(Главы из книги «Азбука веры»)
Опубликовано в журнале Континент, номер 149, 2011
1.
Христос Яннарас
Вера Церкви
(Главы из книги «Азбука
веры»)
Знание «позитивное» и
знание метафизическое
Существует определенный тип знания, который мы называем
позитивным. Неотъемлемым свойством такого знания является его положительный
характер, то есть надежность, очевидность, неопровержимая достоверность. Данные
позитивной науки всегда можно проверить посредством наблюдения, эксперимента,
математических выкладок и таким образом убедиться в их точности. […]
Достижение надежного, неопровержимого позитивного знания
сделалось, по-видимому, основной целью современной цивилизации. Нашим кумиром
стала достоверность знания, его неоспоримая и явная для всех очевидность.
Требование объективности накладывает свой отпечаток
на все грани существования современного человека. Мы вырастаем в атмосфере
благоговения перед логикой, перед неопровержимыми истинами. Более всего на
свете мы приучаемся ценить объективную точность, ибо только она представляется
нам достаточно убедительной, только она способна привести нас к достижению
конкретных целей.
И все же в самой гуще этой рассудочно устроенной жизни нас
подстерегают вопросы, не укладывающиеся в рамки позитивного мышления. Во-первых,
они возникают в связи с нашим восприятием искусства. Что отличает полотно
Рембрандта от картины Ван Гога, музыку Баха от музыки Моцарта? Почему
художественное творчество человека сопротивляется любой внешней заданности и
«объективной» классификации? Каким образом в мраморе, красках, словах может
быть запечатлена и навеки сохранена личность творца в ее неповторимости и
своеобразии?
Подобные вопросы, не находящие ответа в пределах
позитивного мышления, рождает в нас также созерцание природы, лишь только мы
переходим от простой констатации существования природных объектов и явлений к
попытке уяснить себе их первопричину и конечную цель. В чем начало окружающих
нас вещей? К чему они стремятся в своем развитии? Были ли они созданы чьей-то
разумной волей или же являются порождением случая, извечной и слепой игры
иррациональных природных стихий? Каков бы ни был ответ, с точки зрения
позитивного знания он всегда будет произвольным и недоказуемым. Где найти
критерии для реалистического истолкования красоты и гармонии мира, его
упорядоченности, его органической функциональности, согласно которой даже самый
незначительный природный элемент выполняет особую, только ему предназначенную
роль?
Обратимся к человеческой жизни. В какой-то момент, «за
поворотом нашего пути», мы сталкиваемся лицом к лицу с болезнью, дряхлением,
смертью. Тогда-то и встают перед нами во всей неумолимой ясности вечные
вопросы: в чем логика нашего эфемерного биологического существования? Неужели
все завершается ямой, засыпанной землей? Что угасает в нас с приходом смерти и
оставляет безжизненное тело рассыпаться в прах? В чем смысл человеческого
взгляда, улыбки, жестов, слов, смены выражений лица? То, что исчезает в момент
смерти, и есть это нечто, что делает каждого человека единственным, не похожим
ни на кого другого и потому незаменимым: это его собственная манера радоваться,
любить, страдать; его собственная манера жить. Можно ли рассматривать эти
неповторимые явления человеческой личности, а также многие другие феномены,
ставшие объектом пристального внимания современной науки (сознание,
подсознание, область бессознательного и, наконец, человеческое «я»,
самосознание), — можно ли рассматривать их как биологические функции,
наряду с пищеварением, дыханием и кровообращением? Или же надо признать, что
бытие человека не исчерпывается биологической его стороной, что в самом модусе
нашего существования есть нечто сообщающее человеку неуязвимость перед лицом
времени и смерти?
В какой-то момент жизни, «за поворотом», мы начинаем
осознавать, что позитивное знание в состоянии дать ответ лишь на немногие из
мучающих нас вопросов. Мы чувствуем, что за пределами сферы природного,
физического простирается область метафизического. Чтобы познать эту
метафизическую реальность, нам приходится приближаться к ней с совершенно иными
«мерами и весами», нежели потребны для простого ознакомления с внешними природными
объектами.
