Философская, социологическая и политологическая мысль в недавней российской периодике
Опубликовано в журнале Континент, номер 145, 2010
Библиографическая
служба «Континента»
Под знаком тревоги
Философская, социологическая
и политологическая мысль
в недавней российской периодике
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ НАУКИ И
РЕЛИГИИ — вопрос, остающийся сегодня в фокусе размышлений
немалого числа философов и ученых. Обратился к этой теме и Михаил Эпштейн;
он стремится опровергнуть расхожее мнение о том, что развитие технологий питает
собою атеистические взгляды («Научно-технический аргумент бытия Бога» —
«Вопросы философии», 2009, № 12). Казалось бы, в самом деле, если человек
способен перестраи-вать вселенную по собственному плану, где же в это время
Творец? Эпштейн, однако, показывает, что совершенствование техники, все
бо┬льшая ее интеллектуализация, напротив, лишь облегчает веру в Бога. Знание
вбирает в себя то, что прежде было предметом веры, и религиозная картина мира
становится все более правдоподобной. Так, к примеру, человеку информационной
эры, привыкшему к мгновенной передаче информации с диска на диск и тем самым
наглядно видящему разницу между информацией и ее носителем, намного легче
представить бессмертие души, чем крестьянину с сохой. То есть, считает Эпштейн,
религиозное движение человечества идет не от веры к безверию, а от веры к
знанию. К тому же по мере технического прогресса человечеству все труднее будет
обходиться без представлений о Боге: чем больше человек будет становиться
«богом» виртуальных миров, тем религиознее будет он сам, признавая Бога над
собой — в таких вероисповедных формах, которые нам сейчас трудно
представить. Будет ли это религиозное знание гармонично сочетаться с
верой, унаследованной от исторических религий, — это другой вопрос, —
считает Эпштейн. — Но очевидно, что наука и техника сами по себе
обладают огромным религиозным потенциалом. Наука раскрывает законы бытия; техника
демонстрирует мощь разума, способного на основании этих законов творить новое
бытие. Трудно, — делает он вывод, — не соединить эти
два веских свидетельства, науки и техники, в одно умозаключение о сотворенности
законов бытия еще более могучим разумом.
Эпштейн считает, что религия
много теряет, не усваивая достижений современной науки. Вызывает его недоумение
и позиция атеистов от науки, сужающих мир до материи, данной в ощущениях, и
отрицающих существование Творца, способного создавать мириады миров и вместе с
тем любящего каждого отдельного человека.
Итак, автором замечена
взаимная прохладность деятелей науки и религии в отношении перспективы синтеза
одной и другой сфер. Действительно, со «смычкой» не спешат, как правило, ни
ученые, ни богословы. Однако прав ли Эпштейн в том, что в основе такой взаимной
нелюбви лежит лишь досадное недомыслие? А, может быть, причина в другом —
в интуитивном чувстве дистанции, принципиально разделяющей два измерения
человеческой жизни — науки и религии? Мы уже имели возможность выразить
свою точку зрения на этот вопрос, высказавшись в пользу принципиальной
демаркации (разграничения) науки и религии по причине разного происхождения и
характера вопросов, составляющих одну и другую сферы. В двух словах, наука
порождается интересом к миру (как практическим, так и бескорыстным),
религия — переживанием трагичной судьбы самого человека в мире[1]. Бог же,
стоящий в ряду альтернативных гипотез для объяснения мира, Бог как «затычка
для дыр в нашем знании» (Д. Бонхёффер) — мало того, что подобный
подход превращает Бога в существо, непрерывно отступающее по мере роста знания,
он еще и затушевывает предельный смысл понятия «Бог», его связи с экстремальным
состоянием человеческого самосознания, его выходом на границу между бытием и
небытием.
Как расценивать факт
сосуществования несовместимых мнений, теорий, мировоззрений? Таким вопросом
задается Борис Дынин, автор статьи «Онтологическая диалогичность
мира: признание трансцендентного» («Вопросы философии», 2010, № 5).
