Материалы «Круглого стола»
Опубликовано в журнале Континент, номер 142, 2009
В чем сила и слабость христианства?
От редакции
26 мая 2009 года состоялся “Круглый стол” на тему “В чем сила и слабость христианства?”, организованный журналом “Континент” совместно с Культурным центром “Духовная библиотека” (где он и проходил). Тем самым мы продолжили традицию обсуждений, ранее проводившихся нашим журналом (см. “Христианство и демократическая культура” — “Континент” № 134, 2007, а также “Христианская культура и светская культура: проблема взаимоотношений” — “Континент” № 138, 2008).
Актуальность темы, заявленной нынешним “Круглым столом”, связана с теми вызовами, которые современность обращает к христианству, понятому и как длительная историческая традиция, и как личностный опыт членов Церкви.
С одной стороны, несомненно, что христианство обнаружило силу, выжив после массированных атак со стороны как европейского секуляризма, так и государственного атеизма советского образца.
Однако, с другой стороны, по сравнению с прошлыми эпохами своего расцвета оно — перед лицом как господствующего прагматизма (в жизни и общества в целом, и большинства его членов), так и выхода на мировую арену иных, весьма сильных и активных, религий (традиционных и новых), — ныне демонстрирует во многом скорее свою слабость.
Чтобы попытаться разобраться в этой сложной проблеме силы и слабости современного христианства, мы пригласили людей, представляющих различные сферы гуманитарного знания: литературу, философию, историю, богословие, политологию, журналистику. Ниже вниманию читателей предлагается запись состоявшейся дискуссии (с незначительными сокращениями).
Ведущий:
Александр Кырлежев, член редколлегии журнала “Континент”
Участники:
Алексей Львович Беглов, церковный историк, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН
Игорь Иванович Виноградов, главный редактор журнала “Континент”
Давид Мрктичевич Гзгзян, заведующий кафедрой богословских дисциплин и литургики Свято-Филаретовского института
Евгений Анатольевич Ермолин, литературный критик, заместитель главного редактора журнала “Континент”
Игумен Петр (Мещеринов), настоятель подворья Данилова монастыря, заместитель руководителя Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи
Александр Олегович Морозов, политолог
Ольга Александровна Седакова, поэт
Сергей Валерьевич Чапнин, ответственный редактор “Журнала Московской Патриархии”
Владимир Кириллович Шохин, заведующий сектором философии религии Института философии РАН
Алексей Викторович Юдин, доцент Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета, ответственный секретарь Российской католической энциклопедии
О. Седакова. Когда мы говорим о силе и слабости, — идет ли речь о христианстве или о чем-то другом, — предполагается, что сами эти понятия, сила и слабость, это какие-то постоянные координаты, одни и те же для всех случаев. Но христианская позиция в этом отношении прямо противоположна большинству других установок, которые называются мирскими, или языческими, или, обобщенно, — “нехристианскими”. Потому что одна из тех вещей, которые с самого начала полярно противопоставили христианство (христианство как весть) “нехристианству”, это как раз представление о силе и слабости. Может быть, это самое центральное противопоставление. “В миру (или: у язычников) так, а у вас пусть будет по-другому”. Для мира “сильный” — Лазарь богатый, но для вас — Лазарь бедный (потому что “для вас” значит: в глазах Бога). Слабое для мира — сильно для христианства, и наоборот, великое для мира — ничтожно для христианства. Я употребляю слова “для мира” так, как они употребляются во множестве новозаветных поучений: то есть для “человека плотского”, “для ветхого Адама”, для человека социального, das Man. “Мир” в другом смысле (мироздание, человечество и т. п.) совсем не так единодушен, и в нем не все и не всё исходят из полярных христианскому представлений о силе и слабости, верхе и низе, власти и служении и т. п.
Но в этом изначальном переворачивании силы и слабости (“Низведе сильныя со престол и возведе смиренныя”) заключен великий соблазн, skandalon, христианской вести для мира, о котором говорит при первой встрече с Младенцем Симеон: “на падение и на восстание многих”… И “скандал” Креста, который тоже, как мы помним, соблазн для многих, “для эллина и для иудея”. Соблазн совершенно другого — да, скорее совершенно другого, а не просто противоположного — представления о том, что такое сила и слабость, власть и послушание, бедность и богатство, жизнь и смерть, в конце концов (“если зерно не умрет…”). Даже для тех, кто полагают, что они приняли христианскую весть, для нас — пожалуй, именно представление о силе и слабости — это то, чему мы более всего противимся в этой вести. Что-то в нас (обычно говорят “ветхий Адам”, можно сказать: инстинкт самосохранения, “самощажение”, или же социальный конформизм) противится требованию того, что с “мирской” точки зрения выглядит крайней слабостью, полной безоружностью, безумием.