В течение столетий человечество бьется над разрешением
метафизических вопросов. Что такое философия, искусство, религия, как не
различные способы ведения этой постоянной, непрекращающейся борьбы, которая
отличает человека от всех прочих существ и которая создала человеческую
цивилизацию? Сегодня мы живем в мире, пытающемся найти свое обоснование в
«оттеснении», забвении метафизических вопросов; но сам этот подход носит
метафизический характер и потому способен, в свою очередь, укреплять или подрывать
основы цивилизации.
Впрочем, как бы ни пытался человек закрыть глаза на
неумолимые метафизические вопросы и забыть о них, с каким бы насмешливым
презрением ни старался к ним относиться — во имя мифологизированной
«науки», способной если не сегодня, то во всяком случае завтра «объяснить
все»,— эти вопросы по-прежнему будут подстерегать человека на том или ином
«повороте дороги». Какая-нибудь нелепая случайность — автомобильная
катастрофа, рак, сердечный приступ,— и вот уже броня самодовольства пробита, и
человек предстает во всей своей беззащитной наготе. Внезапно разверзается перед
ним пропасть оставшихся без ответа вопросов, обнажая не столько несовершенства
человеческого интеллекта, сколько ужасающие провалы нашего экзистенциального
бытия.
В такие мгновения метафизического пробуждения суть всех
вопросов сосредоточивается для нас в одном резко запечатленном в сознании
слове, таком привычном и вместе с тем остающемся вечной загадкой: Бог. Кто и
где впервые заговорил о Нем? Что такое Бог — плод человеческой фантазии?
Понятие, вызванное к жизни потребностью рассудка? Или же некая реальность, хотя
и скрытая от нашего взора, подобно тому как поэт скрыто присутствует в словах
поэмы или художник — в живописном полотне? Существует Он, в конце концов, или
нет? Является ли Он причиной и конечной целью бытия этого мира? Носит ли
человек в себе частицу Божественного, нечто такое, что способно преодолеть
пространство, время, разрушение и смерть?
Проблема Бога
Задаваясь вопросом о том, как люди впервые начали говорить
о Боге и каким образом вошла в их жизнь эта проблема, мы можем выделить среди
множества других существенных моментов три наиболее важных ее истока.
Религиозное чувство
Первая отправная точка в этом вопросе — свойственная
человеку потребность в религиозном. […] Трудно сказать, лежит ли эта
потребность подчинения высшей силе в основе наиболее ранних религиозных
представлений, но несомненно, что даже в наше время подобный уровень
религиозности встречается довольно часто. Речь идет о комплексе антропоцентристских
верований, призванных изгнать людские страхи, воодушевить и укрепить
человека — бессильную жертву собственной слабости. Религия этого типа
предлагает верующим культ как систему жестко заданных норм, гарантирующих
своего рода отношения собственности с Божественным. С другой стороны, им
навязывается мораль — некий код, состоящий из системы запретов и
предписаний, указывающих на угодный либо неугодный Божеству образ действий и
мыслей.
Когда человек последовательно и неукоснительно исполняет
все культовые и моральные установления подобной религии, он чувствует себя
вполне удовлетворенным. Избавившись таким образом от страха наказания, человек
ожидает отныне от Божества лишь услуг и вознаграждения за праведность. Люди,
относящиеся к данному типу религиозности, часто полны самомнения в том, что
касается их собственного благочестия и добродетели. Зато они проявляют
поразительную суровость к собратьям, не могущим похвастаться, подобно им,
религиозной и нравственной безупречностью.
Поиски истины
Вторым источником человеческих суждений о существовании
Бога являются неустанные поиски истины, жажда познания.
[…] Вглядываясь в окружающий нас мир, мы замечаем, что все
существующее в нем подчинено определенной закономерности и разумному порядку.
Ничто в природе не является ни случайным, ни произвольным. Таким образом, мы
вынуждены признать, что само происхождение мира есть результат логической
последовательности: мир существует как следствие какой-то конкретной причины.
Эта Первопричина, «первопринцип» мира, и получает наименование Бога.
Мы не обладаем точным знанием того, чем является по
существу Первопричина мироздания. Тем не менее, путем логических рассуждений
можно выявить некоторые свойства, которыми должен обладать Бог-Первопринцип.
Так, источник Его бытия не может находиться в чем-либо Ему предшествующем;
следовательно, Он является «Причиной-в-Себе», то есть причиной существования не
только мира, но и Себя Самого.