Сложность постижения мира, пишет автор, все более выявляется по мере роста
научного знания, появления новых теорий, зачастую противоречащих друг другу. А
ведь, пишет Дынин, цель науки, пусть и потенциальная, — сформировать
непротиворечивое в своем единстве и экспериментально подтверждаемое описание
мира. В этой-то точке и возникает соблазн заткнуть все дыры в научном
описании мира «универсальной затычкой» — Богом, просвечивающим
сквозь дырявое знание. Впрочем, Дынин достаточно сдержан и предлагает лишь задуматься
о трансцендентном. Он пишет о том, что трансцендентное начало мира
постоянно раскалывает научное знание, обрекая его на противоречия и
несовместимость теорий, придавая ему диалогичный характер. А если мир
диалогичен, то не догматизм, а именно диалог между людьми есть проявление нашей
способности познавать мир «как он есть». Признание трансцендентного начала в
мире есть также утверждение (хотя и не гарантия) свободы познания, свободы от
идолов идеологии, свободы от поисков абсолютов при решении наших проблем. Онтологическая
диалогичность мира требует диалога внутри науки, внутри религии, между наукой и
религией, между всеми формами сознания и внутри каждой из них, —
заключает автор.
Как знать, может быть, в
определенном смысле и естественно, что ученые любят говорить о Боге и
трансцендентном в связи со своей деятельностью? Пожалуй, не стоит лишь
забывать, что религиозность в подлинном смысле слова приходит к этим вопросам
иным способом — через осознание собственной конечности и стремление
«трансцендировать» себя за пределы этой конечности. В рамках такой демаркации,
кстати, вполне естественно выглядит вывод Дынина о том, что «верующий
ученый» — не оксюморон: он может продолжать свои исследования без
раздвоения сознания. Сферы и так принципиально разделены…
Загадка
РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ беспокоит многих начиная с Достоевского и по сей
день. Владимир Кантор анализирует знаменитый сборник «Вехи» —
манифест русской интеллигенции начала ХХ века («“Вехи” в контексте, или
Интеллигенция как трагический элемент русской истории» («Во-просы
философии», 2009, № 4). История показывает, считает автор, что рывок общества
вперед бывает связан с жестким, очищающим национальный организм, самоанализом
культуры. Так, «Вехи» наряду с некоторыми другими книгами ознаменовали начало
перелома, начало движения России к созданию промышленно развитого,
цивилизованного и независимого государства. Однако, по мнению автора статьи,
авторы сборника многое пропустили мимо внимания, мало что объяснили, хотя заряд
самокритики, который несли «Вехи», а также призыв к своеобразной протестантской
этике заставили мыслящую часть России перейти к деятельному труду (впрочем,
пишет Кантор, возможно, это случилось бы и без появления «Вех», но не будем
преуменьшать и их роль). Беда же книги в том, что ее критический пафос был
остро недостаточен и непоследователен. Для авторов «Вех», разъясняет Кантор,
характерна позиция отречения от собственного интеллигентского существа,
убеждение, что именно образованные люди виновны в бедах народа, а сам народ
свят. (Кантор обращает внимание на то, что в книге Ленина «Материализм и
эмпириокритицизм» представлен выход за пределы интеллигентской
полемики — как бы удар по той же самой интеллигенции, но с иной стороны,
нежели в «Вехах», сборнике, который сам Ленин называл «кадетским».) В
неистовстве же против себе подобных, как считает критик, «веховцы» доходили до
смычки с черносотенцами, называвшими интеллигенцию «скопищем жидомасонов» и
«мерзкими безбожниками». И хотя кровавая революция 1905 года давала для этого
все основания, у «веховцев» все же не нашлось критики ни для народа, ни для
власти. Более того, была даже надежда на власть. Но ведь именно власть,
напоминает Кантор, а не интеллигенция, втянула Россию в войну, оказавшуюся
фатальной для страны. Подлинный же критический анализ народной действительности,
на взгляд автора статьи, прозвучал не со страниц публицистических статей, но в
русских романах тех же лет, в частности, в бунинской «Деревне». Хотя, отмечает
Кантор, подобный трезвый взгляд был в то время редкостью. Так что автору вполне
понятны удивление и ужас, испытанные христианскими мыслителями, увидевшими в
годы революции далекость народа от мифологического идеала, чуждость его
ценностям христианства. Однако, замечает он, в отношении монархии у типичных
«веховцев» исторические шоры сохранялись даже в гражданскую войну.