В подтверждение этому сопротивлению выдвигается очень много доводов. Один из них — справедливость: как же можно быть бесконечно милосердным, когда есть на свете обиженные и следует осуществлять справедливость? Не буду приводить другие — и часто, по всей видимости, разумные и отнюдь не низменные аргументы. Здесь действуют дохристианские представления о силе и слабости. Слабые подчиняются сильным и служат им. Как мы знаем, нам заповедано — и показано — противоположное. А прощать все и любить врага — к чему призывает это требование? По-мирскому, к слабости. А по-христиански — к невероятной силе, сверхчеловеческой, потому что своими силами исполнить это просто невозможно. Что такое нищета, кротость, плач из Заповедей Блаженств? Конечно, в мирском смысле все это слабость. Но сказано, что именно таким — нищим, кротким, плачущим — принадлежит и земля, и Царство Небесное. Сильнее их никого нет. Кто выше, кто сильнее — тот больше страдает, тот больше служит, тот не прибегает ни к каким другим средствам, кроме любви… И эта поразительная весть представляет собой не какую-то маргинальную зону христианства, она находится в самой его сердцевине. Нельзя сказать, что эти непреходящие слова относятся только к некоторым, к “святым”, как на олимпиадах: вот эти задачи все решают, а эти — только талантливые дети. Нет, это представлено как абсолютный императив для всех. Блаженны именно эти, а другие — не блаженны.
Кто-то из писателей XX века, кажется, Генрих Белль, заметил, что если бы мир писал свои заповеди блаженства, то они звучали бы приблизительно так: блаженны богатые, блаженны преуспевающие, блаженны довольные собой, гордые собой, блаженны те, кого весь мир признает и перед кем преклоняется… Вот это сила! Вот это удавшаяся жизнь! И полное, радикальное отречение от силы в этом мирском смысле — от силы власти, от силы престижа (славы), от силы имущества и многого другого — это самая сердцевина христианской вести.
В. Шохин. Вопрос о силе и слабости христианства не представляется особенно сложным хотя бы потому, что даже не самые благочестивые люди более 650 лет назад додумались до правильного ответа на него. Я имею в виду общеизвестный второй рассказ из “Декамерона” Джованни Боккаччо — об иудее, который обратился в христианство. Общая канва заключается в том, что в Париже были два купца: один — иудей Авраам, а другой — добрый католик Джианнотто ди Чивиньи. Иудей держался своей отеческой веры и никого не собирался обращать, тогда как Джианнотто постоянно пытался обратить друга в христианство. Наконец, иудей заявил: все, что ты говоришь, замечательно, но мне нужно убедиться из первоисточников, что ваша вера лучше, и пока я не увижу папский двор, никакие твои увещания на меня не подействуют. Джианнотто опечалился, потому что он очень сомневался, что картина, которую увидит иудей, будет способствовать его обращению, но Авраам твердо стоял на своем, и потому ему не оставалось ничего другого, как благословить его в дорогу. И когда иудей увидел, что делают папа, кардиналы и прелаты, то пришел к совершенно сенсационному выводу. Он сказал Джаннотто: то, что я увидел, меня поразило, потому что в то время, как все люди, ответственные за эту религию, всем своим образом жизни пытаются ее искоренить, ничего у них не получается: она все более распространяется, — и это значит, что Дух Божий действует в вашей религии. И тут же крестился.
Сказка ложь, да в ней намек… Действительно, сила христианства заключается в действии Духа Божьего в Церкви, а слабость — в нас самих, христианах. Если говорить о XX веке (посмотрим, что еще покажет XXI-й), то сила заключалась в том, что христианство дало возможность действовать Святому Духу Божьему в хранении вероучения, литургического предания, в непрерывности апостольского преемства, в силе мученичества и исповедничества под безумным, беспрецедентном давлением тоталитарных, антидуховных режимов, в поразительных явлениях святости. Достаточно вспомнить хотя бы о чудотворениях святителя Иоанна Максимовича, которые напоминают о преизобилии благодати апостольского века. Однако и каждый верующий при искреннем обращении к Богу и желании исполнять Его волю также может почувствовать посильный для его восприятия ответ Святого Духа Божьего.
А слабость, действительно, в человеческой стороне того, что немецкие философы религии называют “религиозным отношением”. Слабости эти многочисленны и многообразны. Если говорить о современном состоянии христианского Запада, то можно говорить о болезнях малодушия, конформизма по отношению к общественному мнению, политкорректности. Если говорить о России, то это болезни равнодушия к ближнему, экстравертности, потребительского отношения к религии. Но, наверное, общей слабостью всех христиан всех времен и народов является несравненно большая заинтересованность в повседневной, сиюминутной жизни, нежели в благах вечных. И это не зависит от звания: вполне можно быть монахом и заботиться по-настоящему об одном только земном.
