москве) с весьма сильным христианским, иудейским и буддийским неофитством. Мне представляется, что дело здесь не в «совпадении», а скорее, в каком-то едином импульсе, давшем различные эффекты на различном человеческом (персонологическом) материале. Но конфессиональная религия дает неконтролирующему себя индивиду гораздо большие возможности для самоотождествления, чем метафизика. Совсем недавно один московский физик А. В. после нескольких моих совершенно бесплодных попыток обнаружить у него метафизическое мышление сказал: «А ведь как было бы хорошо, если бы вы, буддист, объяснили бы нам, евреям, как вы с вашей точки зрения видите современное положение евреев в стране». Сначала я подумал: «Господи! Да ведь для меня как буддиста не может быть ни русских, ни евреев, ни страны, ни положения. Да ведь и для них как для евреев не должно существовать ничего, кроме Торы и Воли Господней. Что же я им смогу объяснить?» А потом я подумал: «Господи! Да ведь я такой же буддист, как они — евреи. Мы тонем в самоотождествлениях. Может быть, они не знают, что я — еврей, а они — буддисты»[4].

Но вот в том-то и штука, что здесь мы имеем дело с экзистенциальной потребностью в самоотождествлении, которая может быть религиозно отрефлексирована. Именно в отношении рефлексии московская метафизическая ситуация обнаруживает с начала 60-х годов все более и более резкое разделение теоретически мыслящих людей на методологов, систематологов и чистых метафизиков, разделение, которое никогда (и слава Богу!) не было никак организационно оформлено, но всегда было весьма четко персонологически мотивировано.

Метафизики понимают, что номинация — губительна, ибо она есть всегда — «минус самоосознание» и «плюс самоотождествление», и что рефлексия (хотя бы на начальных ступенях религиозного постижения) «помогает индивиду» стать, сделаться «личностью». П. очень точно выразил эту идею примерно такими словами: «Простой человек уже знает, что он — русский, еврей, верующий, атеист, но если он будет постоянно работать, то он не будет этого знать, не сможет этого знать, как тот, кто уже давно не слышит, как его называют другие (ибо он только читает свое думанье, свою “работу”)».

Когда на одном из методологических семинаров Т. называли «русским индивидуалистом», то в его ответе оказались забавно (и правильно!) совмещенными буддийский и феноменологический подход. Он отвечал: «Я русский, поскольку ряд лиц (включая вас) так меня называют, и мне неинтересно ни соглашаться с этим, ни этого отрицать. Термин же “индивидуалист” предполагает двойственное содержание. Он может обозначать того, кто не хочет, чтоб другие смешивали его с другим, т. е. он хочет быть индивидом. Но тот же термин может обозначать его желание быть индивидом, чтобы стать личностью. Это две совершенно разные интенции». И когда Ш. утверждает, что нет «простой веры» (поскольку стоит вопрос о вере), но что есть «освобождающее теологическое — догматическое думанье», то это почти однозначно «экзистенциальному воплю» Бердяева о том, что есть только абсолютная свобода (в «самопознании»), а не свобода «от чего-то».

В отношении нынешних русских метафизиков к проблеме номинации (я здесь не касался социальных импликаций этой проблемы), пожалуй, в наибольшей степени сказывается религиозная неспецифичность метафизической ситуации в России. Я думаю теперь, что это — благо: чем неспецифичнее религиозная метафизика, тем объективно неизбежнее контакт с нею современной позитивной науки в той мере, в какой она последовательно и корректно развивает свои исходные посылки, важнейшей из которых, на мой взгляд, является «посылка об абсолютном релятивизме языка».

1974, № 1

 



[1] Причем, — и это уже связано с чисто историческими обстоятельствами русской жизни, — как первая всегда оставалась чуждой «официальной церкви», так вторая — официальной науке.

[2] Очень забавно, что молодой Набоков в «Даре» увидел только половину правды, ибо для него Чернышевский и Достоевский явились как бы антиподами «по дару». Он не заметил, что они были родными братьями по монизму, нетерпимости, ненависти к абсолютной свободе.

[3] Именно наличием профессиональной философии и феноменальным уважением к ней можно объяснить тот факт, что младший современник Серафима, Рамакришна, был адекватно воспринят в «нищей и разоренной» Индии.

[4] Ровно через два месяца после того я, уже в Европе, встретился с исключительно приятными, добрыми и обаятельными евреями, единственным недостатком которых, пожалуй, было лишь то, что они точно знали, кто еврей, а кто — нет. Согласно этому определению евреем считается всякий еврей, который принадлежит по религии иудаизму, либо является атеистом. Но если он придерживается каких-либо неиудаистских религиозных убеждений, то он — не еврей. Мой физик метафизически был гораздо осторожнее.

 

Версия для печати