Миф
является той формой, в котором национальная культура «помнит» себя; его
задача — снимать противоречия между вневременным и исторически приходящим,
с этой мысли начинается статья Ольги Жуковой «О мифологических соблазнах
русской истории и культуры» («Вопросы философии», 2010, № 5). Миф стремится
к такой памяти культуры о самой себе, когда самопонимание и самовыражение ее
носителей (нации, страны, культурной общности, личности) становится
беспроблемным, — т. е. к внеисторической форме памяти. Рациональное же и
рефлексивное мышление, напротив, нацелено не на создание непротиворечивого
образа культуры и истории, а на поиск их реальности. Таким образом, мир мифа и
ритуала есть мир, в котором нет непонятного и не существует проблем, когда же
таковые появляются, возникают философия и наука. В этой попытке загнать
реальное историческое творчество в прокрустово ложе готовых «образов»
настоящего и будущего и состоит, по определению автора, мифологический
соблазн культурно-исторического мышления. Казалось бы, размышляет Жукова,
саму возможность мифологизации истории устраняет происшедшая в истории
европейской культуры рационализация мышления, «расколдовывание» мира. Однако,
замечает она, ни прошлое, ни позапрошлое столетия этого не подтверждают. Более
того, сама история ХХ века продемонстрировала подлинный расцвет социального,
культурного и политического мифотворчества, что не единожды приводило мир к
масштабным трагедиям. Да и нынешнее массовое общество пребывает в состоянии
мифологизированного сознания, постоянно создавая культы и потребляя
идеологический продукт, изготовленный под неусыпным контролем массмедиа. Не
может быть полностью отделено от мифологического мышления и христианство,
замечет автор, не случайно слово «миф» в расширительном значении включает в
себя и лживую пропаганду, и иллюзию, и сакрализацию социальных ценностей…
В чем же причина того, что
именно российское культурно-историческое сознание не устояло перед
мифологическим соблазном? По мнению Жуковой, «родовая травма» русской культуры
состоит в том, что восточная версия христианства была воспринята нами в
готовом, постдогматическом состоянии «культуры веры» — в виде
образцов-практик и образцов-идеалов для научения и подражания, в результате
чего эсхатологическая перспектива заместилась сакрализованным социальным
порядком. Даже имперский проект Петра Великого с его универсализацией культуры
и историзацией мышления зиждился на той же специфически трактованной симфонии
властей, при которой жертвенный Агнец Иисус Христос замещается фигурой царя-помазанника.
Поэтому, пишет Жукова, и стало возможным возвращение к концепции государства
как церкви, к отождествлению духовного и социального порядка, к идее
богоизбранного народа. Характер подобного мифотворчества как соблазна
(т. е. прельщения, самообмана) выявляли и Чаадаев, и Достоевский, и Розанов, и
Франк, и Федор Степун и многие, многие другие, напоминает автор статьи.
О культивирующихся в
современной российской действительности мифе о Сталине и мифе об Иване Грозном
размышляет Юрий Каграманов («Не стоит царство без грозы?» —
«Новый мир», 2010, № 6). Открытое или прикровенное венчание одного тирана тянет
за собой величание второго, замечает автор. По его мнению, сопоставление этих
двух фигур дает определенную эвристическую пользу, высвечивая некоторые
малозаметные доселе вещи и даже кое-что проясняя в настоящем. Так, Каграманов
приводит данные о том, что Сталин еще в 20-е годы, задолго до его прихода к
единоличной, монаршей власти проявлял серьезный интерес к «опыту государственного
строительства» Ивана IV, с
упоением изучая этот опыт. Таким образом, после Ленина и Троцкого Грозный
фактически стал третьим учителем вождя народов… В целом Каграманов склонен
считать «жатву» сталинских «плодов» еще не оконченной и даже не исключает, что
мы и сегодня лишь в начале пути нравственной деградации. И чем заметнее будет
деградация, тем слышнее станут вздохи: нужен новый Сталин… Эти вздохи говорят о
духовной слепоте, убежден автор. Но и в либерализме он не видит силы, способной
остановить разложение: в частности, считает Каграманов, либерализм подходит
лишь для разумного и уравновешенного человека, поскольку не справляется с
обузданием инстинктов и не препятствует распространению иррациональных страхов.