Но сейчас мне хотелось бы подробнее остановиться на той слабости, которая уже имеет самые серьезные последствия для христианства как религии и будет иметь еще более значительные. О ней можно говорить даже как о болезни к смерти. Речь идет о специфической разделенности христиан, которая демонстрируется в течение почти уже двух тысячелетий: нет другой такой религии, которая являла бы аналогичную степень внутренней конфронтации и непримиримости. Я уже не говорю о религиях более “спокойных” (вроде буддизма или даосизма), но даже если взять ислам, там существует, конечно, вековая напряженность между шиитами и суннитами, прорывающаяся иногда и в формах насилия, но удивительное дело: они прекрасно объединяются перед лицом “неверных”. У христиан же внутренние взаимоотношения делают проблематичной саму возможность их консолидированного отношения к внешнему, нехристианскому миру.
Пауль Тиллих, у которого иногда был “глаз, как алмаз”, говорил о сравнительно толерантном отношении христианства к другим религиям и, как он выражался, демоническом отношении христианских конфессий друг к другу. Это очень важный момент. Потому что некоторые противники христианства, как, например, экс-католик Ханс Кюнг, постоянно обвиняют христиан в нетолерантности. Но надо понимать, о какой нетолерантности идет речь.
Если взять наиболее выразительные исторические примеры, которые идут из глубины веков до настоящего времени, то это хотя бы донатистские войны в Северной Африке, иконоборчество в Византии, разгром крестоносцами Константинополя, тридцатилетняя религиозная война в Германии, выкосившая чуть ли не половину населения, кровавые гугенотские войны во Франции (обычно принято напоминать Варфоломеевскую ночь, но были аналогичные действия и со стороны протестантов), межконфессиональные войны в Англии и Ирландии, подавление католиками православия в Польше, преследование православными старообрядцев… И это далеко не все из того, что можно было бы назвать.
Если приблизиться к настоящему времени, то это недавно осуществленный разгром Сербии. Несомненно, речь идет прежде всего о политической акции, но в ней была и незримая религиозная составляющая. Она заключалась в военной поддержке этнически христианскими странами ислама против православия на территории бывшей Югославии. Но помимо физической войны бывает и идеологическая: в прошлом году (ограничусь лишь одним примером) настоятели трех крупных афонских монастырей, в том числе Ватопедского, после двух случаев сослужения румынских иерархов с униатами предложили Константинопольскому Патриарху направить в Румынский Патриархат предупреждение, что “ни один епископ, который имел общение в таинствах с папистами или протестантами, не будет допущен до Афона”. Из чего следует, что инославные христиане ими приравниваются к идоложертвователям или огнепоклонникам…
Да что там говорить про Балканы, — то же можно сказать и о России. Приведу пример реакции на свою собственную статью, посвященную дехристианизации Европы в настоящее время, которая была опубликована на сайте Богослов.Ру1. Я писал, что христианство в Европе все больше оказывается “в гостях”, тогда как другие религии, ислам и иудаизм, — все более “дома”. Реакция в ряде случаев была однозначная, и пределов возмущения тем, что меня вообще заботит состояние западного христианства, не было. Особенно это касалось моей фразы, что пора прийти к осознанию, что христиане — это прежде всего христиане, а потом уже православные, католики, евангелики и т. д. Было четко сказано, что до такого мог додуматься только человек неверующий, во всех отношениях порочный и т. д. И буквально было сказано: “что общего у Христа с Велиаром?” (подразумевались, соответственно, православные и инославные). Конечно, это духовная болезнь.
Здесь очень хотелось бы последовать идее Фридриха Шлейермахера, который в своих знаменитых “Речах о религии, обращенных к господам, ее презирающим” (1799 года) писал, что в христианстве есть постоянная неудовлетворенность, полемичность вследствие перфекционизма, боления за чистоту веры, за совершенство… Но одно дело — перфекционизм, и совсем другое — ксенофобия и ненависть, которая распространяется прежде всего на тех, кто ближе.
Разделение христианства принесло уже свой плод в виде отказа от самого упоминания христианства в проекте европейской конституции — причем не только как от религии, от духовной традиции, но и как от культурной составляющей Европы. Вряд ли это могло произойти, если бы наша религия представляла собой единую общественную силу, с которой пришлось бы считаться.
В 2007 году мне довелось обсуждать в Москве одну из редакций Белой книги Совета Европы по межкультурному диалогу, где был пункт о межрелигиозных отношениях. Я не могу не привести эту цитату: “Европа не была бы сегодняшней Европой, если бы ислам, иудаизм и иные религии не считались бы ее элементами наряду с различными конфессиями христианства”. То есть христианство в Европе было поставлено на четвертом месте. Правда, это был не окончательный вариант, но то, что такая “иерархизация” религий в Европе могла быть спроектирована даже на подготовительной стадии, говорит о многом.
