О христианстве Пушкина
Опубликовано в журнале Континент, номер 150, 2011
2. Ольга Седакова
«Не смертные, таинственные чувства»
О христианстве Пушкина
Одно из самых торжественных и финальных стихотворений Пушкина — построенное как своего рода «последнее слово», обозревающее не только весь совершенный труд и его смысл, но и посмертное будущее этого труда[1], — завершается удивительной строкой:
И не оспоривай глупца.
Удивительной, потому что в последней строке мы привыкли ожидать смысловой точки, итога, разрешения. В своих законченных лирических вещах Пушкин, как правило, следует этому композиционному принципу. Что же тогда значит этот жест, как будто не подготовленный торжественным, триумфальным тоном предшествующих стихов? Такой финал склонял некоторых интерпретаторов понимать весь «Памятник» как пародию на Державина. «Глупец» в таком случае — это тот, кто примет высокий слог всего сказанного выше за чистую монету. В самом деле, может ли Пушкин всерьез гордиться тем, что он будет «любезен народу», — Пушкин, так уверенно декларировавший независимость поэта от народного суда. […]
Эта финальная строка не будет так неожиданна, если помнить, какое место глупость занимает в пушкинском мире. Глупость — это не уточняемое до конца, не рационализируемое представление, подобное по своему масштабу тому, чем предстает пошлость у Блока: все самое враждебное, безнадежное. То лицо, которым повернулось к поэту само зло.
Перед лицом глупости (иначе: «буйности», «слепоты», «ребячества», «сонливости» и т. п.) Пушкин предписывает — и не только в финале «Памятника» — единственно умную тактику: молчание, отказ от ответа, превосходительное равнодушие. Можно заметить, что до конца поза невозмутимого аристократизма ему никогда не удается и cнисходительное laissez-faire, «делай что делаешь», «пусть себе!» не может прикрыть страшную боль или, словами Пушкина, «неизмеримую печаль»:
Доволен? так пускай толпа его бранит
И плюет на алтарь, где твой огонь горит,
И в детской резвости колеблет твой треножник.
Да, все это не более чем глупость, «детская резвость», но игры этих взрослых детей страшноваты, да и играют они в каких-то совсем неприличных для этого местах! «Procul este, prophani!» — вот более откровенная реакция Пушкина на азартные забавы глупости.
Идите прочь! какое дело
Поэту мирному до вас.
Глупость, в пушкинском изображении, всегда кощунствует и «ругается» (совершает надруганье) над достойным:
Над кем ругается слепой и буйный век.
Она кощунствует и тогда, когда врывается в алтарь и оскверняет святыню и жреца (как в приведенных стихах, где изображен условный поэтический алтарь, по образу языческого), — и тогда, когда охраняет святыню (как часовые у Распятия в «Мирской власти»[2]). Она делает это не потому, что «не верит», но потому, что, как обычно, не понимает, в чем дело:
Иль мните важности предать царю царей?
Иль покровительством спасаете могучим
Владыку, тернием венчанного колючим…
Иль опасаетесь, чтоб чернь не оскорбила
Того, чья казнь весь род Адамов искупила…
Одно из этих двух поведений по отношению к святыне, открытое глумление и нелепое охранительство, не исключает другого. «Слепой и буйный век» легко переходит от безоглядного глумления к нелепому охранительству, неожиданными свидетелями чему в последние годы мы оказались.
Тема христианства и вообще «религиозности» Пушкина больше других грозит нам опасностью впасть в глупость именно в пушкинском смысле: то есть в нескромность, прямолинейность и морализм, в самоуверенные перепевы ходячих истин. В сопоставление Пушкина с некоторым эталоном благочестия и нравственности, которому не хуже его, если не лучше, будет отвечать Фаддей Булгарин. Получится у нас при этом хвала или обвинение («клевета»), не так существенно. Глупая хвала оскорбляла Пушкина сильнее укоров.
