Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2011, 149

Современное российское православие

ЛИТЕРАТУРНАЯ ГОСТИНАЯ «КОНТИНЕНТА»

1. Александр Кырлежев,
Константин Троицкий

Современное российское православие

1. Типология религиозного сознания

Присутствие Православной церкви в современном российском обществе очевидно. Сегодня Церковь нельзя совершенно игнорировать, она так или иначе участвует в «историческом процессе». […] Тема Церкви в общественном сознании связана не в последнюю очередь с переживанием «комплекса саморазрушения», который охватил страну под властью коммунистической идеи. Преодолеть советское прошлое — это значит, в частности, восстановить разрушенную Церковь, помочь ей возродиться, вернуть отобранное и тем самым искупить грех святотатства и богоотступничества. Недаром вплоть до широкого обнародования материалов о связях священнослужителей с КГБ образ Церкви, «от большевиков гонимой», был доминирующим и привлекал к ней особое внимание. Однако вхождение Церкви в общественную жизнь в условиях политической и религиозной свободы очень скоро обнаружило неоднозначность проявлений «церковности». Священнослужителей и соответствующие символы можно встретить в разных и подчас противоположных по своим целям политических партиях и группах (а в недавнем прошлом, как мы все теперь знаем, священнослужители могли оказаться как среди гонителей, так и среди гонимых). Почти закономерным для церковной жизни становятся в наше время разделения и расколы, причем внутрицерковные противостояния возникают по разным признакам: национальному, политическому, собственно религиозному. Резко обострились отношения православных с католиками, почти одновременно возник конфликт между Церковью и «культурой» по вопросу о передаче музейных ценностей в церковное ведение. Так у всех на глазах терпит крах представление о том, что именно Церковь может быть объединяющей силой в эпоху дезинтеграции общества.

Стало заметно также, что официальное церковное возглавление — то есть всероссийский патриарх, священный синод вместе с подведомственными ему учреждениями и местная церковная власть в лице правящих епископов — ни своими действиями, ни публичными заявлениями не выражают позицию Церкви в целом. С другой стороны, многие священнослужители и миряне, как показывают обстоятельства, часто занимают иную, чем официальные лица, позицию по многим актуальным вопросам, но не всегда имеют возможность донести ее до всей Церкви.

В этой ситуации естественно возникает вопрос: где же Церковь? кто ее представляет в общественном пространстве? Да и что такое сегодня Церковь? Что стоит за этим понятием? Соединяет она или разделяет?

Чтобы ответить на эти важные вопросы, необходимо разобраться прежде всего в самой церковной ситуации. С этой целью мы и попробуем начать, в первую очередь, с уяснения — хотя бы в общих чертах — самой типологии современного церковного сознания (то есть религиозного сознания людей, причисляющих себя к Русской православной церкви). Ведь мотивы обращения к Церкви и участия в ее жизни у наших соотечественников и современников весьма, как известно, различны, и уже этот очевидный факт обязывает начать анализ современной церковной ситуации именно с типологических различий, без фиксации которых она просто не может быть адекватно понята и оценена в своих тенденциях и перспективах. При этом оговоримся, что речь пойдет по преимуществу именно об «эмпирическом» сознании, — о том, что в Церкви присутствует и проявляется реально. Иными словами, выделяемые нами типы нельзя ни в коем случае воспринимать как некие «нормы» церковности.

 

1

1. Самую массовую группу верующих составляют представители ритуалистического сознания, то есть те, для кого Церковь представлена прежде всего и по преимуществу богослужением и церковными таинствами. Основной мотив обращения к Церкви: через участие в тайносовершительном (сакраментальном) ритуале подвергнуться духовному воздействию. При этом у людей этого типа отсутствует ясное и целостное понимание смысла и характера искомого духовного воздействия. Это связано, как правило, с весьма поверхностным знанием церковного вероучения: все сведения в этой области «ритуалист» получает в основном из самого богослужения, которое остается по сей день плохо или совершенно непонятным без специального изучения. Поэтому в среде «ритуалистов» нередко встречаются нелепые (суеверные) представления, не имеющие ничего общего с учением Церкви. Эту группу составляют, во-первых, люди пенсионного возраста с невысоким или крайне низким образовательным цензом, которые являются постоянными участниками богослужения, и, во-вторых, представители различных возрастов и социальных слоев, эпизодически приходящие в храм для того, чтобы участвовать в традиционных обрядах: крещении, венчании, отпевании усопших, освящении куличей и т. п. Среди последних можно встретить людей самых различных профессий. В эту группу «ритуалистов» входит, повторяем, подавляющее большинство людей, посещающих сегодня православные храмы.

2. Следующую группу составляют люди, чье религиозное сознание ориентировано политически. Для них Церковь является инстанцией, которая дает, может дать или обязана дать обоснование определенной политической программе. При этом на первом плане оказывается не само вероучение, а исторические прецеденты участия Церкви в жизни государства и общества. На двух полюсах такого религиозно окрашенного политического сознания находятся, с одной стороны, представители правых национально-патриотических движений, а с другой — христианские демократы[1]. Первые апеллируют к роли Церкви в национальной истории, в частности в становлении старой российской государственности (здесь оживают такие символы, как «Святая Русь», «Великое православное царство», «Православие — самодержавие — народность»), и настаивают на необходимости сохранить историческую преемственность. Вторые обращаются к опыту западных христианских демократий, которые сложились в результате длительной и напряженной борьбы за личную свободу против средневековых форм церковно-государственной идеологии, причем обращение к западному опыту объясняется отсутствием в отечественной истории христианско-демократической традиции. Оба религиозно-политических движения офор-мились лишь в последние годы, так как раньше не имели возможности реализоваться ни в политической, ни в церковной сфере. Условно назовем представителей этой группы «политиками».

3. Значительную — если не по количеству, то по «качеству» — группу православных христиан составляют люди, для которых Церковь — это прежде всего то, что относится к личной духовной жизни, что обеспечивает ее возможность и является школой такой жизни. При этом акцент делается на активность «внутреннего человека» в следовании аскетическим правилам под духовным руководством более опытных духовных отцов (как правило, в священном сане), исполняющих в Церкви служение духовного водительства. Религиозная жизнь осмысливается как борьба с личным грехом, который есть проявление греховных страстей (то есть постоянной тенденции к осуществлению греха), действующих в падшей человеческой природе. В Церкви, участвуя в богослужении и таинствах, получая благословение от священнослужителей и духовного отца и исполняя правила церковной жизни, христианин получает духовные силы для ведения духовной брани, законы которой усваиваются через руководства, оставленные монашеско-аскетической традицией. Вероучение понимается в этом случае как данное в прошлом, в законченных формах, то есть сформулированное навсегда церковными соборами и авторитетными учителями Церкви. Поскольку, согласно этому типу сознания, адекватное понимание вероучительных истин возможно только для духовно опытных людей, достигших очищения от страстей, осмысление вероучения не является первостепенной и обязательной для духовного развития задачей и оказывается оттесненным на второй план.

Что касается внешней активности христианина, то она оценивается не только как отвлекающая от внутренней духовной жизни, но и как бесполезная. Бесполезная и для самого человека, и для общества, ибо пока человек порабощен грехом, он не может оказать действительно благотворное влияние на окружающих и на общество в целом. Иначе говоря, личное участие христианина в общественной жизни, его историческое действие не имеет, по существу, духовной значимости. Исключения могут составлять усилия, направленные на восстановление богослужебной и монастырской жизни или издание духовной литературы (если эти действия предпринимаются по благословению духовного отца).

Эту группу верующих составляют, во-первых, монашествующие, ведущие подвижнический образ жизни (как живущие в монастырях, так и служащие в качестве приходских священников), и, во-вторых, — миряне, носители аскетической идеологии, для которых духовная жизнь, ее образцы, содержавшиеся в монашеской традиции, являются парадигмой подлинной церковной жизни как пути к святости. Условно назовем представителей этой группы «аскетами».

4. Особый тип церковного сознания представляют клирики, то есть духовенство как профессиональная группа. Это православные христиане, так сказать, «по долгу службы». Хотя священнослужители могут быть отнесены к разным типам религиозного сознания в зависимости от личных особенностей, тем не менее, существует и тип «священника по преимуществу». Это служитель Церкви, основным (если не исчерпывающим) делом которого является совершение храмового богослужения и так называемых треб, т. е. таинств и обрядов по индивидуальным просьбам верующих. Преимущественной задачей клирика в этом случае является удовлетворение религиозных потребностей, или «обслуживание» тех, кого мы назвали «ритуалистами». Для «служителя культа» вероучение — это прежде всего «материал» для храмовой проповеди, истолкования богослужения и литургического календаря.

В последнее время, когда Церкви время от времени предоставляется возможность выступать в качестве «направляющей и руководящей силы» в обществе, оказывать нравственное влияние, священники-«требоисправители» вынуждаются к более широкой церковной деятельности — за пределами храма. Речь идет о воскресных школах, общении с заключенными, акциях милосердия, освящении бирж, банков, кораблей и т. п. Но здесь важно отметить, что подобного рода участие духовенства в общественно значимых мероприятиях является, как правило, лишь более или менее пассивной реакцией на открывшиеся возможности, проявлением «ситуативного поведения». Активная миссионерская деятельность в нецерковном обществе для «среднего» священника не является непременной составляющей его служения, императивом его священнического призвания.

В новых условиях вероучение для «требоисправителя» становится также материалом для катехизации, то есть сообщения верующим и приходящим в Церковь людям элементарных вероучительных понятий, первоначальных сведений, необходимых для участия в богослужении и соблюдения основных правил церковной жизни. Богословские знания «среднего» священника крайне ограничены: они не выходят в лучшем случае на пределы семинарского курса и поверхностного знакомства с дореволюционной религиозной литературой и материалами официального «Журнала Московской патриархии». В обществе «требоисправители» выступают «за культуру», но против «безнравственности в культуре»; за «национальную традицию» и за «нравственность», но против активного участия Церкви в общественной и политической жизни.