Легко предсказуемо не столь отдаленное будущее для христианства в Европе. Фактически уже сейчас существует запрет на христианскую апологетику. Например, люди, публично выступающие в Англии за креационизм, лишаются своих мест, а в Шотландии несогласие с “исламской христологией” также карается увольнением. Уже действует негласное требование отказа от христианства как условия занятия государственных и важных политических должностей. В этой связи мне вспоминается инцидент, имевший место несколько лет назад, когда Берлускони выдвинул одну кандидатуру в европейское правительство по социальной сфере и итальянскому деятелю задали вопрос о том, как он относится к однополым бракам, — то есть по теме, которая сейчас становится “символом веры” объединяющейся Европы. Он исповедал своего рода двойственную истину, сказав, что как человек он не может быть против прогресса, но как христианину ему это не очень нравится. И его кандидатуру тут же убрали.
Я думаю, что, судя по характеру нынешних отношений Ватикана и Израиля (которые начали складываться еще перед II Ватиканским собором), при которых вторая сторона берет на себя права судии по отношению к первой, а та оправдывается, далеко не за горами то время, когда не только беатификации католических деятелей, но и епископские (а может быть, и священнические) хиротонии будут совершаться лишь с согласия представителей других религий после проверки соответствующих кандидатур на “толерантность”. Кажется, что это невозможно, но далеко не все представляющееся невозможным не может оказаться действительным. Давайте вспомним о статуарном движении христианства в первые века: от “религии нетерпимой” — к “религии терпимой” и, наконец (при Константине и Феодосии), — к “господствующей”. Почему бы не представить себе и движение в обратном направлении, если уже сейчас христианство из “религии господствующей” (от этого статуса его в значительной мере избавили уже отцы II Ватиканского собора) в Европе стало лишь “относительно терпимой”?
Но есть немалая опасность и дехристианизации России. Если обратить внимание на то, что наша Церковь так много вкладывает в официальные мероприятия, храмостроительство и колокола, тогда как ислам гораздо в большей мере — в миссионерскую деятельность. Или, например, на то, что отмечал покойный Патриарх Алексий II: дефицит христоцентричности в самом православии.
Поэтому существует прямая зависимость между будущим всего христианства и готовностью к реальной консолидации. Тревогу вызывает проблематичность самой этой готовности.
Предпринимаются какие-то очень небольшие шаги. Например, обращение Русской Православной Церкви к конференции ООН против расизма, состоявшейся месяц назад в Женеве2, с предложением ввести в международный правовой оборот понятие христианофобии наряду с исламофобией, юдофобией и т .д. (мне неизвестно, поддержали ли это предложение западные христиане). Позиция руководства нашей Церкви в настоящее время является трезвой и разумной. Но существует еще и общественное мнение, которое в России, как всегда, очень сильно отстает от официальных позиций.
Вопрос в том, на какой ноте закончить: на пессимистической или оптимистической?
Возможно, что в самой главной, эсхатологической, перспективе одно не исключает другого. Так, в Евангелии от Луки после притчи о неправедном судье и о вдовице задается вопрос: Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? (18:8). Как толкует блаженный Феофилакт Болгарский, сама постановка вопроса предполагает скорее отрицательный ответ3. В силу того, что Бог существует вне времени и для Него будущее прозрачно не менее, чем настоящее, это не пред-видение, но само видение нашего будущего и, возможно, не очень отдаленного. Но, с другой стороны, этот пессимизм никак не освобождает от ответственности — в контексте уже конечной победы христианства, которая также гарантируется евангельским текстом, сообщающем о том же времени (точнее, конце времен), что тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (24:30). Поскольку Бог поставил Себе после сотворения человека ничего не делать без человеческого участия, наверное, не все христиане того последнего времени не оправдают возложенных на них надежд.
А. Кырлежев. У меня две фактические ремарки на информацию, которая прозвучала. В окончательном варианте Белой книги Совета Европы по межкультурному диалогу (который опубликован, и текст доступен на сайте Совета Европы4) фразы, которая была процитирована, нет. Белая книга была принята в мае 2008 года. Действительно, поначалу был другой текст, но в конечном счете там перечисляются религии начиная с христианства. Более того, в небольшом разделе, который называется “Религиозное измерение”, даже употребляется термин “традиционные религии”, что перекликается с российской дискуссией.
Что касается конференции ООН против расизма, то в 12 пункте Итогового документа этой очень странной, скандальной конференции, которую проигнорировали в общей сложности 30 стран5, христианофобия присутствует наряду с исламофобией, антисемитизмом, ксенофобией и т. д. То есть в языке ООН теперь существует термин христианофобия.