Я надеюсь, что тема «глупости» и «ума» больше скажет нам о душевном строе Пушкина, чем сверка его взглядов со школьным катехизисом или описание его нравственного пути по образцу «возвращения блудного сына»[3]. Известно, что первая причина, побудившая Пушкина отстраниться от атеизма, — не «зов сердца» или «муки совести», а потребность ума. Атеизм представлялся ему неудовлетворительным в умственном отношении: «Не допускать существования Бога — значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге» (из рукописи 1927–1928 гг.). Борьба его сердца с умом слицейских летпроисходила прямо противоположным привычному образом: «Ум ищет Божества, а сердце не находит» («Безверие», 1817); и почти то же самое в дневниковой записи 1821 года: «mon coeur est materialiste, mais ma raison s’y refuse».
Еще одна возможность говорить о христианстве (или «религиозном духе») поэзии Пушкина — та, которую наметил С. Л. Франк: «формальный анализ», анализ поэтической формы[4]. Однако это не так просто: это предполагает какое-то представление о том, какая форма светского — не храмового — искусства отвечает критериям «религиозности». Обладаем ли мы такого рода представлением? Боюсь, что нет. И однако, в самом общем очерке, еще до анализа, мы можем сказать, что неуловимая характерность пушкинской формы самым близким образом связана с той же, избранной нами темой, с темой ума (здравомыслия) и глупости. Среди русских писателей мы вряд ли чью-нибудь еще манеру увереннее назовем умным письмом.
Остановимся еще немного на самых общих свойствах глупости у Пушкина. Прежде всего, эта глупость — отнюдь не отсутствие интеллектуализма («дерзкий умник» у Пушкина тоже «глупец»: ср. его известное недоверие к отвлеченной мысли; его явное предпочтение английской прагматической стихии германскому любомудрию). Глупость — скорее душевное, в каком-то смысле эстетическое, чем интеллектуальное заблуждение, своего рода онтологическая бестактность, неуместность или безвкусица. Исходя из такого представления, Пушкин и отказывал в уме (то есть здравомыслии) герою «Горя от ума».
Интересной и важной мне представляется такая черта. Пушкин — человек своего времени, «нового», «просвещенного века», послепросвещенческой эпохи, скептической и рационалистской. Байроновский период, как ясно чувствовал Пушкин (сравнивая круг чтения Татьяны и Онегина), был еще одним шагом в этом последовательном отсечении «прекрасных иллюзий», миролюбивого благодушия сентиментализма (путь, который и в наши дни продолжает «демифологизация» и «деструктивизм»). Пушкин — ранний читатель скептиков, насмешников и пессимистических моралистов вроде Ларошфуко. Глупость и ум в этом умонастроении — едва ли не центральная тема. «Современный человек» понимал себя прежде всего как просвещенный и мыслящий и в этом видел свое превосходство над «простодушной стариной». Мыслить значило уметь посмотреть на вещи (в том числе и на себя) отстраненно («метафизически», на языке времени), критично, не принимая ничего на веру, но сохраняя дистанцию сомнения. В этом смысле говорится о «мыслящем человеке» в «Онегине»:
Кто жил и мыслил, тот не может
В душе не презирать людей.
Глупость здесь понимается достаточно определенно (заметим: это бытовое представление о глупости остается тем же и в наши дни): это прежде всего наивность, идеализм, неискушенность. Отсутствие навыка рефлексии. Отсутствие травматического опыта,
Ума холодных наблюдений
И сердца горестных замет.
Умным в таком случае можно назвать того, кто уже знает, что все в нашем мире обстоит чрезвычайно плохо, что это и есть последняя правда, а все хорошее и высокое только «кажется» — и согласился на это как на нормальный ход вещей. Того, кто знает, что человек не ангел (довольно мягкая формулировка этой антропологии) и его не исправишь («Наши добродетели суть замаскированные пороки» (Ларошфуко).
Чтобы представить себе всю разницу времен, Нового и традиционного, вспомним, что у Данте дело обстоит прямо наоборот: пороки и грехи — только неправильное употребление все той же любви, которая движет творением. Порок в его этической системе — это, так сказать, гримаса или гротеск любви, добродетели богословской: любовь, которая ошиблась в выборе своего предмета, в мере и т. п. Ошиблась же она потому, что утратила «благо разума», il ben dell’inteletto.