На сознание этого типа верующих немалое влияние оказывают их включенность в финансово-хозяйственную деятельность приходов (которая часто проявляется как зависимость) и, соответственно, тесная связь с местной администрацией, так или иначе контролирующей деятельность церковных общин.

Еще раз оговоримся: в эту группу клириков-«требоисправителей» мы включаем не всех священнослужителей, но лишь тех, чье сознание определяется особенностями именно институционального священнического служения, самой принадлежностью к сегодняшнему «духовному сословию».

Необходимо признать, что в эту группу, условно названную нами «требоисправители», входит громадное большинство православного духовенства, как «низшего», так и «высшего».

Две следующие группы составляют представители интеллигенции (употребляем это понятие в самом общем смысле слова).

5. Прежде всего это люди интеллигентных профессий (в основном — гуманитарных), которые воспринимают Церковь по преимуществу с эстетической и культурологической точки зрения. Церковь есть для них прежде всего уникальное явление мировой и национальной культуры: она предстает перед ними как созданный в прошлом и поныне воссозидаемый в церковной практике «синтез искусств», как верная хранительница традиций, воплощенных в культурных памятниках. С этой новой точки зрения раскрытая и осознанная в XX веке «красота церковная» интерпретируется представителями этого типа сознания как особый и высший тип искусства, источником которого служило и служит не индивидуальное творческое вдохновение художника, но некий «поток духа», общая благодатная «духовность» Церкви. То, что в Церкви всегда было служебным, то есть лишь средством церковной жизни — храм, икона, утварь, песнопения, литургические тексты и книги, — здесь выступает на первый план, становится предметом особого «духовно-эстетического» созерцания и переживания. Соответственно и вероучение воспринимается прежде всего с той его стороны, с какой оно способно служить теоретическим обоснованием церковного искусства, необходимым источником для его адекватного «искусствоведческого» истолкования — истолкования не в «секулярном», а именно в «церковном», «духовном» ключе.

Условно назовем представителей этой группы «эстетами».

6. Другую группу церковных «интеллигентов» можно условно назвать «либералами». Эти люди идут к церковной вере через религиозно-философские искания, через чтение книг, разговоры и споры друг с другом, а потому и приходят в Церковь уже с некоторым собственным образом Церкви. Этот образ предполагает, как правило, возможность и необходимость оцерковления всей жизни: от философских вопрошаний до бытового уклада. В данном случае обращение к Церкви происходит тогда, когда «интеллигентская вера» оказывается уже недостаточной и начинает нуждаться в целостности церковной традиции, которая содержит в себе примеры воцерковления человеческой жизни во всех ее проявлениях. В традиции (то есть не только и не столько в настоящем, сколько в историческом прошлом) «интеллектуалы», ищущие в Церкви целостного существования, находят и исключительный духовный опыт (святость), и утонченное богословие, возникшее в определенном интеллектуальном и культурном контексте, и гениальное христианское искусство, и литургический ритм повседневной жизни, и опыт воздействия Церкви на общественную жизнь и государственное устройство.

Однако приход сегодня в Церковь реальную — здесь и теперь —в подавляющем большинстве случаев равнозначен всего лишь приходу в храм, то есть практически исчерпывается вхождением в литургическую мистерию, совершающуюся вокруг «престола благодати». Поэтому для «интеллектуалов» описанного выше типа «жизнь в Церкви» раскрывается постепенно как конфликт между идеей оцерковления всей жизни и современной церковной эмпирикой. Сложившаяся церковная практика оказывается весьма далекой от осуществления идеи целостного «церковного существования». Кроме того, «либералы» приходят в Церковь с рядом неотчуждаемых ценностей, которые не позволяют им принять как должное существующие внутри сегодняшней церковной жизни «порядки»: политическую ангажированность Церкви и ее недолжную связь с государством и национализмом, культово-бытовое отношение к Церкви, аскетическое отрицание культурного творчества и свободного («проблемного») мышления, «монастырский» или «жреческий» уклад приходской жизни, статическое и пиетическое восприятие Церкви как «иконы Небесного Иерусалима».

Этот постоянный конфликт интеллектуалов-«либералов» с сегодняшней церковностью может быть «снят» несколькими путями: а) через усвоение одного из вышеописанных типов церковного сознания и обретение благодаря этому «безмятежного состояния»; б) через выход из Церкви («мятежное меньшинство»); в) наконец, целенаправленные усилия по созиданию Церкви в соответствии с изначально принятым образом Церкви и христианским мировоззрением, раскрывающимся в целостной церковной традиции, в непреходящих и конститутивных ее элементах. Но это — путь единиц: такого рода преодоление конфликта затруднено целым рядом особенностей современной «интеллигенции». «Либералы» — это, как правило, люди не столько обладающие реальной свободой, сколько страдающие комплексом независимости, то есть «свободы» как состояния перманентной оппозиции, препятствующей последовательному осуществлению положительных задач (что предполагает понимание свободы как ответственности). Поэтому чаще всего они выступают в качестве неконструктивных «протестантов», не создающих своей исторической «плоти» — традиции. […]

Здесь, впрочем, следует подчеркнуть, что «либеральный» тип сознания, характеризующийся состоянием внутреннего конфликта, есть именно временное состояние, которое не может сохраняться бесконечно долго и обязательно находит разрешение на одном из указанных выше путей.

7. К последнему типу церковного сознания следует отнести людей, которые, составляя в сегодняшней Церкви ничтожное меньшинство, тем не менее, оказываются носителями и продолжателями ее кафолической традиции (к ним принадлежат, в частности, и те, кто разрешил для себя «либеральный конфликт» третьим путем). Впрочем, здесь тоже следует сделать оговорку: речь идет скорее об идеальной установке, реальное воплощение которой всегда несовершенно, чем о таком к ней приближении в реальном духовном опыте этой группы людей, которое позволяло бы им считать себя действительно адекватными носителями и выразителями кафолической традиции, высшей церковной Истины. Тем не менее, именно как тип сознания этот способ церковного самоопределения существует в реальности и обладает отчетливыми конститутивными признаками. Он может быть определен как тип целостного церковного сознания, источником которого является ответственно отрефлектированный и пережитый личный опыт. Для людей, духовно ориентированных внутри этого типа сознания, невозможна гипертрофия ни одного из аспектов совокупной церковной жизни. Приоритет не может быть отдан ни богослужебному ритуалу, ни общественной активности, ни аскетическому опыту, ни иерархической институции сакрального типа, ни эстетическому «образу Церкви», ни идее свободы, понятой как независимость от ответственного действия. Представители этого типа сознания стремятся быть людьми меры и равновесия, и поэтому вероучение есть для них целостное мировоззрение христианина, определяющее собою весь строй церковной жизни, аскетическое усилие включено как в личную духовную жизнь, так и в литургию церковной общины, «внешняя» общественная активность является естественным следствием «внутренней» духовной напряженности. Такое сбалансированное, внутреннее упорядоченное видение Церкви является, повторяем, для людей этого типа сознания не просто «идеальным», но жизненно императивным, вытекающим из убеждения, что Церковь в самой действительности должна быть верной себе, своей истине. Поэтому и личные, и общецерковные усилия должны быть направлены на то, чтобы возвращать церковную жизнь к самой себе — к тому, что она есть в своем существе, освобожденном от многообразных искажений и «односторонностей» реальной сегодняшней практики.

 

2

Нетрудно заметить, что намеченная нами классификация указывает на существование групп верующих, церковное сознание которых (за исключением последней группы) образуется путем выделения лишь какого-то одного из аспектов Церкви. […] Если посмотреть на эти конститутивные элементы различных типов религиозного сознания с антропологической точки зрения, то легко заметить, что каждый из них есть не что иное, как один из «первичных элементов» человеческого существования. И потребность в «религиозном», теургическом санкционировании событий родовой и вообще природной жизни, которая совершается при посредстве особо выделенных для этого «священных лиц», и необходимость внешнего участия в общественной и политической жизни, и внутреннее духовное усилие, направленное на самоопределение и самоизменение, и признание «образа красоты» как чувственного, наглядного выражения скрытой гармонической потенции жизни, и, наконец, осуществление своего бытия в мире, понимаемое как дело человеческой свободы, — все это изначальные, «врожденные» стремления и потребности человека, первичные по отношению к любому культурно-историческому контексту. Вообще можно утверждать поэтому, что описанные выше формы религиозности (или типы религиозного сознания) являются в своей основе универсальными и существуют везде и всегда — то есть в различные эпохи и в различных по содержанию религиозных контекстах. И по этой же причине необходимо, следовательно, признать, что каждая из описанных выше позиций является психологически оправданной, по-своему правомерной.