А. Юдин. Я позволю себе лишь две краткие реплики на выступление Владимира Кирилловича Шохина.
Первое: об ответственности отцов II Ватиканского собора за утрату христианством статуса “господствующей религии” в Европе. Возможно, такое суждение уместно, если рассматривать в совокупности все последствия II Ватиканского собора. Однако по существу собор лишь избавил Католическую Церковь от претензий на статус “господствующей религии”, прежде всего претензий политических. Причем, к середине XX века эти претензии были уже совершенно ложными, то есть необоснованными — в силу неуклонных процессов секуляризации как в политической, так и в культурной жизни Европы. На II Ватиканском соборе Католическая Церковь прежде всего пыталась вновь обрести евангельскую силу и выйти из состояния глухой обороны перед лицом наседавшего на нее современного мира. Но результат (как совокупная интерпретация соборных решений в конкретном историческом контексте) получился весьма неоднозначный. Однако это — предмет особого рассмотрения.
Второе: в дискуссии по поводу христианофобии инициатива, как это ни странно может показаться, принадлежала католикам. Лет пять-шесть назад Святой Престол очень хотел, чтобы этот термин был зафиксирован в каких-либо документах международного сообщества. Но тогда все выступления представителей Святого Престола, ватиканской дипломатии были проигнорированы, а на предложение обсудить проблему христианофобии практически наложено табу. Сейчас ситуация изменилась. Конечно, общий контекст проведения последней конференции ООН против расизма представляется более чем странным и в целом неблагоприятным. Однако отметим, что на этой конференции в Женеве присутствовали представители как Святого Престола, так и Русской Православной Церкви. И тот факт, что, в конце концов, именно с подачи Русской Церкви было зафиксировано в Итоговом документе этой конференции понятие христианофобии, сам по себе принципиально важен.
О. Петр. Я хотел бы отойти от церковно-политического аспекта. Тема необъятная, поэтому я лишь конспективно намечу то, что представляется мне наиболее существенным.
Сила христианства — в том, что происходит встреча человека со Христом. Это не просто некий “межчеловеческий” контакт, а совсем иная вещь. В душу уверовавшего человека приходит Дух Святой, Которого Христос ниспосылает от Отца, — и сердце человека делается иным, а само это соприкосновение с Богом становится главным, важнейшим, исключительным и единственным событием жизни христианина. Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:14); возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас (Ин 16:22); Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей (Ин 10:28). Эти “никто” и “вовек” — совсем не простые слова, а Дух и Жизнь (Ин 6:63). Они дают христианину такую силу, что он становится способным изменить все свое существование, отказаться от многого из того, что доселе доставляло ему покой и уют, пойти против всех и всего — социума, друзей, родителей, детей, и даже отдать свою жизнь, только бы не лишиться Христа, не разлучиться с Ним. Такое духовное состояние святитель Феофан Затворник называет богообщением (и я буду употреблять в дальнейшем этот термин). Сильнее живого богообщения нет ничего на свете. Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим 8:35-39).
А “слабость” (я все же возьму эти слова в кавычки) христианства в том, что сила богообщения имеет исключительно личный, внутренний характер.
Тут же мне скажут: но ведь христианство изменило весь ход истории — создало великую этику и культуру, преобразовало общество. Верно. Но христианство вовсе не ставило перед собою такую задачу. Это произошло неким “дополнительным” образом: христиане (каждый в своем личном качестве) искали Царства Божия и правды Его, которые — внутрь есть (Мф 6:33; Лк 17:21), а приложилась им великая христианская культура, потому что исходившая из преображенных человеческих сердец личная сила Истины, Добра и Красоты складывалась, интегрировалась и созидала жизнь. Артефакты этой жизни, этого отображения Царствия Божия, пришедшего в силе (Мк 9:1), подверглись институализации. И здесь, на мой взгляд, возникает слабость, потому что внутренняя духовная жизнь не может быть институциализирована.
Под “институализацией” (прошу прощения за это громоздкое слово, но я не подобрал лучшего) я понимаю здесь вот что:
(1) обобщение и систематизацию внешних проявлений опыта богообщения (внешних — потому что внутрь человека не залезешь и саму суть этого опыта, так сказать, руками не пощупаешь);
(2) утверждение во мнении, что любой человек, будучи поставлен в соответствующие внешние условия, вследствие их действия возымеет и внутреннее богообщение;
(3) вменение этих условий всем в обязанность.