Далее, умный человек Нового времени исходит из необсуждаемой предпосылки, что истина — травмирующий опыт: истина видит в основании вещей низкое, элементарное, грубое. Она срывает покровы прекрасных возвышающих иллюзий. Для Данте, как для всякого его мыслящего современника, и это обстояло точно наоборот: «Истина, которая так нас возвышает», la verita che tanto ci sublima (Par. XXII, 42). «Низкое» по определению не может быть истинным, поскольку неизмеримо высок замысел Творения. Не видит этой высоты глупец, тот, кто «отдал разум за влечение».
Ум «современного человека» выражается и в его решительной разочарованности: он в собственном мнении давно перерос ребячество надежды. Сгоревшее не может загореться вновь. Умершая любовь не оживет. Это болезненно знать, но такова правда — для того, «кто жил и мыслил». Считать иначе малодушно. Таков общий тон лирики Баратынского. Не нужно говорить, что безумная надежда этого рода и представляет собой мудрость у Данте. Больше того, «Комедия» и рассказывает нам историю такого второго загорания. Малодушным и низким (vile) Данте назовет того, кто согласился с безнадежностью, кто не берется за невозможное.
Конечно, это далеко не полный свод свойств ума и глупости в расхожих представлениях Нового времени, но я остановлюсь на этом и попробую описать пушкинские отношения с этим мировоззрением. Самым привычным представлением, связанным с умом, стал холод: таким образом, теплому неразумию противопоставляется холодный — беспощадный — ум.
Пушкинскую позицию («ум» и у него чаще всего появляется в сопровождении того же эпитета) никак нельзя назвать простым и однозначным противостоянием такому взгляду на вещи. Пушкин не отказывает скептицизму (и фатализму, второму лицу «просвещенного времени») в их правде. В некоторых моментах он полностью присоединяется к нему: особенно в том, что касается человека социального; на этого человека он смотрит достаточно безнадежно:
О люди, жалкий род, достойный слез и смеха,
Жрецы минутного, поклонники успеха…
«Слепой и буйный век» всегда останется «слепым и буйным», и этим обоснованы политические взгляды зрелого Пушкина.
Такой взгляд на «людей», «детей ничтожных мира» был бы обыкновенной мизантропией, если бы Пушкин не знал другого, не социального человека — человека, «забывшего мир» и заботы о «презренной пользе», человека, возвращающегося к себе, к пенатам, к «часам неизъяснимых наслаждений», к «силе гармонии». Человека, погруженного в «чудный сон» или чудесным образом «пробужденного» (у Пушкина это два описания того же состояния забытья-сосредоточенности: ср.
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел. —
и
И забываю мир, и в сладкой тишине
Я сладко усыплен моим воображеньем.
Человека, проходящего странную школу, где его
любить, лелеять учат
Не смертные, таинственные чувства[5].
Пушкин, в отличие от скептиков, не только знал такое несоциальное состояние человека, но его-то имел смелость почитать истинным, родным домом человека, его «сердечной глубью» (в первую очередь, конечно, собственным родным домом, пенатами). Несомненно, он скептически относится к возможности того, чтобы такое состояние было доступно каждому: как говорит его Моцарт,
тогда б не мог
И мир существовать.
Мир («заботы суетные света») существует как отвлечение от гармонии, от пенатов, от вещего сна, от глубины сердца. Но кто-кто, а не Пушкин пожелал бы этому миру скорейшего конца! Он любит представлять продолжение обыденной жизни и в собственном отсутствии — той же, в сущности, где его внук
С приятельской беседы возвращаясь,
Веселых и приятных мыслей полон…
Отметим, однако: «мыслей полон»! Обыденный мир вовсе не глуп, у обыденного человека — каждого — «есть свой ум»[6]. Художнический труд (я имею в виду, конечно, зрелого Пушкина) состоит в том, чтобы обнаружить в этих суетных заботах «смиренную прозу» — то есть, инобытие поэзии.