Поскольку благодаря Своей «самопричинности» Первопринцип не
зависит ни от чего другого, Он должен рассматриваться как всецело довлеющий
себе, как совершенно свободный от какого бы то ни было внешнего принуждения.
Следовательно, Он по необходимости является вечным, всемогущим, бесконечным. В
Нем начало того движения, посредством которого осуществляется становление мира
и которое мы называем временем. При этом Бог, будучи принципом всякого
движения, Сам пребывает абсолютно недвижим, ибо не существует ничего
предшествующего Ему, что могло бы привести Его в движение. Поскольку Он
неподвижен, то и не подвержен никакому изменению, а значит, бесстрастен и
совершенно благ по природе.
Все эти умозаключения, как и множество других, которые мы
могли бы вывести путем логических рассуждений, нисколько не приближают нас к
познанию Бога; они всего лишь принуждают наш разум признать как некую
реальность гипотезу о существовании Бога. Так, например, если бы мы
путешествовали через пустыню и в самом ее сердце вдруг наткнулись бы на
встающий среди песков дом, то вынуждены были бы признать, что его кто-то
построил, ибо дома в пустынях сами собой, как известно, не возникают. Но кто
именно построил этот дом, остается загадкой. Конечно, мы в состоянии, исходя из
особенностей постройки, сделать кое-какие выводы об отдельных качествах или
отличительных чертах строителя — например, обладает ли он вкусом, способен
ли гармонично распределять объемы здания. Мы можем также определить, для каких
целей предназначал он свое творение. Но личность его для нас останется
неизвестной. Если нам не доведется встретиться с ним лицом к лицу, то мы так
никогда его и не узнаем. Хотя строитель несомненно существует,
непосредственному познанию он совершенно недоступен.
Личное отношение
Третий важнейший исток идеи Бога питается уникальной
исторической традицией — традицией еврейского народа.
Евреи начинают говорить о Боге в связи с конкретным
историческим событием: приблизительно за тысячу девятьсот лет до начала
христианского летосчисления Бог открывает Себя конкретному человеку по имени
Авраам. Авраам встречается лицом к лицу с Богом как с личностью. […]
Познание Бога, вытекающее из личной встречи с Ним Авраама,
не имеет ничего общего с умозрительными гипотезами, дедуктивными рассуждениями
и логическими доказательствами. Бог являет Себя Аврааму через нерушимую
верность Своим обещаниям; Авраам, в свою очередь, предает себя в руки Бога до
такой степени, что готов принести в жертву сына, рожденного наконец Саррой в
старости,— сына, через которого должны осуществиться Божественные обетования.
Исаак и Иаков, сын и внук Авраама, обретают столь же
непосредственное знание Бога в опыте прямого личного общения с Ним. Таким
образом, для потомков этой семьи Бог не является ни абстрактным понятием, ни
безличной силой. Когда еврейская традиция говорит о Боге, речь идет о «Боге
наших отцов», «Боге Авраама, Исаака и Иакова» — конкретной личности, с
которой праотцы могли беседовать, могли непосредственно общаться.
Следовательно, познание Бога основано здесь на вере-доверии к опыту предков, на
достоверности их личного свидетельства.
Выбор цели и пути
Рассмотренные нами три истока проблемы Бога не принадлежат
исключительно прошлому. Всегда находятся люди, принимающие существование Бога
не потому, что их заботит вопрос о его истинности или же волнуют вызванные
подобным допущением проблемы умозрительного характера. Просто эти люди
испытывают психологическую потребность ввериться какой-либо «трансцендентной»
силе, потребность обрести уверенность перед лицом неизвестности, а также
необходимость установить и поддерживать в мире нравственный порядок.
В то же время всегда находятся люди, принимающие
существование Бога лишь постольку, поскольку их вынуждает к тому логика. Они
верят в то, что называют «Высшим Разумом», «Верховным Существом», принципом
возникновения и существования всех вещей. Даже когда они соединяют свою
рассудочную уверенность в существовании Бога со следованием некоторой
религиозной практике,— даже тогда их отношение к тайне Божества отмечено
глубочайшим агностицизмом, удовлетворяющимся лишь самой общей и абстрактной
идеей «Верховного Существа».