Это касается, опять же, внешних в христианстве вещей, начиная от дисциплинарных постов и заканчивая, скажем, идеологией “симфонии” властей. Мы видим, как с течением времени все больше и больше дисциплинарно-идеологических интенций вменялось христианину в обязанность. И чем больше вменялось внешнего, тем меньше проявлялась в христианах внутренняя сила богообщения. Обычно считается, что как раз в связи с историческим уменьшением личной жизни духа христианство как бы компенсировало такое оскудение увеличением области внешне-дисциплинарной. Но я настаиваю именно на том порядке, о котором сказал. Культурная разность этих вменений, все более увеличивающаяся со временем, и привела, на мой взгляд, к тому трагическому положению вещей, о котором говорил профессор Шохин.
Слабость христианства проявляется тогда, когда, несмотря на тревожное предупреждение Отцов III Вселенского Собора6, свобода во Христе — неотъемлемая принадлежность личного богообщения — умаляется и упраздняется вполне мирской по сути институализацией и, так сказать, удобным и прочным размещением в мире сем, “оземлением” христианства. Конечно, в условиях земного существования это вещь неизбежная и во многом необходимая. Но из-за накопившегося внешнего духовного, культурно-общественного и прочего богатства возник соблазн считать силой саму по себе вот эту внешнюю сторону христианской жизни, выявившуюся в социуме и запечатленную в истории. Но это не сила, а источник слабости.
Дело в том, что, по сути, социализация в христианстве вторична. Вот что говорит об этом преп. Макарий Великий: “Человеку надобно, так сказать, пройти двенадцать ступеней и потом достигнуть совершенства. Потом благодать снова начинает действовать слабее, и человек нисходит на одну ступень, и стоит уже на одиннадцатой. А иной, богатый благодатью, всегда день и ночь стоит на высшей мере, будучи свободен и чист, всегда пленен и выспрен. И теперь человек, которому показаны оные чудеса и который изведал их опытно, если бы так было с ним всегда, не мог бы уже принять на себя домостроительства слова или иного какого бремени, не согласился бы ни слышать, ни позаботиться, по обыкновению, о себе и об утрешнем дне, но только стал бы сидеть в одном углу, в восхищении и как бы в упоении. Посему-то совершенная мера не дана ему, чтобы мог он заниматься попечением о братии и служением слову, разве только разорено уже средостение ограды и смерть препобеждена”7. То есть, иными словами, христианину в состоянии совершенного богообщения дела нет ни до чего: ни до социальной деятельности, ни до миссии, ни до катехизации, ни до борьбы за православие и т. п. Когда богообщение не такой напряженности, а, — если можно так сказать, — “обычное”, присущее в той или иной мере всякому христианину, то он, разумеется, предпринимает социальные и культурные действия сообразно роду своих занятий. Но делает он это не из-за социальных, культурных и прочих целей самих по себе, а будучи понуждаем к этому Христовой любовью и во исполнение заповедей Божьих, дабы восходить от силы в силу в личном своем богообщении. Когда же вне контекста личного богообщения люди пытаются использовать историческую институализацию христианского опыта для решения общественных задач, то рано или поздно это приводит к фиаско, выявляя слабость такой институализации самой по себе.
Отсюда можно сделать вывод: Христианская Церковь (имею в виду здесь не мистическое Тело Христово, а Церковь именно как институт) сильна тогда, когда своей единственной целью она полагает создание условий для максимально возможного раскрытия личного богообщения своих членов — в проповеди и адекватном изложении догматического учения, в нравственной дидактике, в пастырском назидании, в богослужебной и общинной жизни и т. д. Соответствующая миссия должна быть обращена к людям внешним. Тогда, как следствие, Церковь оказывает нравственное, культурное и социальное воздействие на общество. При этом необходимо всегда помнить, что спасает и преображает именно личность, а не социум, — Христос, а не церковная организация сама по себе8.
Церковь слаба и сама выбивает у себя почву из-под ног, когда опирается лишь на институциализированную традицию и полагает в ней самостоятельную ценность, пытаясь, исходя из этого, — пусть даже с самыми благими намерениями, — “поучать” и “воспитывать” внешний социум. Как правило (я говорю здесь о нынешней русской православной церковности) это сочетается с тем фактом, что такой церковностью не уважается, не поддерживается и пренебрегается личность. Кроме того, и исторически “поле” околоцерковной институализации значительно сузилось. Если раньше люди прибегали к Церкви за решением проблем здравоохранения, социального призрения и т. п., то ныне в развитых странах со всем этим более или менее успешно справляется государство, так что мотиваций для обращения людей к Церкви сегодня меньше, чем раньше.
Резюмирую сказанное: сила христианства — в личном богообщении; слабость же проявляется тогда, когда институциализированное христианство от него отрывается.