Далее, Пушкин в споре с «веком» не говорит, что истина высока (как это говорил Данте). Он говорит только, что возвышающий обман ему дороже. Он соглашается, таким образом, на репутацию «глупца» в глазах века (и в собственных глазах тоже, ибо и он «дитя света»):
Но я любя был глуп и нем.
Вообще, безнадежная любовь, в верности которой провансальские поэты видели высочайшую мудрость, для Пушкина — «глупость несчастная». Социальная лицензия на подобное поведение кончилась; тем не менее, от этой «глупости несчастной» Пушкин не может и не хочет отказаться.
Такой же глупостью он мог бы, вероятно, назвать собственную неспособность разочароваться — по-баратынски — до конца, перестать надеяться на какое-то чудесное оживление, пробуждение от «хладного сна» («Я думал, сердце позабыло»). […]
Итак, Пушкин не опровергает открыто скептического представления о глупости, он только вносит в него коррективы. Например, он требует разрешения «глупости» («глуповатости») для поэзии и поэта.
Но существеннее другое. Пушкин отчетливо видит асимметричность скептического представления — и напоминает о другой, полярной стороне глупости, которую скептик совершенно упускает. Пушкин напоминает о том, что можно назвать глупостью негативизма, или неприятия, или неверия, или тотальной критичности. Словами Пушкина: о «глупости осуждения, которая менее заметна, чем глупость хвалы».
Прибегая к известному евангельскому совету, можно сказать, что Пушкин напоминает о том, что глупо не только не быть мудрыми, как змеи, — но и не быть простыми, как голуби. Это глупо, потому что не отвечает положению вещей в мире — и, значит, обречено на неудачу (пушкинские сюжеты часто показывают, как права и в конечном счете удачлива оказывается благородная простота, а расчет и коварство проваливаются — хотя бы в «Выстреле» или в отношениях «хитрого» Савельича и простодушного Гринева с Пугачевым, который, как и Петр у Пушкина, представляет собой род стихии, «Божией грозы»).
Глупо бездумно очаровываться — но еще глупее не поддаться очарованию, не прийти «в восторг и умиленье». Два этих вида глупости можно проиллюстрировать беседой Онегина и Ленского о сестрах Лариных: Ленский совершает первую глупость, очаровываясь Ольгой; Онегин, отстраненно понимающий цену Татьяне и остающийся бесчувственным, — вторую.
Глупо бездумно доверять — но еще глупее быть «тонким», то есть расчетливым и недоверчивым (примеры этому можно найти в сюжетике Пушкина); такая тонкость, говорит он, несовместима с великой душой.
Глупо бездумно принимать — но еще глупее необдуманно отвергать. Вопрос вкуса, то есть отбора и установления иерархии, важнейший для Пушкина, решается им как вопрос ума, «соображения понятий», а не безотчетных предпочтений. И здесь его суждение необыкновенно оригинально не только на фоне привычек его времени — но и нашего, не в меньшей мере. […]
Занимательный пример характерно пушкинского, не спорящего опровержения скептицизма мы обнаружим в следующей записи из «Table-Talks»:
«Человек по природе своей склонен более к осуждению, нежели к похвале (говорит Макиавелли, сей великий знаток природы человеческой).
Глупость осуждения не столь заметна, как глупая похвала; глупец не видит никакого достоинства в Шекспире, и это приписано разборчивости его вкуса, странности и т. п. Тот же глупец восхищается романом Дюкре-Дюмениля или “Историей” г. Полевого, и на него смотрят с презрением, хотя в первом случае глупость его выразилась яснее для человека мыслящего».
Заметим: не для человека добродушного — но для человека мыслящего! По видимости продолжая скептическое суждение Макиавелли, Пушкин кончает по существу выпадом против «великого знатока природы человеческой». Причем оружие, которым Пушкин поражает скептицизм, — мысль, то, чем тот более всего гордится! Мысль, которая знает о человеке одно — его немощь, — неглубокая, неполная мысль. Полная мысль знает другое:
Они дают мне знать сердечну глубь
В могуществе и немощах его.