Наконец, есть третий способ отношения к проблеме Бога: вера-доверие
к историческому опыту Откровения. «Дети Авраамовы», народ Израильский, на
протяжении веков хранят непоколебимую уверенность в истинности Бога,
основываясь не на эмоциональных и не на логических факторах, но на простой
убежденности в достоверности праотеческого опыта. Бог являет Себя через
вмешательство в ход исторических событий; Он подтверждает Свое присутствие в
мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или
иным человеком. Он являет Себя Моисею и говорит с ним «лицом к лицу, как бы
говорил кто с другом своим» (Исх 33:11). Он призывает пророков напоминать
народу Израильскому о заключенном союзе, которому Сам Бог хранит нерушимую
верность.
Тем, кто с доверием относится к историческому опыту предков
в отношении Божественного Откровения, уже не составляет больших усилий принять,
со своей стороны, новое явление Божества в человеческой жизни, на этот раз «во
плоти», в Лице Иисуса Христа. Действительно, для рационалистического мышления
понятие «Божество» и «воплощение» являются взаимоисключающими: каким образом
Бог, по самой природе Своей бесконечный, безграничный, всемогущий и т. д.,
может воплотиться в отдельном человеке, в этом конечном, несовершенном,
ограниченном во времени и пространстве осколке бытия? Поэтому для эллинов даже
поздней эпохи, эпохи Христа, провозглашение «Божественного воплощения» —
поистине «безумие» (1 Кор 1:23).
Тем не менее, чтобы принять или отринуть это «безумие»,
необходимо ответить сначала на несколько фундаментальных вопросов, определяющих
в самых общих чертах смысл и содержание, которые мы вкладываем в нашу жизнь:
устроен ли мир по законам формальной логики? Является ли его существование
заданным в категориях человеческого разума? Или же сущность вещей не может
найти полного выражения ни в каких заранее предначертанных схемах и рассудочных
построениях, и потому, чтобы действительно познать ее, нам необходим
непосредственный живой опыт? Что обладает подлинным бытием — лишь то, что
мы воспринимаем органами чувств; то, что находит подтверждение со стороны
нашего рассудка? Или же существуют и такие реальности, которые мы познаем через
опыт личного отношения, наиболее непосредственного и в то же время наиболее
всеохватывающего; отношения, в силу которого мы в состоянии, например,
воспринимать смысл стихотворения, скрытый за прямым значением слов? Если мы
способны понимать язык символов, чувствовать неповторимую уникальность каждого
человеческого лица, улавливать глубинный смысл утверждений современной физики,
не познаем ли мы все это путем того же непосредственного отношения? […]
Прежде всего мы должны уточнить средства и пути, которые мы
используем для того, чтобы говорить о Богопознании. Если нас интересует
абстрактное понятие Божества, являющееся результатом логического вывода, то в
процессе углубленного изучения этого понятия приходится следовать законам
человеческого мышления. Если мы стремимся приблизиться к Богу психологии и
религиозного чувства, необходимо культивировать в себе определенные психические
свойства и религиозные переживания, открывающие доступ к этому типу познания.
Наконец, в том случае, если мы хотим обрести знание Бога иудео-христианской
традиции, наш путь — это путь личного опыта и отношения, путь веры.
Метаться между тем или иным путем Богопознания, смешивая разные его виды,—
вернейший способ сбиться с дороги и оказаться в тупике.
Вера
В сознании большинства современных людей слово «вера»
обладает вполне конкретным значением: верить — значит безоговорочно
принимать какие-либо принципы и положения, присоединяться к той или иной
системе взглядов, по сути своей недоказуемой. Сказать «я в это верю» — на
деле означает, что я соглашаюсь с данным утверждением, даже если его не
понимаю. Вообще, под словом «вера» с равным успехом могут подразумеваться как
религиозное убеждение, так и любое идеологическое учение или безоговорочная
преданность политической партии. […]
Надо прямо сказать, что подобное понимание веры не имеет
ничего общего с тем значением, какое это слово получило в иудео-христианской
традиции. Для иудеев и христиан «вера» означает скорее что-то вроде «кредита» в
деловых кругах. Объектом веры в данном случае является вовсе не набор
абстрактных идей. Объект веры — это люди; живые и конкретные человеческие
личности, вызывающие наше доверие постольку, поскольку оно основано на нашем
непосредственном опыте общения с ними.