А. Кырлежев. Ваша позиция ясная и четкая, я не буду ничего комментировать, но хотел бы обратить внимание на следующее. Мы пока не обозначили концептуально проблему силы и слабости христианства. Мне кажется, что вряд ли правильно по-манихейски, черно-белым образом разделять силу и слабость: что для христианства сила, то для нехристианства слабость, и наоборот. Здесь какое-то сложное, парадоксальное переплетение. И даже если сейчас отставить то, что называется историческим христианством и что можно назвать христианством как религией, то есть религией этого мира, все-таки догматически христианство, если оно стоит на Христе как на камне, оно стоит на Богочеловеке. Боговоплощение задает сложную проблематику и рамку для наших размышлений. Можно ли это воплощение ограничить физическим телом или составом Иисуса из Назарета или же все-таки Боговоплощение предполагает какие-то культурные измерения? Это — для обсуждения.
А. Юдин. Подход о. Петра очень интересен. Но я все же хочу перехватить инициативу Александра Кырлежева. Для меня как для человека, более склонного к историческим рассмотрениям, указанный им аспект очень чувствителен. Во-первых, обнаруживается некая парадоксальность постановки вопроса о самих понятиях “силы” и “слабости” и об их воплощениях в истории. Действительно, где мы, собственно, можем говорить о проявлениях этих качеств? Конечно, в некоем историческом процессе, который христианство рассматривает как процесс работы этого Богочеловеческого тела, Богочеловеческого организма, который и есть Церковь.
Один из очень интересных современных французских писателей, Оливье Ле Жандр9, в одной из своих книг наметил такую схему действия христианства как силы, то есть распространения различных видов его власти в истории. В этой модели есть некая исходная точка: это Боговоплощение в истории, приход в мир Иисуса Христа. Это точка вхождения в историю духовной, сверх-исторической силы. Затем христианство набирает историческую силу — нравственную, культурную, политическую. Наконец, наступает кульминация, когда кажется, что сила христианства уже необратимо сработала в истории. Это действительно так, потому что когда мы рассматриваем Церковь, торжествующую во всех ее проявлениях, так сказать, “триумфалистскую”, возникает иллюзия того, что “все уже схвачено” в истории, все завоевано и Церковь перестала быть странствующей и “неотмирной”. Я имею в виду, к примеру, пост-тридентскую Католическую Церковь. Хотя уже сам Тридентский собор10 является предвестием того, что у христианства уже уходит из-под ног историческая почва.
О. Седакова. Где время этого полного триумфа и захвата мирского? Мне кажется, что идеология триумфализма возникает тогда, когда вершина уже позади (так, о “Святой Руси” особенно говорили не во времена преп. Сергия, а в Московском Царстве).
А. Юдин. Хороший вопрос. Ответ неоднозначен по отношению к конкретной исторической дате. Следуя размышлением того же Ле Жандра, можно смело назвать XVI век. Затем, с конца XVIII века, начинается обратный процесс: Церковь постепенно теряет власть политическую, с начала XX века — власть культурную, а в дальнейшем — и власть нравственную.
Постепенная утрата политической власти Церкви и предчувствие всех последующих утрат порождают религиозно-философскую и общественно-политическую рефлексию уже в XIX веке. По сути весь XIX век насыщен спорами о силе и слабости христианства — прежде всего как исторической силы. Но начинается эта дискуссия с просветителей XVIII века (обвинения в адрес исторического христианства) и получает новый импульс у религиозно ориентированных романтиков, например, у Шатобриана или Франца фон Баадера. Смысловой контекст этой дискуссии был, в общем, таков: или же историческое христианство родится заново, или же оно отомрет и на смену ему придет новая религия. Но в ходе этих размышлений об исторических путях христианства и о роли Провидения в его судьбах все явственней начинает звучать тезис о происходящих в истории подменах истинно христианских смыслов и целей какими-то иными целями и смыслами, ложными. Так или иначе, но это был спор именно о силе и слабости и об их подменах.
По своему увенчал эти споры, конечно же, Ницше — человек, предельно остро поставивший вопрос о силе и слабости христианства. В этом плане он остается совопросником не только своего века, но и века нашего. Именно Ницше в собственной причудливой оптике обнаружил эти категории силы и слабости христианства и инкриминировал христианству ту слабость, которую он считал роковой: отсутствие героики, рессантимент немощи, проистекающий из воли к мощи, силе и власти. “Рессантимент” (фр. ressentiment) — это озлобленность, зависть и искалеченность людей бессильных, униженных и оскорбленных. Ницше полагал, что “рессантимент” лежит в основе библейской религии и полностью подчиняет себе христианство. В этой связи Ницше утверждал, что христианство угробило великие исторические проекты, потому что в нем произошла некая подмена. И по-своему Ницше квалифицировал эту подмену. Вот чудесный пассаж: “Что ненавидим мы в христианстве? — То, что оно стремится сломить сильных, превратить их мужество в расслабленность, использовать всякую дурную минуту, когда они подавлены и утомлены, чтобы заменить их гордую уверенность беспокойством и бесплодными угрызениями; что оно умеет отравить их благородные инстинкты и сделать больными здоровых, обращает их волю к власти внутрь — против них самих, так что и самый сильный в конце концов тонет, захлестнутый волнами самоуничижения и самоистязания…”11. В этом утверждении содержится, по сути, кульминация всей дискуссии XIX века о слабости и силе христианства. Отметим еще раз: эта дискуссия была рождена просветителями как антиклерикальная, “церквоборческая”, но постепенно она стала богоборческой в принципе. И в этом смысле Ницше — последний богоборец: похоже, он знал, с чем — или, лучше, с Кем — он борется.