Воспитание человека, таких его качеств, как смирение, — вот на что уповает
Каграманов. Заняться воспитанием должны, на его взгляд, в первую очередь
церковь и школа, а в определенной мере — политико-юридические институты
(т. е. государство: перед ним, ставшим в итоге сталинщины единственным
источником законности и дискредитировавшем ее, стоит задача восстановить
авторитет закона). Добавлять же в число воспитателей сегодняшнюю семью автор не
рискует…
В этой своей части статья
оставляет существенные вопросы. Думается, никогда еще не было, чтобы воспитание
преимущественно вне семьи приносило добрые плоды. Универсальные ценности, как
есть немалые основания считать, прорастают в самых человеческих традициях с их
свободно осуществляемыми частными укладами жизни, которая справляется с
взращиванием этих ценностей лучше, нежели любая сила, вздумавшая «руководить и
направлять». Воспитание же, понимаемое как масштабная государ-ственная задача,
содержит в себе соблазн прагматизма, целесообразности с точки зрения того же
государства: и смирение, если оно приобретет значение стратегической цели,
может стать однобоким и прикладным. Вспомним Победоносцева, так радевшего о
воспитании народа…
Убеждение, что воспитанием
детей должна заниматься не семья, а мифическое «государство», школа или другая
организация, — это, по мнению Станислава Львовского («Под знаком
ювенальной юстиции» — «Pro et Contra», 2010, т. 14, № 1 – 2),
результат предельного упрощения общества в советский период. Поразительно, но
претензии в этой области россияне предъявляют по сей день — и даже частной
школе: «Мы платим вам деньги, вот и занимайтесь нашим ребенком». Что же до
самого государства и его политики в отношении несовершеннолетних, автор
выделяет здесь три разнонаправленных составляющих. Коротко говоря, первый в
качестве образца указывает на Запад; второй стремится ничего не менять (права
ребенка обеспечиваются семьей, а также системой бюджетных детских
домов-интернатов, оставшихся от советского времени), третий же норовит
использовать общественный запрос на изменение положения дел в отношении семьи и
детства в целях борьбы с ненавистным Западом, нагнетания негатива в отношении
иностранных государств и культур (здесь раздаются требования ужесточить
карательную систему и ввести цензуру). Трудно предположить, что следующая
одновременно всем этим тенденциям политика в области детства может быть
сколь-нибудь целостной или хотя бы долгосрочной. Однако, отмечает Львовский,
она полностью соответствует положению дел в обществе, которое также не в
состоянии сколь-нибудь четко сформулировать свой запрос в этой сфере. Так что в
итоге мы имеем скорее медленное разложение старой системы, чем сознательную
политику, и никому не известно, успеет ли страна, и в целом пребывающая в том же
состоянии «отложенной модернизации», пройти эту мертвую зону до своего
распада, — заключает автор.
Взаимоотношения экономики и
власти в современной России анализирует Антон Олейник («Властелины
рынка» — «Pro et Contra», 2010, т. 14,
№ 1 – 2). В начале 90-х, пишет он, в российскую властвующую элиту
попали и даже стали играть в ней ведущие роли представители организованной
преступности. Что, впрочем, по Олейнику, лишь подчеркивает сугубо относительный
характер границ, отделяющих государство от организованной преступности,
особенно на ранних этапах его эволюции. Постепенно, однако, криминалитет из
власти исчез (кто легализовался, кто маргинализовался, а кого попросту убили),
что тем не менее не привело к утверждению западных стандартов. Россия осталась
властецентричным обществом: все повседневные взаимодействия укоренены во
власти, а отношения всех элементов институциональной среды (правитель —
государство — общество) по сей день пирамидальны. В ходе анализа
взаимоотношений как самих этих элементов, так и между ними автор выделяет ряд
характерных для российской действительности деталей. Среди них —
пресловутое странное сочетание «либералов» и «силовиков» во властной структуре,
породившее удивительный гибрид двух моделей: либеральной и силовой. Но это сочетание
странно лишь на первый взгляд, считает вслед за некоторыми аналитиками Олейник.
Просто оно укоренено в реалиях начала 90-х: тогда, вследствие значительного
сокращения силовых структур, многие их сотрудники подались в бизнес. Некоторые
потом вернулись на государственную службу, приобретя в результате
«амбивалентное сознание», принимающее как новый рынок, так и старые
великодержавность и социалистическое равенство. Сам Путин принадлежит к бывшим
военным, которые стали одновременно и «левыми», и «правыми». В целом же,
заключает автор, именно умением превращать рынок в средство укрепления власти
определяется успех в борьбе за власть в постсоветской России.