Однако сосредоточенность каждого из описанных типов религиозного сознания лишь на каком-то одном из аспектов церковной жизни (и — шире — человеческого существования вообще) делает этот аспект не просто приоритетным для людей данного типа, но, в сущности, определяющим собою все восприятие ими совокупной церковной целостности. Ведь для каждого из этих типов сознания характерна претензия именно на целостное, «правильное» видение Церкви, ее сущности и назначения. И вот эта императивность выбора, эта абсолютизация точки зрения, положенной в основании общего видения Церкви, оборачивается уже очевидной и ложной односторонностью, явной гипертрофией данной стороны церковной жизни, естественного человеческого существования. […]

К Русской православной церкви причисляют себя люди, слишком различно ориентированные не только политически, но даже и религиозно. При этом противоречивые проявления церковности отнюдь не находят сколько-нибудь внятного своего истолкования и оценки со стороны официальной церковной институции, то есть церковных деятелей, наделенных канонической властью и заявляющих свое право говорить от имени всей Церкви. Многие вопросы, касающиеся присутствия Церкви в обществе, ее позиций по отношению к актуальным общественным проблемам, а также по отношению к внутрицерковным и межрелигиозным противостояниям и конфликтам, остаются без ответа. И это отсутствие ясно выраженной общецерковной точки зрения, квалифицированного истолкования существующего внутри Церкви плюрализма взглядов усугубляет и как бы узаконивает неоднозначность церковного присутствия в обществе в переломный момент его истории. Различные «образы» Церкви и представления о ее роли в современном мире начинают формироваться под воздействием факторов индивидуального и социального характера и в условиях, когда верующие люди, как правило, лишены опыта, знаний и практических возможностей найти и осознать подлинные, адекватные вероучению критерии церковности. Выбор точек отсчета, приоритетных задач церковной жизни становится достаточно произвольным, не поверенным ни церковной традицией, ни богословской логикой.

Тем не менее, «церковный плюрализм» не означает еще окончательной дезинтеграции Церкви, ведь представители различных групп верующих причисляют себя к одной и той же церковной институции и апеллируют, по видимости, к единой православной традиции; они не только разделены, но и связаны друг с другом. Поэтому для того, чтобы разобраться в современной церковной ситуации, необходимо ясное представление не только о том, какие типы религиозного сознания характерны для современного православного общества, но и о том, как они взаимодействуют. Именно эту задачу мы и попробуем теперь решить.

 

3

Отметим прежде всего, что в интересующей нас системе взаимодействия возможны, вообще говоря, только три вида отношений: а) взаимное притяжение и объединение, то есть своего рода альянс, в результате которого возникает более сложный феномен — симбиоз различных типов сознания; б) взаимное отталкивание, антагонизм, следствием которого является внутренняя дезинтеграция, скрытый раскол в церковной среде; в) наконец, взаимное безразличие разных групп верующих, их «мирное сосуществование». […]

Рассматривая в этой перспективе соотношение описанных выше шести групп церковного общества, можно с достаточной определенностью указать прежде всего на три альянса, «заключаемых» между представителями различных типов церковного сознания:

1. Очевидно, что в состоянии взаимосвязанности, замкнутости друг на друга находятся прежде всего «ритуалисты» и «требоисправители». Обе эти группы достаточно далеки от какой-либо активности, они пребывают в сфере религиозного культа, в состоянии «бытового» или «обывательского» отношения к Церкви как к феномену «сакрального» порядка прежде всего. […] Взаимная потребность «ритуалистов» и «требоисправителей» друг в друге создает массивное и «самодостаточное» церковное тело. Это означает, что такая «культовая» Церковь может практически существовать в любых условиях и при любых политических режимах (даже антиклерикальных и атеистических), ситуативно приспосабливаясь к требованиям власти.

2. Второй альянс совершается между «аскетами» и частью «политиков», представляющих правое национал-патриотическое крыло политического спектра. Основаниями для такого альянса являются, во-первых, свойственное обоим типам сознания отрицательное отношение к реальному поступательному движению исторического процесса, в который вовлечено общество (хотя причины этого отрицания различны), и, во-вторых, подспудно существующая в каждом из указанных типов сознания потребность в преодолении односторонности своего видения Церкви, в дополнении его другим, слияние с которым способно создать единую и влиятельную церковно-политическую идеологию. Ни религиозно окрашенная политическая программа, ни теория и практика личной духовной жизни сами по себе не являются достаточными для того, чтобы действовать от имени Церкви в общественном пространстве и представлять ее в глазах людей, привлекая их к себе ее авторитетом. Если «политикам» недостает в этом случае собственно церковной «составляющей», то «аскеты» вынуждаются к поиску союзников для того, чтобы пропагандировать правильность своего понимания Церкви во внешнем мире, в обществе. Сближение происходит на почве антиисторизма, свойственного и тем, и другим, — «аскеты» интерпретируют торжество секулярных ценностей как свидетельство о близком конце исторического времени, и поэтому единственное, что они могут поддержать в будущем, — это реставрация «досекулярного» прошлого; для правых «политиков» именно такая реставрация как раз и является программной «исторической задачей». Цель последних — восстановление «православного государства», то есть новое историческое воплощение идео-логии религиозно-государственного типа. Вот почему можно предполагать, что в случае, если будущее российское государство снова воспримет православие в качестве своей национальной и государственной религии и Православная церковь будет не только доминирующей, но и институционально закрепленной в качестве таковой конфессией, именно «аскетическое» церковное сознание примет на себя роль «направляющей и определяющей» силы в Церкви, станет духовно-нравственной составляющей единой церковно-государственной идеологии.

3. Третий альянс — левых «политиков» и «либералов». Общим для этих групп является мотив «обновления» России, то есть преобразований, ориентированных на ценности демократии и свободы личности. И те, и другие выступают оппонентами традиционной «политической доктрины» православия, восходящей к византийскому образцу, и являются — вольно или невольно — защитниками новоевропейского индивидуализма. Последнее проявляется в утверждении неотчуждаемых «прав человека», с одной стороны, а с другой — в отстаивании «прав» личности на свободу творчества и религиозного мышления, то есть самоопределения в мире на основе ненасильственно избранных критериев.

В обществе эти группы верующих пользуются известной поддержкой секулярного демократического движения, но вступают в конфликт с существующей церковной институцией, сохранившейся почти в неизменности при смене политического режима. Активно или пассивно включенные в процесс общественных изменений, они склонны преувеличивать позитивную роль изменения как такового, что в отношении к Церкви проявляется в игнорировании ее конститутивных принципов, надисторичных по существу, — констант церковной традиции, являющихся неизменными императивами церковной жизни в любом историческом контексте. Церковь как организация и общность, предполагающая «моноверие», неправомерно отождествляется ими с «тоталитарной структурой», отвержение которой приводит к тому, что Церковь как единство растворяется для них в индивидуумах. В результате Церковь перестает быть для них кафолическим целым, превосходящим индивидуальную обособленность.

Что касается «эстетов», то эта группа и выглядит по отношению к другим индифферентной и почти самодостаточной. Этот тип сознания, для которого характерно статическое восприятие Церкви, не располагает к активной церковно-общественной позиции (заметим, что во втором и третьем альянсах наличествует динамичная «политическая» составляющая). С другой стороны, отношение «эстетов» к представителям «культового» альянса всегда остается настороженным и порой даже оппозиционным: чувствительные к высоким образам «иконического» выявления Церкви, «эстеты» не могут вполне принять реальной культовой повседневности Церкви, в которой слишком много «неэстетичного». «Ритуалисты» и «требоисправители», при всей их любви к церковному «благолепию», именно в этой области являются антиподами церковных интеллигентов-«эстетов».

 

4

Итак, мы обозначили три союза, к «заключению» которых тяготеют группы православных, представляющих различные концепции Церкви. При этом нужно помнить, что эти союзы отнюдь не означают взаимного растворения различных типов так, чтобы в результате возник какой-то иной, новый тип сознания. Разные группы сосуществуют внутри этих союзов по принципу дополнительности, образуя своего рода симбиоз, в котором различима разность подходов, основанных на разных посылках. […]

Каковы же соотношения указанных более сложных образований между собой?

«Культовый» альянс представляет собой группу людей с ситуативным поведением, не имеющих собственной, продуманной и обоснованной церковной позиции в обществе. Прихожанина-«ритуалиста» можно по аналогии сравнить с избирателем, обладающим всего лишь пассивным избирательным правом, но вынужденным, тем не менее, осуществить свой выбор (хотя бы в форме отказа от участия в выборах). В подобной ситуации оказываются и «требоисправители». В условиях выхода религии из подполья в общественное пространство эти люди вынуждаются к тому, чтобы дополнить свои представления о Церкви, приняв одну из предлагаемых им церковных идеологий, в которой даны определенные ответы на вопрос о месте и роли Церкви в обществе. Иными словами, они должны ситуативно определиться в вопросе церковного отношения к процессам общественных изменений.

Два других союза представляют, наоборот, общественно активные политизированные группы, естественное стремление которых — привлечь пассивное церковное большинство и таким образом усилить свои позиции в обществе и Церкви. […]

Для привлечения на свою сторону представителей «культового» сознания группе левых «политиков» и «либералов» необходимо, чтобы потенциальные союзники обладали определенным уровнем сознания и образования, достаточным для адекватного восприятия западных по происхождению демократических ценностей и пафоса новоевропейской «суверенной личности». Не отрицая культовой практики Церкви как таковой, «левые» делают акцент на секулярно понимаемом индивидуализме и демократии, предполагающей, в частности, вероисповедную свободу в обществе — то есть сосуществование православных в равных условиях с представителями других религиозных конфессий. Все это — мало понятные и непривычные для «культового» большинства идеи.

Другое дело — союз правых «политиков» и «аскетов». Для всех его представителей культ является если не центральной, то все же весьма существенной составляющей Церкви: первые нуждаются в освящении власти и национальных символов, вторые неразрывно связаны с культом как обязательной формой религиозной жизни и источником духовных сил для аскетической практики. Помимо этого, существует еще одно серьезное основание для объединения культово-ориентированных православных с «правыми» и «аскетами» — отечественная церковная традиция, воплощающая в себе национальную память. Она органически объединяет и национальные святыни, символы православной державы и национальных святых, которые в подавляющем большинстве — подвижники-аскеты и покровительствовавшие им святые властители (как правило, принимавшие на смертном одре монашеский постриг). Аскетический, иноческий идеал остается общим для всей «святорусской» религиозной традиции.