Выразимся еще определеннее: если мы верим в Бога, то
причина этого не в том, что нас принуждает к вере какое-либо умозрительное
суждение, и не в том, что какое-то конкретное учреждение дает нам неоспоримые
гарантии существования Божества. Мы верим в Него потому, что Его Личность, Его
личностное существование вызывают в нас чувство доверия. Деяния Бога, Его
«проявления» в человеческой истории заставляют нас стремиться к общению с Ним.
[…] Существуют различные уровни веры; мы можем переходить
от веры поверхностной к вере более глубокой и более безусловной. Это движение
не знает конечной точки. Когда порой нам кажется, что мы уже достигли высших
пределов веры, она неожиданно для нас самих возрастает еще более или же
внезапно умирает, исчезает бесследно. Что такое вера, как не динамичное и
непрерывное стремление к «недостижимому совершенству»? В обобщенном виде жизнь
веры можно представить так: она начинается с доверия к доброму имени человека,
укрепляется и растет по мере более близкого знакомства с его делами и
поступками и, наконец, превращается в уверенность при личной встрече,
непосредственном общении и установлении прямых человеческих отношений. Охватывая
все наше существо, вера становится полной самоотдачей. Когда между людьми
возникают любовь и неудержимое стремление к единению, тогда то, что было в
начале не более чем доверительной симпатией, преображается в чувство
беззаветного самопожертвования. В неподдельном любовном горении чем сильнее
человек любит, чем ближе узнает другого, тем более он верит ему и отдается
любви. Вера, рожденная настоящей любовью, неисчерпаема; она поддерживает в
любящем состояние восторженного удивления все новыми и новыми открытиями в
любимом человеке. Вера — это вечный порыв, неутолимая жажда слияния
личности с личностью.
Все сказанное может быть отнесено и к религиозной вере. Она
начинается с простого доверия к свидетельству познавших Бога, живших в единении
с Ним и удостоившихся видения Его лица людей — с доверия к свидетельствам
праотцев, святых, пророков, апостолов. Затем вера возрастает, открывая для себя
Божественную любовь, проявляющуюся в Его творении, Его действии в человеческой
истории, Его слове, вводящем нас в Царство Истины. Постепенно мы чувствуем, что
связь между нашей личностью и Богом становится все теснее. Его несотворенная
красота и ослепительный свет Его Славы делаются все более явными для духовного
видения, даруют нам чувство непреходящего изумления перед тайнами Откровения,
неподвластными времени.
На любой стадии, любой ступени своего развития вера
остается событием, опытом личного отношения. Как далек этот путь от простого
согласия интеллекта с логическими выводами, от пути «объективного» знания!
Доказательства бытия Божия, «объективные» доводы апологетики, подтверждение
исторической подлинности источников христианской традиции — все это может
сыграть важную вспомогательную роль в том, чтобы пробудить в нас потребность в
религиозной вере. Но сами по себе подобные вещи не в состоянии ни заменить
собой веру, ни привести к ней.
Когда Церковь призывает нас принять хранимую ею Истину,
речь идет не о теоретических положениях, с которыми мы должны согласиться
априори, без всяких рассуждений. То, что нам предлагают,— это личное отношение,
это определенный образ жизни, основанный на личной связи с Богом или же
последовательно ведущий к установлению подобной живой связи. В результате
изменения самого модуса нашей жизни она перестает быть индивидуалистической борьбой
за «место под солнцем» и обретает высший смысл в общении, в причастности
другому бытию. Церковь есть тело общения, члены которого живут не ради самих
себя, но в нераздельном единстве любви с другими членами того же тела и его
главой — Христом. Верить в Истину Церкви означает стать составной частью
образующих Церковь «уз любви»; целиком отдаться любви Бога и святых, которые, в
свою очередь, принимают меня с таким же доверием.
[…] Любви, связывающей родителей и ребенка, не нужны ни
логические доводы, ни какие-либо иные гарантии. Лишь когда эта связь подорвана,
возникает нужда в доказательствах, и тогда аргументы рассудка силятся подменить
собой жизненную реальность.
Апофатическое познание
Догмат и ересь
Итак, путь Богопознания представляет собой образ жизни, а
не образ мыслей. С другой стороны, известно, что сама Церковь выработала
определенные теоретические положения, или догматы веры, как их принято называть
сегодня. Не возникает ли здесь противоречия?