Скептицизм — в данном случае, антропологический скептицизм — выглядит недомыслием, то есть глупостью. Он ничего не узнал о «могуществе» сердца. Понимание ума как исключительно критического, негативного начала выставляется как недостаточно умное, непродуманное! Что же до знания «природы человеческой», то Пушкин, как обычно, невзначай и мимоходом сообщает нам собственное знание (под покровом антологической стилизации):
Должно бессмертных молить, да сподобят нас чистой душою
Правду блюсти: ведь оно ж и легче[7].
Легче, поскольку соприроднее! Но при этом: такой соприродности можно только «сподобиться» и об этом «должно молить».
Именно поэтому зло у Пушкина глупо, порок глуп, и своей глупостью, в сущности, они исчерпываются[8]. С особенной наглядностью это изображено в сказках: ненасытная Старуха в «Сказке о рыбаке и рыбке», скупой Поп в «Сказке о попе и работнике его Балде». Глупо и недальновидно так себя вести. Признак глупости — самочувствие хозяина положения, и настоящего, и будущего. Я решаю, я сужу, ход вещей в моих руках. Глупость не понимает, где кончается область, с которой можно иметь дело, где начинается иррациональное, с которым не поспоришь (уж это Пушкин, назвавший себя «усталым рабом», знает отлично).
Данте, говорящий о душах «Ада», что они утратили il ben dell’inteletto, не шел против своего времени. Он просто следовал Фоме и всей той огромной традиции понимания «безумия» (дурости), библейской и античной, которая стояла за ним. Когда же Пушкин глупым и слепым представляет, как в Библии, ум утилитарный и циничный, он идет против основного движения своего времени. Опирается он при этом, вероятно, только на собственный опыт самостояния, на опыт уединенных бесед с собою:
Дабы стеречь ваш огнь уединенный,
Беседуя с самим собою,
на те самые «не смертные таинственные чувства». Своего Аквината у Пушкина явно не было. Его духовное знание получено экспериментальным путем: опытом на себе.
Они меня любить, лелеять учат
Не смертные, таинственные чувства…
Здесь нам необходимо отказаться от привычного для современного языка понимания «чувства» как эмоции, как чего-то постороннего разуму и психологического. В пушкинском употреблении еще живет более старое, церковнославянское и древнерусское значение. «Чувство» — общая способность воспринимать («чуять»), одновременно и интеллектуальная, и эмоциональная открытость. […]
Поразительным образом пушкинское представление об «уме» или «здравомыслии» как о правильном или чистом «чувстве» сближается с аскетическим учением о sophrosyne, «здравомыслии», которое переводится также и как «целомудрие». Впрочем, быть может, это сближение и не так странно, если представлять себе, что опыт аскетики его знатоки сближают с «художеством», «умным художеством». Здравомыслие, иначе — чуткость, иначе — чувство: прямое и живое, чистое[9] отношение со своим предметом. «Расположение души… к быстрому соображению понятий…» Умник, или глупец у Пушкина — человек нечувствующего, то есть закрытого, не входящего в отношения, не знающего вдохновения ума (которое, как заботливо отмечено, «До слуха чуткого коснется»). […]
Бесчувственна, то есть глупа в пушкинском мире любая декларация, любое окончательное решение. Заменим, например, в нашем стихе «не смертные чувства» на более решительное «бессмертные»: стало явно глупее. Почему? Ушел труд называния и постижения, ушло возражение себе — или чему-то еще. Ушла «беседа с самим собой». Говорящий как бы вглядывается в то, что перед ним: смертные? нет, не смертные. То же движение — возвращение к высказанному прежде и возражение ему — звучит в утверждении: «Нет, весь я не умру» (ответе на раннее: «Я скоро весь умру»). Таким образом расширяется время высказывания, смысл предстает не как изречение, мгновенное и вечное, а как реплика в беседе с собой, в разговоре настоящего с прошлым. Обобщающий характер высказывания у Пушкина всегда мерцает: никогда нельзя сказать, универсальное перед нами суждение — или частное мнение:
На свете счастья нет, но есть покой и воля
(ср. в письме Онегина:
Я думал: воля и покой
Замена счастью. Боже мой,
Как я ошибся, как наказан!