Вместе с тем именно эти идеалы — «православного государства» и «христианского общества», с одной стороны, и аскетической святости — с другой — содержатся и в культовой традиции, в литургическом предании российского православия. Поэтому вполне очевидным становится следующее: насколько трудно и «неестественно» для представителей «культового» сознания принять «либерально-политическую» церковную идеологию, настолько же легко и «естественно» принять идеологию союза «аскетов» и правых «политиков», что означает просто возвращение к традиционному пониманию Церкви в ее отношении к миру. Достаточно лишь дополнить традиционные представления, складывающиеся через соприкосновение с культовой практикой, столь же традиционными представлениями о «религиозно-правильном» отношении к обществу и определяющим его жизнь ценностям.

Вместе с тем не следует забывать, что характерной чертой как «ритуалистов», так и «требоисправителей» является, как мы не раз уже подчеркивали, именно ситуативность общественного самоопределения. Речь идет здесь о том необходимом поведении, к которому вынуждает общественная ситуация. Поэтому альянс второго порядка — между «правыми» и «аскетами», с одной стороны, и «культовым» союзом — с другой — возможен лишь в том случае, если объединенная активность правых «политиков» и «аскетов» окажется достаточно результативной и будет определять доминирующий «образ Церкви» в общественном пространстве. И это, в частности, должно выразиться в недвусмысленном принятии этой идеологии официальной церковной властью, то есть верховной администрацией Церкви как культового института.

Что же касается группы «эстетов», то и эта группа, прочно связанная своим сознанием и с литургической, и с национальной, и с аскетической традициями, которые являются материей, плотью созерцаемой ими «иконы Церкви», в случае успеха альянса второго порядка неизбежно примкнет к подавляющему церковному большинству.

[…] Таким образом, вполне — если не наиболее — вероятным представляется прежде всего достаточно прочный союз между представителями пяти типов религиозного сознания: правых «политиков», «аскетов», «требоисправителей», «ритуалистов» и «эстетов». Эта возможная будущая макропартия окажется в таком случае противостоящей другой партии — объединению левых «политиков» и церковных «либералов». Но если существуют достаточные основания для того, чтобы предвидеть вполне возможное постепенное укрепление первого из этих объединений, то второе может ожидать совсем иная судьба. Вспомним о том, что тип сознания, условно названный нами «либеральным», представляет собой временное, переходное состояние, ибо состояние внутреннего и внешнего конфликта с существующей практикой церковной жизни не может продолжаться бесконечно долго. Поэтому рано или поздно эти люди либо выходят из Церкви (сохраняя свою религиозность в неконфессиональной форме, переходя в другую конфессию, или просто замещая религиозную активность какой-либо иной), либо примыкают к «политикам», «аскетам», «эстетам», «требоисправителям» (принимая священный сан) и даже к «ритуалистам». В последнем случае они просто «снимают» для себя проблему Церкви, ограничиваясь культово-бытовой формой религиозности. […]

Таким образом, в группе «либералов» происходит постоянная «текучка кадров», часть из которых просто переходит в союзную группу левых «политиков». Ведь именно эти последние являются «позитивной» составляющей «леволиберального» альянса: только они представляют динамичную, целеустремленную силу, оказывающуюся по другую сторону баррикад по отношению к иной — «правой» — макропартии.

Что же может произойти в этой ситуации с левыми «политиками»?

Настаивая на том, что новоевропейские социальные и гуманистические ценности должны сегодня определять позиции Православной церкви в обществе (и в значительной степени саму Церковь), эти люди оказываются фактически за пределами традиционного российского православия. Исторический и теоретический материал для обоснования своей «христианской политики» они черпают в основном на Западе, в европейской, то есть в религиозном отношении «инославной» (прежде всего — протестантской), традиции. В России основную поддержку они получают в секулярной, внецерковной среде, а также со стороны представителей других конфессий, заинтересованных в утверждении религиозной свободы. Однако новая демократическая власть, принимая их участие в общественном процессе наравне с другими политическими силами, тем не менее, вынуждена считаться в первую очередь с реальным весом традиционной институциональной Церкви, а также и с весом других церковно-политических движений. Оставаться «православными» и «церковными» в качестве левых «политиков» будет для них в этой ситуации все труднее. Поэтому вполне вероятная эволюция представителей этой группы может состоять в постепенном превращении их из религиозно ангажированных политиков просто в политических деятелей или активистов, для которых партийная «христианская вывеска» является чисто номинальной и в число приверженцев которых входит все больше внеконфессиональных христиан и представителей абстрактного «христианского гуманизма». В конечном счете эта группа может стать именно внеконфессиональной, а точнее — межконфессиональной политической партией, опирающейся на достаточно общие и размытые «христианские ценности» и призванной, в частности, защищать религиозную свободу граждан безотносительно к какой-либо определенной конфессии.

Отсюда напрашивается вывод: реальный плюрализм сегодняшних типов церковного сознания, порождающий определенное размежевание в церковной среде, вряд ли приведет в современной российской ситуации к церковному расколу. Напротив, внутренняя логика взаимоотношений различно ориентированных групп верующих если и не способствует образованию однородной «церковной массы» с общим пониманием Церкви и единой общественной позицией, то, по крайней мере, делает вполне возможной устойчивую тенденцию к консолидации неоднородных и отчасти противоречивых групп православных христиан на основе традиционного российского православия, вновь осознавшего себя таковым в новых исторических условиях. Образующаяся таким образом достаточно монолитная Церковь будет иметь своих приверженцев во всех социальных слоях. Законно и неоспоримо возглавляемая официальной церковной иерархией, лояльная к существующей государственной власти, декларирующая свою законопослушность, она в качестве своей собственной общественно-политической доктрины может надолго сохранить старую идею «православного государства». Подавляющее большинство членов этой Церкви будут составлять в таком случае носители «культового» сознания, не представляющие никакой опасности для секулярного государства, всегда готовые подчиниться его требованиям, если оно не посягает на их право «отправлять религиозный культ». «Духовно-нравственная» доктрина этой Церкви будет представлена «аскетической» идеологией, для которой «максимальный христианин» — это религиозный индивидуалист, озабоченный внутренней борьбой с личным грехом и воспринимающий общество как «внешнюю» по отношению к Церкви область (в лучшем случае как область пропаганды «аскетической» идеологии). Гуманитарная церковная интеллигенция тоже окажется представительной — в лице «эстетов», для которых подлинным, то есть «воцерковленным», творчеством является церковное искусство, обладающее полной «духовной» свободой в рамках древнего канона. При этом центральным, определяющим общецерковное сознание явится представление о «святой Руси», неразрывно связанное с определенной исторической эпохой расцвета русского православного государства, русской культуры, русской святости, русского быта и т. д. (хотя хронологически эти «расцветы» могут и не совпадать). Не «христианство», не «Церковь» и даже не «православие», но именно «святая Русь» — вот тот универсальный символ, вокруг которого так или иначе объединятся все, кто в той или иной степени захочет быть причастен к Церкви. Те же, кто по каким-либо причинам не готов или не желает включиться в объединительный поток «святорусского предания», но в то же время хочет быть членом Православной церкви, оказывается в этой ситуации вне реально существующей Церкви и доминирующей церковной идеологией будет оттеснен на периферию, на самую границу этой Церкви.

К этому выводу необходимо сделать следующие пояснения:

Во-первых, предложенному прогнозу вполне может быть противопоставлен иной, альтернативный и, может быть, не менее вероятный.

[…] Однако одно нужно сказать сразу. Самоопределение Православной церкви в современности — такой, какова она есть, — неизбежно ставит вопрос об «общественном измерении» православия и, соответственно, о современной оценке позиции и практики Церкви в прошлом (например, в Византии, в Древней Руси, в дореволюционной России), с одной стороны, и об отношении религиозного сознания к новоевропейскому секулярному обществу и государству — с другой. Исторические изменения последних столетий ознаменованы взаимным отчуждением церковного и общественного сознания (что было характерно уже и для досоветской России). Церковь оказалась в новой для себя ситуации по сравнению с «христианской эпохой». И это ставит церковное сознание перед необходимостью принятия ответственного решения: или в качестве своей социально-политической «доктрины» сохранить старый «византийский» идеал церковно-общественных отношений, несмотря на его очевидную историческую изжитость, или прийти к какому-то иному, новому взгляду на свое место и роль в обществе, трезво, хотя по необходимости и критически, оценивая реальность «дехристианизированного» современного мира.

Если исходить из того, что Церковь есть Благовестие Истины, то есть Христа, Который вчера, сегодня и во веки Тот же, можно определенно утверждать, что Церкви не страшны никакие социальные катастрофы. Церковь готова жить и свидетельствовать в любых внешних условиях. Верное себе, церковное сознание не может бояться будущего, каково бы оно ни было.

Этого, однако, нельзя сказать о прошлом.

Архаичные, исторические иррелевантные социально-политические взгляды, не просто сохраняемые в религиозном сознании, но все еще сохраняющие для современного религиозного человека и свою освященность, санкционированность самой Истиной, не только являются тяжелым «идеологическим» бременем в нынешнюю эпоху, но представляют собой и прямую опасность для Церкви. Они неизбежно искажают церковное сознание и препятствуют ясному, строго церковному отношению к миру, который находится в постоянном историческом изменении. Так, скажем, упорная приверженность идее «православного царства» свидетельствует прежде всего о непонимании именно того, что является действительно непреложным основанием Церкви и церковного бытия. Ибо насколько естественна и принципиально необходима для Церкви верность Преданию (то есть самой себе во все времена своей истории), настолько же неверна и опасна приверженность различным преданиям, значение которых исторически ограничено. Ценность их всегда исторически относительна и поэтому всегда должна проверяться по отношению к неизживаемой Истине Церкви на предмет их действительной способности служить ее сегодняшним выражением, средством ее распространения и утверждения, ее донесения до современного человека.