Если мы подойдем к этому вопросу с исторической точки зрения,
то увидим, что в течение первых трех веков своего существования Церковь не
прибегала к теоретическим формулировкам хранимой ею истины, не обладала еще
системой определяющих веру догматов. Ранняя Церковь просто жила верой; истина
воспринималась и переживалась первыми христианами как нечто очевидное,
непосредственно данное и потому не нуждающееся в теоретической обработке. […]
То, что мы сегодня называем догматом, возникает лишь в тот
момент, когда истина Церкви подвергается опасности со стороны ереси. Слово
«ересь» означает выбор, предпочтение какой-либо одной части истины в ущерб
целому, в ущерб истине «кафолической». Еретик возводит в абсолют одну из граней
цельного опыта Церкви, таким образом неизбежно превращая его в нечто
одностороннее и ограниченное. Подобная абсолютизация всегда носит рассудочный
характер; она есть результат умозрительного выбора, связанного, как правило, с
упрощенным и схематичным восприятием церковной истины. Классические примеры
ересей — несторианство и монофизитство. Первое абсолютизирует человеческую
природу во Христе, второе — природу Божественную. В обоих случаях
подрывается и в конце концов разрушается полнота веры в Божественное
воплощение, Богочеловечество Христа. Несторианство сводит ее к провозглашению
нравственного идеала совершенного человека, монофизитство — к абстрактной
идее невоплощенного Бога.
Церковь отвечает на еретическую угрозу тем, что
устанавливает пределы истины, то есть определяет границы живого религиозного
опыта. Знаменательно, что первым наименованием догмата было греческое слово
horos — предел, граница (лат. terminus). Сегодняшние догматы — это
«пределы», установленные Вселенскими соборами; это те отвлеченные положения, в
которых Церковь выражает свой опыт веры, указывая границы, отделяющие истину от
ее еретических искажений.
Границы опыта
Можно привести наглядный пример того, каким образом опыт
выявляет «пределы» истины. Допустим, некто станет утверждать, что материнская
любовь выражается в непреклонной суровости к ребенку и ежедневной порке. Если
нам довелось в жизни испытать на себе подлинную материнскую любовь, мы
немедленно возмутимся против подобной лжи и противопоставим ей другое
определение этого чувства, извлеченное из нашего собственного опыта. Возможно,
мы скажем, что любовь матери к детям проявляется в нежной привязанности и
заботливости, соединенных с мудрой требовательностью.
Пока настоящая материнская любовь не подверглась опасности
фальсификации, не было никакой необходимости прибегать к определениям.
Потребность в определении возникла лишь в связи с опасностью искажения.
Однако формула не в состоянии подменить собою опыта; она
лишь обозначает его границы. Если человек сам не испытал в жизни родительской
любви, он в состоянии усвоить ее определение, но так и не узнает, что такое
сама любовь. Другими словами, знание определений и формулировок истины не есть
знание истины как таковой. Вот почему атеист может очень хорошо изучить догматы
Церкви, но из этого вовсе не следует, что атеист познал заключенную в них
реальность.
Апофатизм
Мы подошли к пониманию того пути, которым Церковь ведет нас
к познанию истины. Этот путь получил наименование апофатического. Апофатизм
означает отказ от попыток исчерпать глубины веры логическим путем.
Теоретические положения нужны и необходимы, поскольку они оПРЕДЕЛяют истину, то
есть устанавливают пределы, границы, за которыми начинаются искажения и
подмены. Для членов Церкви пределы — догматы представляют собой константы,
не допускающие изменений либо перетолкований в своих формулировках. Но в то же
время определение не исчерпывает и не заменяет непосредственного познания
истины, доступного лишь живому опыту и находящего выражение не в умозрительных
построениях, но в конкретном образе жизни.
Апофатический подход заставляет христианское богословие
использовать не столько язык формальной логики и схематизированных понятий,
сколько язык поэзии. Дело в том, что привычный нам логико-понятийный способ
выражения рождает в людях обманчивое ощущение полного и прочного обладания
знанием, если им удалось уложить в голове соответствующую цепочку рассуждений.