Ср. с этим безусловно универсальную амбицию подобных высказываний у других поэтов:
Есть в близости людей заветная черта…
Есть бытие, но именем каким…
Есть три эпохи у воспоминаний…
В глубине пушкинских «таинственных чувств» (которых он никогда не называет и не описывает) и его знания «сердечной глуби» мы можем различить почтение к свободе.
Никто из лириков так мирно не воображал себе мир в собственном отсутствии. Без тоски, без желания вновь явиться (как Лермонтов): с единственной надеждой быть помянутым. Примеры этого — вероятно самого уникально пушкинского мотива — привета миру, в котором его давно нет, можно вспоминать и вспоминать. Пушкин оставляет мир свободным от себя. Пушкин оставляет от себя свободной любовь:
Как дай вам Бог любимой быть другим.
В своем письме, антидидактичном и неуловимом, Пушкин оставляет нас свободными от себя. Он оставляет свободными от себя собственное слово, композицию, сюжет своих вещей и их «мораль». Нет, не оставляет: он дарит всему этому свободу, которой они прежде не обладали. Пушкин нашел самый редкостный аргумент теодицеи:
За что на Бога мне роптать,
Когда хоть одному творенью
Я мог свободу даровать!
Это почти декларация. Но само вещество, самая словесная и ритмическая плоть его сочинений (зрелых сочинений) и представляет собой это «дарование свободы».
Чтобы даровать свободу другим (или другому), нужно обладать каким-то ее избытком. Этот избыток в случае Пушкина обеспечен здоровьем, гибкостью, быстротой ума и чувства. Пушкин менее всего страстный из русских поэтов — в старинном смысле «страсти». Над ним не тяготеет инерция одного ощущения, одного настроения, стиля, идеи — он проходит по ним быстрым шагом, как по воде, не проваливаясь. Другие российские авторы кажутся рядом с ним обуянными каждый своим: кто меланхолией, кто раздраженностью, мечтой или разочарованием. Они в плену своего стиля — Пушкин ускользает из всех своих стилей.
Многие сочинения в мире (Пастернак считал, что все), кроме своего непосредственного, «сюжетного» предмета, одновременно и неявным образом излагают второй и главный: «Науку поэзии». Пушкин несомненно предполагал, что задает некоторые законы русской словесности, дает образцы. Возможно, он и остался единственным, кто смог их исполнить.
Средневековые латинские учения о поэзии часто именовались не Ars poetica, a Ars amandi, «Наука любви». Пушкинскую «Науку поэзии» можно было бы назвать «Наукой чтить свободу».
И если никто из наших поэтов с таким совершенством не исполнил преподанную Пушкиным науку, сам этот «закон свободы» навсегда остался непререкаемым и интимно любимым для всех, кто писал после Пушкина по-русски. Потомки вносили в этот закон некоторые уточнения: Блок сказал о «тайной свободе», Мария Петровых — о ее «тишине»:
Не шум газетной оды,
Журнальной болтовни,
Лишь тишина свободы
Прославит наши дни.
Мандельштаму принадлежит осмысление этой таинственной свободы — пушкинского не смертного чувства — как особого дара России, ее религиозного дара, который стоит созидательного и исторического дара Запада[10]: «Туда, где всё — необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ею взращенный» («Петр Чаадаев», 1914).
2003, № 1 (115)
[1] Вообще говоря, будущее до скончания века:
И славен буду я, доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит.
Представить себе мир, в котором не осталось ни единого поэта, Пушкин, вероятно, не мог. Впрочем, и Гораций, определяя собственную меру бессмертия, вряд ли мог представить, что римский понтифик когда-нибудь перестанет всходить на Капитолий с безмолвной девой :
Сrescam laude recens, dum Capitolium
Scandet cum tacita virgine pontifex.
Несомненно, это dum (доколе) значило: пока мир стоит.
[2] Так, одинаково неприязнен для Пушкина и осквернитель искусства, «художник-варвар»:
Художник-варвар кистью сонной (еще один синоним неразумения, «хладный сон»)
Картину гения чернит,
и «праведный гнев» Сальери на слепого скрипача, выраженный через тот же образ:
Мне не смешно, когда маляр презренный
Мне пачкает Мадонну Рафаэля.