 

2. Раннехристианская Церковь
и трансформация христианского сознания

[…]

1

Евангелие возвещает спасение мира и человека через Иисуса Христа, отдавшего Себя в жертву за жизнь мира и открывшего в мире — во вселенной и в истории — эпоху Царства Бога, актуализацией которого призвана стать Церковь. Церковь — начало объединяющее, общность, которая, однако, не предшествует личной человеческой свободе и действию, но является результатом отклика отдельных лиц и следования каждого из них призыву Христа, обращенному не к толпе, группе, классу, народности и т. п., но именно к отдельному человеку, которого Бог лично призывает в Свое Царство еще в этом веке. Церковь есть собрание позванных. Она возникает в определенном месте и в определенное время, когда свободно и непринужденно сходятся вместе многие отдельные личности, уверовавшие во Христа как Сына Божия и Бога, чтобы стать через церковное общение единым Телом Христовым.

Таким образом, в изначальном церковном самосознании соприсутствуют два существенных, принципиальных экзистенциальных состояния человека: человек — существо «отдельное», отделенное от мира и от других людей, и, одновременно, существо «связанное», включенное в мир как целое и в некоторую общность — как часть или как соучастник.

Проблема личности и общества, одиночества и общения оставалась одним из «проклятых вопросов» на протяжении всей человеческой истории и никогда не получала в ней окончательного разрешения. Эта ситуация порождает и в Церкви две тенденции: попытки «снять» проблему через корпоративность или же индивидуализм, через тезис или антитезис, отстраняясь от главной, хотя и очень трудной, задачи достижения высшего синтеза.

Индивидуализм в собственном смысле — явление позднее. Дохристианский мир не знал «суверенной личности», какой ее знает Новое время. Корпоративность была естественной нормой общественной жизни. Три основных «измерения» корпоративности, хорошо различимые в Новое время: государство, нация и религиозная общность — были неразделимы. Их разделение стало возможным именно в христианскую эпоху, когда внутри одного государства возникли различные конфессии, когда в военном противостоянии друг другу оказались разные христианские народы и, наконец, когда религия стала частным делом, а Церковь — сообществом частных людей. В древности государство было и могло быть только теократическим, то есть религиозно санкционированным. Единство нации определялось национальной религией. Общность была безусловно первична по отношению к индивидуальной жизни, но общность была одновременно и родовой, и религиозной, и социальной. Несмотря на то, что поздняя Римская империя была многонациональной, поликультурной и политеистической, политеизм и религиозный синкретизм не исключали государственной религии, поскольку главной задачей последней являлось освящение самого государства («национальные боги» покоренных Римом народов естественным образом включались в римский пантеон для «укрепления» государства).

Христианская церковь появляется в этой ситуации как общность совсем иного порядка — как свободное сообщество, которое не предшествует личности, но последствует ей. В Церкви два «субъективных» фокуса: самосознание отдельной личности («я») и самосознание церковного собрания («мы»). Церковь — народ, собранный Богом от всех народов. Она не является также и социально организованной сектой-колонией. Церковь — литургическая община, существующая вокруг своеобразного культа, сходного для стороннего наблюдателя с языческими мистериями. Но, несмотря на свой культовый характер, христианская Церковь переживается ее членами именно как общность, как совместная жизнь, которая, тем не менее, не означает разрыва с жизнью общества в целом.

Иначе говоря, первые христиане в Римской империи имели особый социальный опыт: помимо «естественного», заданного общественного пространства, для них существовал и иной социум — Церковь; помимо обычного царства («царства кесаря») — Царство Бога, народом Которого они себя осознавали. Это была библейская традиция: истинный Царь Израиля есть Сам Господь Сил, Яхве, Бог единый, сотворивший небо и землю. Христиане жили в двух социальных планах: в государстве и церковной общине, не сводимой к категориям государственности и народности, связанным в то время с освящающей религией. Поэтому древняя литургия «Апостольских Постановлений» (IV век) и называет христиан «космополитами», то есть «гражданами мира». Христианские мученики, которые отказывались выражать свою лояльность государству и императору посредством участия в общегосударственных религиозных церемониях, отстаивали тем самым свое право, будучи подданными государства, жить не только в государстве, — то есть свободу частной жизни гражданина.

Но, с другой стороны, это означает, что, заявляя себя лояльными гражданами во всем (кроме признания религиозных обязанностей перед государством) и выражая готовность служить общественной пользе, христиане отстаивали ценность гражданской жизни самой по себе безотносительно к ее «метафизическому» оправданию. Иными словами, они утверждали самоценность всякой политической, социальной и профессиональной деятельности, которая строится по внутренне присущим ей законам и должна быть непосредственным предметом заботы со стороны государства, организующего социальное благоденствие. При этом не стоит забывать, что уже в раннехристианскую эпоху к Церкви принадлежали представители практически всех слоев населения от сенаторов до рабов.

Эта позиция христиан, засвидетельствованная мученичеством, означала по существу десакрализацию государства, то есть его «секуляризацию» по отношению к дохристианской теократии. Христиане настаивали на ценности и государства — но не насилующего человека, — и гражданской активности, направленной на общее благо. Церковный же социум был заявлен как религиозная общность, привлекающая к себе частных лиц, обладающих неотчуждаемой свободой личного самоопределения на всех уровнях: от метафизической ориентации до бытового уклада. Состав этой общности был определен еще апостолом Павлом: в Церкви нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но во всем — Христос, истинный Помазанник и Царь. Все «естественные» различия — религиозные, национальные, местные, социальные, природные — на уровне церковного общения во Христе оказываются превзойденными. Это, конечно, не означает отрицания таких различий вообще, просто они перестают полностью определять человеческую жизнь. Внутри Церкви реальные различия — это разные церковные служения и дары, местные особенности, а также социальное неравенство, преодолеваемое путем перераспределения богатства состоятельных членов общины. В конечном счете вопрос сводится к нахождению искомого равновесия между личным своеобразием и межличностным духовным единством — общением во Христе. […]

В ранней Церкви благодатные творческие дары, которые обретали христиане, действовали «параллельно» установившимся внецерковным институтам государственной и общественной жизни, менталитету, обычаям, что не означало отсутствия внутреннего строя в самой церковной жизни, своего рода «духовной логики». Христиане тайно собирались в катакомбах и заседали в сенате, были рабами и отпускали рабов на волю, служили в армии и во время эпидемий подбирали брошенных всеми больных и умерших от чумы. Их жизнь определялась не «моральным кодексом» и «артикулами веры», но творческим духом и внутренней логикой их христианского опыта, который, таким образом, преображал любое частное дело и общественное служение. Личный опыт становился опытом всей Церкви, а опыт Церкви в целом — достоянием каждого ее члена. Путь Церкви стал путем преодоления «естественной» альтернативы: корпоративность или индивидуализм, — через «общение во Христе».

 

2

С принятием христианства империей в качестве официальной, государственной религии ситуация существенно меняется. Происходит встреча языческого государства (другого, не-языческого, государства просто не существовало) и Церкви Христа. Расколотая, клонящаяся к закату империя расстается со своим религиозным преданием, чтобы соединиться с многочисленными к тому времени христианами и их Богом. «Божественный Август» и одновременно верховный первосвященник Римской империи Константин Великий встает на сторону Церкви и включается в церковную жизнь как «епископ ее внешних дел», не будучи при этом христианином; то есть не приняв крещения и не приобщившись к церковной харизме. Он приближает к себе епископов, сам собирает первый Вселенский Собор. Церковный Собор принял догматическое определение, осудил еретика Ария, а император — со своей стороны — отправил еретика и его приверженцев в изгнание. Так началась новая эпоха.

Христианство заняло в государстве место дохристианской религии. Государство, прежде требовавшее от подданных религиозного подчинения, теперь всей силой встает на защиту «правильной веры» (последняя не всегда, как мы знаем, соответствовала тому, как ее понимала сама Церковь). Все подданные империи постепенно становятся христианами: два социума начинают совмещаться и, в конце концов, совершенно совпадают. Государственное устройство и церковный строй накладываются друг на друга, так что вскоре государство делегирует Церкви часть своих функций (акты гражданского состояния, разводы, суды и т. п.). Епископ столицы со временем становится первенствующим среди епископов — «вселенским патриархом». Государственные законы и церковные каноны объединяются в единый правовой кодекс. Возникает особое священнодействие — помазание христианского царя на царство. Взаимные отношения Церкви и государства осмысливаются в терминах «симфонии властей» — согласия, подобного согласию души и тела. На вершине церковно-государственной пирамиды в Восточной Римской империи оказываются царь-помазанник (греческое «христос» означает «помазанник») и патриарх-первосвященник.

[…] Союз с Церковью означал для империи не что иное, как включение церковной «энергии» в государственное строительство. Государство выразило готовность принять веру Церкви как свою и служить ее целям — преображению мира и человека силой благодати Божией. Сделать это можно было только одним способом: дать возможность Церкви овладевать душами людей. Однако это значило бы допустить автономный духовный авторитет вне и помимо авторитета государства; дать возможность каждому определять свою жизнь в согласии с харизмой Бога и «внутренней логикой» Церкви. Ясно, что никакое государство, тем более теократическое и автократическое, не могло встать на этот путь.

Но был и другой путь: соединить «силу Божию» с силой кесаря. Для Церкви это означало, что церковная жизнь неизбежно начала принимать формы государственного устроения. Все, что возникало из опыта благодати и ответного творческого усилия личностей, свободно, без принуждения вошедших в жизнь Церкви, теперь было направлено в русло государственного строительства. Происходил постепенный процесс институализации, формализации и унификации церковной жизни, регламентации христианского поведения, бытового уклада «среднего христианина», которого все вокруг обязывает быть «чадом Церкви».