Между тем поэзия с помощью образов и символов всегда указывает на некий смысл,
таящийся за прямым значением слов, — смысл, доступный скорее
непосредственному опыту жизни, нежели отвлеченному умозрению.
Образно-символический язык
В богословских текстах отцов Церкви часто сопоставляются
взаимо-исключающие понятия. В этих антитезах понятия отрицают друг друга на
уровне значений, чтобы с тем большей полнотой смог выявиться их внутренний
смысл, не вмещающийся ни в какие схемы; чтобы весь человек, а не только его
рассудок, обрел возможность опытного приобщения к истине. Бог Церкви есть
«сверхсущностная Сущность»; «Божественность, превосходящая Божественное»;
«безымянное имя», «безначальное начало»; «дух, не вмещаемый духом»; «неизреченное
слово»; «смысл, не выразимый никаким смыслом». Познание Бога есть «ведение в
неведении», «непричастная причастность». Богословие же представляет собой
«оформление бесформенного», «образ не имеющего образа», «представление
непредставимого», «начало завершившегося»; оно выражает «неподобное подобие, в
котором все вещи соединяются воедино». Истина отождествляется с
непосредственным опытом, а богословие — с «видением Бога», этим
«исполнением неисполнимого». Богословы, которым даровано видение Бога, «несозерцаемо
созерцают невыразимую красоту Божию; они, не прикасаясь, обретают и, не
постигая, постигают Его образ, не имеющий образа; Его бесформенную форму и
неявленное явление — в Его безвидном облике, в сокровенной красоте,
одновременно простой и вечно иной»[1].
В литургическом цикле, в церковных службах (вечерне,
утрене, литургии, часах) теология становится песнью и поэмой; она не столько
усваивается чисто интеллектуальным путем, сколько непосредственно переживается.
Приобщиться к истине Церкви — значит участвовать в ее образе жизни, в
праздничном собрании верующих, в явлении нового человечества, победившего
смерть.
Греческая философия и
христианский опыт
Возможно, читатель сочтет излишним возвращение к этому
вопросу. И все же для того, чтобы внести полную ясность, повторим еще раз: если
Церковь в деле познания истины отдает предпочтение живому опыту перед чисто
интеллектуальным подходом, это вовсе не означает, что она проповедует туманный
мистицизм и эмоциональную экзальтацию как средство спасения от мира. Равным
образом и речи быть не может о каком-либо пренебрежении или недооценке
рационального мышления. Не следует забывать о том, что ранняя Церковь родилась
и развивалась в рамках эллинистической цивилизации, эллинизированной Римской
империи. Между тем духовный климат, психология греческой культуры были
несовместимы ни с темным мистицизмом, ни с наивными восторгами. Напротив, грек
того времени, приобщаясь к новому опыту церковной жизни, искал ответ на вопросы
и проблемы, поставленные еще античными мыслителями и подвергшиеся уникальному
по глубине и силе анализу в рамках философской традиции.
Потребность греческого мышления выразить христианскую
истину языком философии оказалась дерзким вызовом как для Церкви, так и для
эллинистической культуры. Драматическое столкновение двух экзистенциально
различных типов сознания, заведомо непримиримых между собой, породило
крупнейшие ереси первых веков новой эры. Однако создание вероучительных
догматов в ходе напряженных интеллектуальных и духовных поисков той эпохи продемонстрировало,
что греческая философия способна выжить и найти свое место внутри христианского
мира. В конце концов в судьбе двух враждующих сторон (эллинской философии и
церковного опыта) с поразительной ясностью выразилась творческая сила жизни:
противостояние обратилось в плодотворный синтез. Христианская Церковь сумела на
основе собственного опыта ответить на вопросы греческого умозрения. С другой
стороны, эллинская философия раскрыла все богатство своего понятийного языка и
своей методологии, обосновав с их помощью новое понимание бытия, мира и
человеческой истории. То был триумф греческой мысли, сумевшей не поступиться
принципами логической точности формулировок и в то же время сохранить нерушимую
верность христианской истине и апофатическому подходу к ее познанию. Таким
образом был устранен разрыв в истории философии: противоположности сошлись.
Творцами этого синтеза были греческие отцы Церкви, деятельность которых
продолжалась непрерывно с II по XV век.
[…]
Перевод
с французского Г. Вдовиной
1992, № 3–4 (73–74)