[3] Когда мы слышим истории о покаянии и обращении художника, мы не можем не признаться, что эти истории звучат печально — и, тем самым, в самом серьезном смысле не поучительно. Обращение к личному спасению — обыкновенно лихорадочное, паническое — несет на себе отсвет какого-то большого крушения. Печаль этих историй в том, что на месте художника — человека представительного, говорящего не от себя и не о себе, — появляется частное лицо. Творчество же каким-то образом покрывало это частное, в общем-то не интересное другим лицо совсем другим покровом, светом самозабвения. И вот мы слышим голос раздетого «я», голос заботы совсем не высокого страха за себя.
Слава Богу, это не пушкинский случай. И если думать о том, что такое христианское искусство — а не искусство на христианские темы — то это, прежде всего, дарящее искусство. Я надеюсь, что меня не поймут так, будто я отрицаю ценность раскаяния или смирения. Просто художественная форма их не так уж, вероятно, близка к бытовой.
[4] «Исследование религиозного духа поэзии Пушкина во всей его глубине и в его истинном своеобразии требовало бы эстетического анализа его поэзии — анализа, который был бы “формальным” в том смысле, что направлялся бы на поэтическую форму, но который выходил бы далеко за пределы того, что обычно именуется “формальной критикой”». — Франк С. Этюды о Пушкине.
[5] Удивительным образом «первая наука» Пушкина («И нас они науке первой учат — Чтить самого себя») совпадает с аскетическим учением Антония Великого: «Я пишу вам как разумным людям, способным узнать себя. Ибо тот, кто знает себя, знает Бога» (Послание 4); «Ибо тот, кто знает себя, знает всех. … И тот, кто может любить себя, любит всех» (Послание 6). Знать себя, по Антонию, значит знать в себе то самое «не смертное чувство», вложенное от создания: «Все, кто знают себя, знают, что они причастны бессмертному началу». Итак, «Отцы-пустынники», о которых Пушкин писал в последний год своей жизни, каким-то образом оказались ему знакомы ближе, чем историкам пустынножительства! Послания Антония Великого — недавняя находка, и я цитирую ее по английскому переводу: «The Letters of St. Antony the Great». Transl. by Derwas J. Chitty. SLG Press, Oxford 1995.
[6] По воспоминаниям А. О. Смирновой-Россет, Пушкин, признаваясь ей, что читать «терпеть не может», потому что «чужой ум гнетет», завершает свою мысль так: «Я такого мнения, что на свете дураков нет. У всякого есть ум, мне не скучно ни с кем, начиная с будочника и до царя».
[7] Невозможно удержаться от еще одной ссылки на послания Антония Великого: «Воистину, дети мои, если бы мы и всей силой своей отдали себя стремлению к Богу, какой благодарности мы заслуживаем? … ведь мы стремимся всего лишь к тому, что природно нашей сущности. Ибо каждый человек, который ищет Бога или служит Ему, делает то, что природно его существу. Но всякий грех, в котором мы повинны, чужд и неприроден нашему существу».
[8] Ср. в воспоминаниях А. П. Керн: «Тут кстати заметить, что Пушкин говорил часто: “Злы только дураки и дети”».
[9] Любимые эпитеты Пушкина — живой и чистый. Это самое похвальное, что он может сказать о чем-нибудь в мире. Слишком многим две эти вещи — живость и чистота — представляются несовместимыми и противоположными. Но врозь и в противопоставлении друг другу они просто неинтересны!
[10] Многое склоняет видеть в Пушкине не представителя русского гения, а скорее преодоление этого духа. В зарубежной пушкинистике нередко можно встретить замечания об исключительности пушкинского письма в русской словесности: «самый нерусский из русских писателей». Изящество пушкинского гения может показаться совершенно чужеродным российским пространствам, «косности русской», тяжести, лихости и сентиментальности «таинственной русской души», если не помнить о предыдущих веках нашей культуры, о раннем зодчестве и иконном письме, о древнерусском языке, в которомгрубость означала «все дурное», «грех» (сотворил грубость), а изящныйзначило «превосходный».