В этот период складывается также новый тип духовенства — по существу особый род чиновников, которые должны обеспечивать действенность церковного института в «христианском государстве». Раннехристианские наименования особых церковных служений «пресвитеров» и «епископов» постепенно вытесняются жреческими наименованиями «иереев» (священников) и «архиереев» (первосвященников). Духовенство становится особым сословием в государстве, задача которого — удовлетворять «религиозные потребности» христианского населения, освящать жизнь «среднего христианина», способствовать «идеологической монолитности» государства и общества.

Так Церковь оказывается вписана в тот трудно расчленяемый треугольник, который характерен для натуральной корпоративности: государство — народ — религия. Естественный социум и социум «сверхъестественный» — церковный — фактически совпадают. Путь государственной, а потому неизбежно внешней, насильственной «христианизации» жизни приводит к вытеснению личностного харизматического опыта из общецерковной практики и освобождает место для «естественной религиозности» массового сознания.

С другой стороны, первые века византийской истории были эпохой творческого расцвета — временем создания христианской культуры. В эту эпоху были созданы образцы богословского, литургического, литературного, гомилетического и художественного творчества, ставшие «классикой» восточно-христианской традиции. […]

Эпоха творческого созидания христианской культуры свидетельствует о силе и действенности личного начала в жизни Церкви, которое только и может быть проводником и соучастником преображающей и творящей силы Бога. Однако активность личного начала в эту эпоху связана не только и не столько с прямым преемством раннехристианскому опыту, сколько с новым мощным движением внутри «огосударствленной» Церкви — с возникновением и ростом монашества.

 

3

Первоначально, в эпоху гонений, пребывание в Церкви означало духовную напряженность. Среди христиан большинство составляли неофиты — люди, принявшие крещение во взрослом состоянии. Даже дети христиан не всегда были крещены в младенчестве (например, св. Григорий Богослов, будучи сыном епископа, принял крещение только в тридцатилетнем возрасте). Принадлежность к Церкви определялась личным решением, которое требовало затем постоянства в следовании выбранному жизненному пути. В Церкви не было места индивидуализму: христианская жизнь каждого была невозможна без события Церкви как общения во Христе. Однако в процессе институализации и «огосударствления» Церкви отдельная личность оказывается в состоянии «принадлежности» к внеличностной реальности, поскольку корпоративность в Церкви усиливается, Церковь обретает жесткую внешнюю структуру и становится частью государственной структуры. Небольшие церковные общины, в которых было возможно личное общение членов, все больше уступают место многочисленным собраниям, так что отдельный христианин «растворяется» в толпе христиан. На первый план выступает ритуал — священнодействия, совершаемые духовными лицами, клириками. Массы вчерашних язычников входят в Церковь и становятся христианами лишь по имени. Духовная напряженность общей христианской жизни резко снижается, и, естественно, как реакция возникает индивидуалистический протест. В этот период, на переломе церковной истории, и возникает монашество.

Монашество — сложное, неоднозначное явление, однако очевидно, что его появление знаменует возникновение нового типа христианского сознания — религиозного индивидуализма, принимающего в обществе свое-образные социальные формы.

В истории Церкви монашеству суждено было занять чрезвычайно важное место. Первоначально оно находится на другом полюсе по отношению к почти теряющей личностные черты «массовой религиозности». Как духовный подвиг монашеская жизнь противопоставляется религиозной теплохладности «среднего» христианина, погруженного в быт, бесполезную погоню за пользой и суету обыденной жизни. Со временем монашеская святость стала для Церкви практически каноном святости, а монах — «максимальным христианином».

Монашеская установка изначально двойственна: с одной стороны, она является путем реализации евангельского идеала — следования за Христом, исполнения заповеди о «совершенстве»; с другой стороны, это анахореза — уход из общества и фактически из церковной общины. С помощью Евангелия невозможно обосновать подобный уход, поскольку Христос посылает Своих учеников именно в общество, к людям, а не заповедует им оставить мир и скрыться в пустыне.

Последнее, однако, понятно, если принять во внимание другую заповедь — о покаянии как пути преодоления личной греховности и несовершенства, то есть действительных препятствий для евангельского свидетельства в мире. Вместе с тем, само покаяние в монашестве начинает пониматься иначе, чем в ранней Церкви. Покаяние как обращение, за которым следует вступление в жизнь церковной общины (через крещение) и исполнение в ней своего личного призвания (что предполагает постоянную борьбу с греховными страстями), превращается в покаяние-подвиг, в «духовную брань», в самодостаточное «аскетическое делание». Вступление на этот путь воспринимается как «второе обращение» (монашеский постриг со временем назовут «вторым крещением»).

Вместе с тем ранняя монашеская анахореза свидетельствует право каждого на «личную духовную жизнь», на выбор наиболее удобного пути для достижения святости. Монашеская аскеза есть ограничение и дисциплина (для ума, души и тела), отказ от любых служений — как социальных, так и церковных, — кроме молитвы. Но свое право на «частную жизнь» монах не «защищает» и не «требует», он осуществляет его, несмотря ни на что. В этом он уподобляется мученику, которого никто не может отвратить от добровольной смерти («отнять смерть»). Монашеские общежития, возникающие позднее, являются формой все того же уединения («монах» — значит «одинокий»), внутреннего духовного одиночества. Быть монахом — значит осуществить право на одиночество в обществе и в Церкви (ставшей так похожей на «светское» общество), подчеркнуть ценность внутренней жизни личности. Именно поэтому это двойной уход. Одно из правил раннего монашества — «Бегай женщин и епископов». Монах уходит от дел мира и дел Церкви. В пустынной аскетической жизни раскрывается особый опыт напряженной внутренней борьбы, самоиспытания и молитвы.

Благодаря этому опыту монашество в конце концов возвращается из пустыни в «христианское общество», утерявшее духовный опыт раннехристианских общин. Этот возврат обозначает новый этап в истории самого монашества и его новую роль в теократическом государстве.

Безусловно, монашество было реакцией на бюрократизацию Церкви, которая стала присваивать себе авторитет «внешней» силы благодаря своей неразрывной связи с государством. Монахи восстали против первых плодов симбиоза Церкви и государства. Это было восстание на уровне человека, его внутренней жизни. Преображающая человека сила Духа — единственный подлинный «авторитет» в Церкви, и за сохранение этого «авторитета» боролись монахи. Они не присваивали себе право судить Церковь, не выступали против иерархии; они по возможности продолжали участвовать в Евхаристии, но это уже была «выездная служба» (на раннем этапе монашеского движения в пустынные монастыри приезжали пресвитеры специально для того, чтобы совершать Евхаристию и причащать монахов; никто из великих аскетов — основателей монашества не имел священного сана). Впоследствии, однако, — с возвращением монахов в город и мир — ситуация меняется. Монахи становятся епископами, учителями и духовными наставниками христиан. Монахов-подвижников канонизируют, литургически прославляют их святость. Монашеское богослужение, сложившееся в пустынных скитах и монастырях, вытесняет приходское богослужение. Множество монастырей возникают в городах империи. […]

«Церковь» и «общество» фактически совпадают. Государство (в лице императора) созывает церковные соборы, заботится о торжестве «православного» вероучения и воспринимает это учение как свое идеологическое обоснование. То, что относится к «общей» и «внешней» жизни, является прерогативой церковно-государственной симфонии; то, что касается жизни «частной» и «внутренней», оказывается в поле влияния монашеско-аскетической традиции. Это не значит, что все становятся монахами, но все воспринимают монашеский путь как парадигму индивидуального духовного пути.

[…] Фактически появляются два типа христианина: монах и не-монах. Причем для благочестивых людей становится характерным благоговейное отношение к монашеству, которому отдается предпочтение перед клириками-«требоисправителями».

Исторический образ восточного монашества двоится: здесь святые, богословы, отшельники, которые оказываются гонимы за вероучительный и духовный максимализм, за «духовное реформаторство» — со стороны государства и церковной институции; и здесь же бродяги, невежды и мироотрицатели, выступающие как агрессивная толпа, или же карьеристы, угодники власти, стремящиеся к высокому положению в обществе и в Церкви.

Монашеская установка двусмысленна: отречение от мира — и учительство в мире, нередко даже иерархический карьеризм; уход ради покаяния и молитвенного подвига  — и участие, впоследствии, в устроении церковно-государственной симфонии; христианский максимализм — и соглашательство с часто репрессивной властью; духовный реформизм — и политический консерватизм.

Подлинные монахи не ставили перед собой задачу учить христиан, чаще всего они бежали от почитателей, вынуждающих их быть наставниками в праведности. Они становились духовными отцами христиан только по внутреннему указанию свыше. Но общество и Церковь, утратившая первохристианский дух, требовали учительства от тех, кто представлял собой «высшую степень» христианской жизни. Так монашеское видение Церкви как школы аскезы прежде всего, как индивидуального духовного подвига начинает господствовать в церковном сознании.

В Церкви возникает монашеская идеология. Святость, достигаемая на путях монашеской аскезы только через свободное усилие и глубокое самоиспытание, в этой идеологии предстает как результат методического исполнения аскетических правил и предписаний. А все, от чего монах отрекается как от препятствующего духовной жизни, двусмысленным образом оказывается «лишним» и для мирян, не находит своего церковного осмысления и оправдания, оставаясь «неизбежным злом» жизни, несовершенством естества, находящегося в состоянии греха.