Нынешний экономический
кризис не является чем-то из ряда вон выходящим, считает Георгий Соснов («Кризис
и так далее» — «Знамя», 2010, № 6). Трясло экономику и раньше, да
и должно время от времени трясти: любая сложная система может иметь тенденции к
саморазрушению и требует корректировок извне. Но не надо забывать, рассуждает
автор, что тряхнуло именно либеральную модель развития. Ту самую модель, которая
сыграла решающую роль в выводе из кризиса мировой экономики во времена Р.
Рейгана, а в начале 1992 года была привита и России (правда, вскоре,
добавляет автор, она обрела здесь избирательный характер). Весьма
вероятным результатом нынешнего кризиса представляется Соснову возврат мировой
экономики к той модели развития (она называется кейнсианской), которая
предполагает прямое вмешательство государства. Что же касается
«квазилиберальной» российской экономики, для ее поддержания на плаву была
выбрана стратегия спасения банковской системы (без чего, признает автор, все
остальное и в самом деле «схлопнулось бы»). Но этими мерами, в отличие
от Запада, все серьезные у нас и ограничились: «либерализм» отечественного розлива
не предлагает ни частным, ни государственным компаниям (кроме некоторых
избранных) ничего, кроме как плыть в полузатопленном состоянии. В целом вместо
реанимации ВПК и науки продолжает в традиционной (еще Карамзиным
констатированной) российской манере происходить рост воровства, сетует Соснов,
довольно красочно живописуя соответствующие примеры. Стоит ли, пишет автор,
удивляться царящему во всех слоях общества индифферентному пессимизму по
отношению к возможности перемен? Как и тоске по Сталину: ведь история показала,
что только большая кровь способна пригасить хватательный инстинкт
российского чиновника, допущенного к распределению мало-мальски значимых благ, —
с горечью пишет Соснов.
Европейски образованные
философы, языковеды, историки, публицисты и другие утонченные интеллектуалы,
вдруг начинающие «соскребать с себя европейцев», обличать западный
«индивидуализм» и «плутократию», а с ними и Петра I, импортировавшего в Россию чуждые
ценности, — феномен довольно загадочный. Очередное размышление над одним
из воплощений этого феномена — ЕВРАЗИЙСТВОМ — и его
судьбой в современной России содержится в статье Павла Кузнецова «Многоликий
Янус: (нео)евразийство в России» («Звезда», 2010, № 6). Импульс возрождения
этого явления в России автор связывает, — как представляется, достаточно
обоснованно, — с изданием на рубеже 80-х и 90-х годов книг Льва Гумилева.
Сверхзадача евразийского учения, пишет Кузнецов, необыкновенно заманчива и
амбициозна — это попытка совершить «коперниканский переворот» в
геополитике, историософии и даже географии, перекроить привычные границы
континентов и создать модель нового континента, которому суждено будет играть
главную роль в грядущей истории. Однако автор согласен с тем, что на самом деле
евразийство, претендуя на новый синтез, оказалось лишь антитезисом, отрицанием
двухсотлетней «ложной» западнической ориентации русской культуры. Это
чувствуется и в текстах ранних евразийцев (Трубецкого и др.), и в последних
интервью Льва Гумилева. Получается, замечает автор, что евразийцы как русские,
воспитанные на европейской культуре, являются злейшими врагами самим себе: в
каждом из них «ложная» европейская форма находится в конфликте с «истинной», то
есть «туранской», сущностью. И «внутренний враг» объективируется и
обнаруживается снаружи в виде Запада. Сам термин «евразийство», таким образом,
неточен: первый слог, обозначающий Европу, кажется искусственным, и учение
должно было бы называться «азийством» или «восточничеством», считает Кузнецов.
«Евразийство» 20-х — 30-х годов, на его взгляд, есть протест эмиграции, ее
бунт против обманувшего «отца-просветителя» — Запада, чьи поучения
оказались ложными. Это возврат к «праматери Азии», попытка найти укрытие у нее.
Что же касается современного — «дугинского» — неоевразийства, тут все
новое по сравнению с евразийством «классическим» откровенно заимствовано у
Запада: это, согласно приводимому автором списку имен, различные, подчас
политически противоположные доктрины западной антилиберальной мысли. Словом,
типичная эклектика постмодернистской эпохи… Незыблемыми остаются лишь
противопоставление праведных евразийцев злокозненным «атлантистам» и предельная
демонизация западного мира. Впрочем, для автора статьи все многочисленные
противоречия и нестыковки неоевразийства знаменуют перемены в мире в целом.
Политика в традиционном смысле исчезает, считает он, времена идеологов,
аргументированных политических идей и харизматических лидеров заканчиваются.
Главным признаком новой эпохи является абсолютное стирание граней между истиной
и ложью. Этим, считает Кузнецов, грешит и Запад. И значит, возможно быть кем
угодно: антиглобалистом и глобалистом, западником и антизападником, фашистом и
антифашистом, крайне левым и крайне правым, русофобом и русофилом
одновременно — прежние критерии не имеют никакого значения… Вдобавок, для
автора совершенно очевидно, что в ХХI столетии геополитический центр планеты
будет в той или иной степени плавно смещаться с Запада на Восток, — к
такому пессимистическому, с точки зрения западника, выводу приходит Кузнецов.
Пронзительные
в своей простоте и искренности размышления о войне — как войне
Отечественной, так и войнах современной России — представлены в статье Елены
Холоповой «Война — последнее дело» («Знамя», 2010, № 5). Статья —
своеобразный крик души, призыв к власти не допускать больше кровавых военных
событий. Главной болью автора является повторение в современной России ужасного
военного прошлого: чеченская война, принесшая тысячи новых жертв. Поражает
Холопову и легкость, с какой Россия сунулась в войну в августе 2008 года, беспокоит
то, что история ничему не учит: Немцы, виновники и запевалы Второй мировой,
зарубили себе на носу: надо воспитывать в людях ненависть к войне с младых
ногтей. А у нас пока что — только восхищение героизмом убитых солдат. Я
завидую размаху антивоенной деятельности в Германии… Я думаю, немцев теперь
будет труднее заставить воевать. Жаль, у нас память короче. И все время хочется
кого-нибудь проучить или научить жить. А я хочу одного: чтобы на долю моего
внука войн не осталось, чтобы все они закончились, и последняя была — в
августе 2008 года.
Еще одна область, где часто
усматривают признаки назревающей катастрофы, — ГЕНДЕРНАЯ СФЕРА.
Структура ее меняется с течением времени, и сегодняшние роли мужчины и женщины
распределяются во многом совсем не так, как было в традиционном
обществе, — и это вызывает у многих апокалипсический ужас. Не поддаваться
страхам, отнестись к происходящим изменениям как к объективной закономерности и
разумно учитывать проблемы, порожденные новыми вызовами, призывает старейший
российский специалист в области взаимоотношения полов, антрополог и социолог Игорь
Кон («Маскулинность в меняющемся мире» — «Вопросы философии»,
2010, № 5). Сближение характера жизнедеятельности мужчин и женщин, пишет автор,
при том, что психофизические различия между ними никуда не делись, делает
поляризацию их психических черт и способностей по принципу «или — или»
значительно более проблематичной, чем когда-либо раньше. Во всяком случае,
«гегемонная маскулинность» (в основе традиционного образа «настоящего
мужчины» лежит идея гегемонной маскулинности… или маскулинная идеология,
утверждающая радикальное отличие мужчин от женщин и право «настоящих» мужчин
властвовать над женщинами и над подчиненными, «ненастоящими» мужчинами) уже
давно не соответствует изменившимся социально-экономическим условиям. Сегодня
конкуренция в обществе не разделена по половому признаку, и соперником мужчины
может быть женщина. Все это, однако, не означает для автора, что «кризиса
маскулинности» вообще не существует: происходящие изменения вызывают много
реальных, а не надуманных проблем, особенно ярко проявляющихся в сфере развития
и социализации мальчиков. Многие из этих проблем не имеют, по мнению ученого,
однозначного решения, — например, вопрос о совместном или раздельном обучении
мальчиков и девочек. Как и, скажем, роль силового и соревновательного спорта: с
одной стороны, он призван отвлекать подростков от улицы, включать их в новые
социальные связи и виды деятельности, учить подчиняться дисциплине и т. д., с
другой, — многие вполне благополучные и уважаемые в своих спортивных
коллективах мальчики и юноши проявляют повышенную агрессивность «на стороне».
Эту деятельность, предупреждает автор, важно не отдавать в неподходящие руки, в
которых военно-спортивные клубы рискуют превратиться в криминальные сообщества.
Таков уж этот мир: тяжело в нем с однозначными решениями…
Обзор подготовил
Дмитрий Матвеев
[1] Более подробно см.: Матвеев Д. Демаркация
или взаимопроникновение? — «Континент», № 141 (№ 3, 2009).