Духовная свобода, отказ от компромиссов со «стихиями мира», превосхождение «естественного существования» через приобщение благодати — все это оказывается отнесенным к опыту монашеского делания. Цари и вельможи принимают на смертном одре монашеский постриг, желая как бы восполнить свою христианскую неполноценность (постриг снимает все прошлые грехи). Подлинное — ощутимое и преображающее — приобщение к Богу происходит именно в масштабе отдельной души, во «внутреннем мире». […]

Церковь через своих священников удовлетворяет религиозные «требы» верующих, формирует социальные нравы и религиозно освященный быт. Церковь благословляет «христолюбивое воинство» на брань с врагом, производит суд в пределах своей компетенции, охраняет «православие» и противостоит ереси. Церковь действует вместе с государством в общем социальном пространстве, которое упорядочивается согласно имманентным законам «этого мира». Церковь санкционирует власть государства — «помазует великим миром» византийского императора. Потому что «невозможно христианам иметь Церковь, но не иметь царя. Ибо Царство я Церковь находятся в тесном союзе и невозможно отделить их друг от друга». Так писал Константинопольский патриарх Антоний великому князю Московскому Василию Дмитриевичу всего за несколько десятилетий до окончательного падения Византийской империи в 1453 году.

 

4

Особой темой является феномен «христианской культуры», или творчества в эпоху, когда христианство становится определяющим для жизни общества. Легализация Церкви, совершенная в 313 году императорской властью, открыла перед Церковью новые возможности не только для проповеди, но и для активного участия во всех областях социальной жизни. С другой стороны, и Церковь оказалась «открытой» для мира: ее членами становились представители всех слоев и состояний, которые приносили с собой свои проблемы и вопрошания. Суть последних заключалась фактически в одном: в вопросе о том, как осуществить каждому свое христианство, оставаясь, по слову апостола Павла, в том звании, в котором призван (то есть вступил в Церковь). Исповедание Церкви теперь не могло ограничиться мученичеством и исповедничеством; в новых условиях исповедание Церковью своей веры требовало нового «языка», который охватил бы все аспекты целостного человеческого бытия.

Первые шаги на пути создания такого «языка» были сделаны христианскими писателями ранней эпохи (II–III в.); позднее (IV–VII в.) происходит всестороннее раскрытие богословских и философских аспектов христианского мировосприятия, которое стало основой для реализации церковного опыта в сферах политики, социальной практики, образования, искусства. Это время стало эпохой рождения христианской культуры. Церковь не только в себе несла опыт «новой жизни», но и стремилась распространить его на весь мир, преображая его действием благодати. В условиях открытой мирной встречи с позднеантичной цивилизацией Церковь вступила в диалог со старой культурой, признавая ее несомненные ценности, но утверждая их новую иерархию в свете христианской Истины. Самым плодотворным в этом отношении был IV век, когда христианство еще не стало официальной религией Империи. Но период свободного диалога между церковной и внецерковной творческой мыслью продолжался вплоть до VI века. Крупнейшие христианские богословы — отцы Церкви — получили классическое античное образование и были современниками последних оригинальных античных мыслителей. […]

Однако уже очень скоро появляется тенденция к ограничению творческой свободы в философии и образовании. Формальным поводом становятся ереси, источник которых — «эллинизм». В 489 году императорским указом закрыта Эдесская богословская школа (как рассадник несторианства), а в 529 году император Юстиниан запретил преподавать еретикам, евреям и язычникам и закрыл Афинскую школу. За этим следуют две волны репрессий против «ученых» и «эллинов» в Константинополе (в 546 и 562 гг.). Налицо принцип идеологического насилия, которое осуществляет власть, взявшая на себя функцию «защиты Истины».

На что же опирается власть, преследуя граждан за их религиозные убеждения?

Вернемся к первому Вселенскому Собору. Церковь осудила и извергла из своей среды александрийского пресвитера Ария, император Константин отправил его в ссылку. Кажется, логика ясна, однако проблема заключается в том, что

а) Арий не является государственным преступником;

б) император не является членом Церкви (не крещен);

в) христианство не является государственной религией (император — верховный языческий жрец);

г) Церковь по определению не может иметь никаких средств воздействия на несогласных с церковным учением, кроме отлучения.

Однако Церковь не отвергла насильственной меры императора по отношению к ее бывшему члену и тем дала повод к подобным действиям по отношению ко всем несогласным с императорским пониманием «христианской Истины» в будущем. Византийская история изобилует примерами «законодательной инициативы» императоров в области догматов и канонов. Сама Церковь далеко не всегда соглашалась с этим вторжением светской власти на ее собственную территорию, но она и не отвергла самого принципа «использования власти» для защиты тех или иных богословских и канонических решений. Церковь, таким образом, не отстаивала принцип свободы, благодаря которому она сама получила в свое время возможность открытого свидетельства миру о Христе. Обретя свободу для себя, она не возражала, когда свободы лишали других — язычников и нехристиан. В результате «христианское общество» очищалось от чуждых, нехристианских влияний и Церковь могла беспрепятственно бросать семена Истины «в массы». Так общество, которое по замыслу должно было стать земным Царством Истины, основанным на «свободе во Христе», оказалось построенным на отказе от признания свободы выбора как необходимого условия для обретения Истины. Творческое самоопределение человека в этом обществе было заключено в рамки церковного вероучения, попытки выхода за которые грозили административным или уголовным преследованием.

Вместе с тем период IVVII веков — это время действительного созидания христианской культуры, живого творчества. Попытки представителей различных Церквей и богословских направлений осмыслить новозаветное Откровение и удовлетворить потребность в целостном христианском мировоззрении получили творческое разрешение в результате богословских споров и, затем, в деяниях церковных соборов. В основу догматических определений после соборного обсуждения почти всегда полагались результаты творческой деятельности отдельных церковных мыслителей, что фактически подтверждало значимость личной творческой активности в области богословия. На это же время приходится расцвет литургического творчества: создаются новые богослужебные формы, образцы церковной поэзии, складываются местные богослужебные традиции. Новые импульсы для развития получает художественное творчество: архитектура, изобразительное искусство, литература. Молодая христианская цивилизация представляла из себя совокупность многообразных и открытых к взаимному обогащению местных культур, преображаемых единым вдохновением, источником которого была Церковь.

К VIII веку церковная культура Византии во многом приобретает законченные формы. Казалось, что даны ответы на все существенные мировоззренческие вопросы. Церковно-государственные отношения и общественный уклад приобрели устойчивые формы. Выработаны основные принципы (каноны), определяющие строй церковной жизни.

Но в VIII–IX веках Византия пережила сильный кризис, вызванный иконоборчеством, которое потрясло сами основания Церкви. Вопрос о почитании икон фактически заставил переосмыслить накопленный в течение нескольких столетий «теоретический» и «практический» опыт Церкви — ее Предание.

Понятие Предания получило свое развернутое выражение в богословии преподобного Иоанна Дамаскина. Его книга «Источник знания», по существу, стала нормативной для последующей эпохи, поскольку в ней устанавливалась «окончательная» иерархия ценностей: в качестве методологии, инструмента познания, предлагалась логика Аристотеля, опровергались все ошибочные, то есть еретические, пути христианской мысли, а все это схоластическое построение завершалось «точным изложением православной веры» — сводом мнений авторитетных церковных мыслителей прошлого по вероучительным, философским и «естественно-научным» вопросам.

В 847 году борьба с иконоборчеством победоносно завершается. Для современников это событие ознаменовало окончательное «решение» всех проблем: ереси опровергнуты и остались в прошлом, еретики анафемствованы, Истина защищена и торжествует. Одна существенная проблема, однако, не могла быть разрешена раз и навсегда — как научить Истине. Ее практическое разрешение в это время осложнялось общим упадком культуры и, в частности, образования, что было вызвано и иконоборческим кризисом, и длившимися второе столетие войнами Византии с арабами.

Во второй половине IX века начинается культурный подъем, который продолжается почти два столетия. У истоков этого процесса стоит Константинопольский патриарх Фотий, эрудит, составитель знаменитой «Библиотеки», создатель философско-литературного кружка, комментатор Платона и Аристотеля, литературный критик, богослов, политический деятель. С его именем связано возрождение интереса к античному культурному наследию, которое со временем приводит к появлению византийского гуманизма и ставит Церковь перед новыми проблемами.

К середине XI века в Византии появляются люди, для которых античная философия перестает ассоциироваться с интеллектуальным инструментарием, предложенным Аристотелем и другими античными логиками, а на первый план выходят Платон и его последователи. […]

В следующем — XII — столетии возрожденческие тенденции в византийской культуре продолжали усиливаться. Секулярный «гуманизм», попытки культурного творчества уже вне Церкви были неизбежным следствием идеологизации церковной и общественной жизни. Мысль, благочестие, богослужение, даже аскеза застывают в «законченных формах». Любое творчество, таким образом, становится подозрительным и опасным, ведет к неизбежным конфликтам между «хранителями» традиции и теми, чья жизнь является опытом творчества.

Не стоит думать, однако, что понятие творчества должно быть отнесено только к [сфере] культуры. Христианское Благовестие изначально утверждает, что творческое преображение человека — главная цель жизни, ее смысл. Именно это ставит во главу угла и монашеская традиция. Высшим творчеством — «художеством» — считался в ней сам аскетический подвиг, направленный на достижение богообщения, преображающего душу и тело подвижника. Сам лик святого становился иконой — образом Христа, являя реальность обожения человека. Однако в рассматриваемый период все это считалось делом прошлого, а попытка осуществить в своей жизни этот вечный христианский завет вызывала преследования.

Такова история преподобного Симеона Нового Богослова (9491022). Вся его жизнь была свидетельством реальности духовного (мистического) опыта и проявлением творческой свободы во Христе, что и вызвало конфликт не только с церковными иерархами — идеологами «законченных форм» религиозности, — но и с монахами-законниками. Преследования, ссылки, дисциплинарные наказания сопровождали его на протяжении долгого времени, хотя впоследствии его богословские и мистические сочинения, духовные поэмы и весь его облик становятся неотъемлемой частью Традиции, свидетельствуя о последней правде творческого дерзания (которое, в конечном счете, и создает саму эту Традицию).

XIV век — время глубокого кризиса византийской цивилизации. […] Обнаружением этого кризиса стали богословские споры между паламитами, защитниками исихастской монашеской традиции, с одной стороны, и философами-гуманистами — с другой.

Византийская цивилизация стояла на двух столпах: античном интеллектуальном и общекультурном наследии («внешней мудрости») и христианской вере (мудрости богооткровенной, «внутренней», которую достигают святые). Напряжение между ними существовало всегда, но теперь оно достигло апогея. Спор между философом Варлаамом Калабрийским и исихастом Григорием Паламой был, по существу, столкновением двух разных подходов к проблеме отношений Бога и человека. Варлаам утверждал невозможность непосредственного богопознания и, как следствие, настаивал на необходимости познания Бога через Писание, изучение природы и интеллектуальную интуицию, опираясь на античную философскую культуру. Палама же, не отрицая образовательного значения философии как «внешней мудрости», утверждал возможность — для всех христиан — непосредственного богообщения — на путях духовной жизни в Церкви, в которой участвует весь человек, а не только интеллект. […] К сожалению, жесткий характер этого спора, который опять имел репрессивные последствия для «побежденных», не позволил увидеть в столкновении двух богословских позиций еще одну проблему. Противники исихастов действительно ошибались, неправомерно распространяя возможности чисто интеллектуального подхода на сферу богословия как опытного богопознания. Но сами исихасты, со своей стороны, защищая истину опытного богопознания, невольно способствовали утверждению отрицательного отношения к рациональному мышлению и философской культуре в целом (хотя богословие самого Паламы являет образец утонченного философско-богословского рассуждения). Вместе с тем существовал и третий подход к вопросу о соотношении «внешней мудрости» и опытного богопознания. Например, Нил Кавасила считал, что возможно соединение паламизма и томизма (при условии отказа от главной латинской «ереси» — Филиокве). […]

К сожалению, ни практика соборного разрешения богословских проблем, ни историческая ситуация не способствовали взвешенному обсуждению и даже обнаружению важнейшего для христианского сознания вопроса о месте, статусе творческой работы мысли, индивидуального духовного поиска в жизни Церкви и христианского общества. С этой точки зрения проблема Востока и Запада, богословия и философии, традиции и новаторства, универсального и локального — лишь аспекты более широкой проблемы соотношения веры и культуры. Как создать в обществе условия для свободного самоопределения человека по отношению к Истине и обеспечить — внутри Церкви — возможность плодотворной и полноценной реализации его выбора в пользу Истины — вот что должно было бы стать предметом размышлений в последнее столетие византийской истории, в век кризиса, но и расцвета богословия и философии, «гуманизма» и исихазма, искусства и подвижничества...

Что же происходит после победы исихастов? «Исихастская партия» начинает преследовать своих идеологических противников: их ссылают в монастыри, сжигают их сочинения, физически расправляются с ними. Интересно, что только в XIV веке в кодекс церковных канонов ( в т. н. Алфавитную Синтагму Матфея Властаря) был включен императорский закон, гласящий: «Удостоенные святого крещения, но снова ставшие язычниками подлежат смертной казни». А «богословское» обоснование фактически инквизиционной практики в Православной церкви, основывая ее на цитированном выше законе, дал Геннадий Схоларий — паламит, первый Константинопольский патриарх после завоевания турками византийской столицы (1454–1456). В этой ситуации византийские гуманисты спасаются от преследований, уезжая в провинцию или на Запад, а также переходя на «нелегальное положение». […]

В начале XV века центр интеллектуальной жизни переместился в Мистру (Пелопоннес), где начинал свою деятельность и самый яркий представитель поздневизантийского гуманизма Георгий Гемист Плифон — гуманист и язычник, человек, двойственность поведения которого доходит до абсурда. Создатель антихристианской богословской системы (на основе платонизма), глава целого эзотерического «ордена», он в то же время — выдающийся знаток православного учения, консультант патриарха в вопросах полемики с латинянами. На Ферраро-Флорентийском соборе он активно участвует в защите православной позиции, но одновременно тайно встречается с итальянскими гуманистами и предсказывает скорое падение христианства и мусульманства, а после своей смерти — торжество «подлинной истины», то есть собственного учения.

Парадоксальная ситуация: Плифон изображает православного христианина — для того, чтобы обеспечить себе возможность свободного существования и распространения своих истинных взглядов, — а Церковь избирает его в число шести ораторов на соборе с латинянами. Таково следствие полного торжества «единственно верного учения» в христианском обществе: отсутствие свободного пространства для интеллектуального творчества, для инакомыслия в принципе, приводит к тому, что «гуманисты» вынуждены или лицемерить, или эмигрировать, а Церковь вместо того, чтобы отстаивать право человека на свободное самоопределение (свободу совести) и в открытом диалоге давать ответ на новые искания из глубины своего харизматического опыта, признает нормой уголовное преследование и даже смертную казнь еретиков.

В середине XV века история Византии завершилась. Все нерешенные проблемы остались в наследство будущему. Однако с концом Византии в восточном христианстве прервалась естественная преемственность по отношению как к античной культуре, так и к раннехристианскому церковному опыту. Православие в славянских странах и на территории Османской империи — это уже другая страница истории христианского Востока.

Православие слишком часто отождествляют с «византийским синтезом», то есть с «православным космосом», в котором жили благочестивые «ромеи». Православная «вселенскость» слишком часто понимается через символ «Рима», хотя этот символ означает прежде всего власть силы. Православие слишком часто видят прежде всего через призму «души», оставшейся один на один с Богом в «пустыне сердца». И почти всегда символом православия является икона (в которой пытаются найти скрытую логику цвета, рисунка, техники, художественных средств и т. п.) — икона, образ, а не слово (логос), не богословская логика, рождающаяся из опыта благодатного преображения «словесного» существа человека, логика, которая на самом деле связывает воедино и возводит к одному источнику — Богу — все аспекты и проявления христианской жизни.

В результате, процеженное через современное секулярное сознание, это православие оставляет в «осадке»: автократию, «памятники средневековой культуры» и эзотерическую практику. И еще: красивый, психологически оправданный религиозный ритуал, за которым стоит магическая религиозная санкция натуральной жизни. И еще одно — опасное или, наоборот, привлекательное: национальное единство, кровно-родовую корпоративность. Что здесь остается от раннехристианской Церкви, от ее преображающей духоносной жизни, от осмысленного человеческого существования в близком и одновременно враждебном мире? Где живой синтез личного и общего, «внутреннего» и «внешнего», отдельности и единства, который мы видим в опыте первохристианства? Где, наконец, свобода, не упраздняемая насилием «истинного учения», но вырастающая в полную меру через свободное соединение (общение) с самой Истиной, которая есть личный живой опыт Бога Иисуса Христа и Его Церкви?

В Церкви нет места ни для корпоративности (вне и над человеком), ни для индивидуализма. […] Нет места ни для культово-магической, ни для эзотерической религиозности. Нет места ни для отрицания мира, ни для его принятия таким, каков он есть в эмпирической данности. Церковь существует в реальном социальном и историческом пространстве, но и сама является «социумом» — таким, в котором присутствует Христос, вчера, сегодня и во веки Тот же. Однако история Церкви свидетельствует о том, что все, чему нет места в Церкви, присутствует в церковной реальности — в церковном сознании, как совокупном, так и индивидуальном.

Эволюция церковного сознания в позднейшую эпоху — в славянских странах и прежде всего в России, которая, в отличие от балканских народов, избежала длительного османского владычества, — а также в эпоху, предшествовавшую нашему времени, требует специального рассмотрения. В этой статье мы попытались проследить, как при переходе от раннехристианской эпохи к эпохе, получившей наименование «константиновской» (то есть к длительному историческому периоду «христианского общества» и «христианского государства»), уже возникают зародыши тех «типов религиозного сознания», которые обнаруживаются сегодня при анализе религиозной ситуации. «Плюрализм» церковного сознания, взаимное отталкивание или, наоборот, притяжение различных групп верующих, которые мы наблюдаем, а также различные решения проблем, встающих перед людьми Церкви сегодня, — касаются ли они внутрицерковной жизни или необходимого самоопределения христиан в обществе, — все это не является плодом волюнтаристических решений отдельных людей, но имеет свои корни в истории Церкви и христианского сознания. Церковное Предание, восходящее к самому началу христианства, — это сложное сочетание «постоянных» и «переменных», так что любое утверждение существенного тождества церковного опыта вне зависимости от места и времени не исключает, но, наоборот, предполагает внимание к реальной истории Церкви, то есть к переменам, трансформациям (иногда радикальным), эволюции как на уровне церковной институции, так и на уровне церковного сознания христиан. Эмпирическую данность ни в коем случае нельзя отождествлять с нормой. Верность Преданию означает прежде всего верность его «постоянным величинам», реализованную в конкретном контексте, образованном его различными «переменными» (которые, в свою очередь, связаны с «переменными» самой человеческой истории). Эта верность требует целостности, а целостность — творческого духовного усилия, соединяющего разрозненное вокруг основного смысла как истинной цели.

1993, № 1, 2 (75, 76)

 



[1] Речь идет, разумеется, о тех, кто действительно ориентирован на традиционные для христианской демократии принципы политической жизни, а не использует лишь вывеску «христианской демократии». — Прим. ред. 1993 г.

Версия для печати