Интересно и другое. Вынося диагноз историческому христианству, Ницше говорил о том, что в результате христианство порождает в истории колоссальное напряжение, именно духовное напряжение, которое является как бы побочным следствием христианства. И будущее зависит от того, как разрешится это напряжение, то есть удастся ли человечеству воспользоваться теми возможностями, которые возникли на историческом пути человечества благодаря христианству. Удастся или нет? Как он говорил, опасность здесь так же велика, как и шанс на неудачу.
Не будем рассуждать, откуда, согласно Ницше, берутся такие нравственные качества христианства, как “подавленная озлобленность”, “переживание собственной слабости”. С этим блестяще справился Макс Шелер, проведя свой анализ обнаруженной Ницше слабости христианства и расставив все на свои места12. Согласно Шелеру, проникновение рессантимента в христианскую мораль связано с распространением в эпоху модерна секуляризованной идеи “всеобщего человеколюбия”.
Примечательно именно это историческое время “вокруг Ницше”. В интеллектуальной жизни России того времени мы видим прежде всего Владимира Соловьева — сначала с его великими замыслами реализовать историческую мощь, теократическое величие христианства, теми утопическими замыслами, которые должны были послужить финальными аккордами исторического дела христианства. Затем мы видим того же Соловьева, но уже разочарованного исторической дееспособностью христианства. И наконец — финального Соловьева с его знаменитой лекцией “Об упадке средневекового миросозерцания” и “Повестью об Антихристе”. У позднего Соловьева речь также идет об измене христиан своему призванию и о подмене понятий. Он говорит о том, что с язычеством как таковым христианством был заключен не только некий временный пакт (это нормальный компромисс), но что само христианство, сделав ставку на силу, гордясь своей силой, извратило само себя. И поэтому зашло в тупик, оказалось в состоянии немощи, в чем не хочет признаться, тоскую о былом величии. И кто подхватывает истинную эстафету христианского дела? — Это неверующие, по мнению Соловьева, — люди прогресса, которые должны завершить историческое дело христианства.
Интересно, что и Ницше, и Шелер, когда комментирует Ницше, и Вл. Соловьев, говорящий о подменах христианства, в этот ряд подмен ставят “всеобщее человеколюбие”, “гуманитаризм”. Причем Шелер говорит и о христианской демократии как об извращении христианской морали. Для него христианский социализм, христианская демократия — это вырождение подлинной христианской морали, поскольку процесс “демократизации” связан с отрицанием объективной иерархии ценностей, выходящей за пределы жизни.
Но, так или иначе, вся эта дискуссия разворачивается в категориях исторической силы: сможет ли христианство переломить историю и закончить свое историческое дело? Это категории, которые свойственны именно триумфалистскому, “важному” христианству, о котором так часто говорила Наталья Леонидовна Трауберг.
XX век дает нам совершенно другую картину — картину пронзительной немоты и полного коллапса этого “важного” христианства. И, возможно, исходя из этой ошеломляющей картины, и делает свои выводы кардинал Ратцингер, ставший Папой Бенедиктом XVI, когда говорит о христианстве как о “меньшинстве” в историческом процессе13. Но о меньшинстве созидательном, которое именно в силу своей малости и “солености” сохраняет качества “закваски”, способной преобразить мир.
И в этом плане, возвращаясь к схеме Оливье Ле Жандра, получается, что сейчас мы подошли к последней точке потерь — к утрате духовной силы Церкви. Когда идея Бога, идея сакрального вообще ничего не значит. Может быть, Бог и священное существуют, а может быть, и нет. Путь даже Бог есть, но какое нам до этого дело? У меня и без этого все складывается или, наоборот, не складывается. Сакральное не работает, не влияет, оно словно проходит мимо нас…
И дошедши до этой точки, имея ощущение финальной утраты, стоит вновь задаться этими вопросами — о силе и слабости христианства, возвращаясь при этом к самому главному.
У Макса Шелера в конечном счете разговор идет о любви. Что первично, что является центральным в христианстве? — Это любовь. Шелер как раз и описывает отличие христианской любви и любви в античном мире, где любви были предположены некие рациональные ценности. В христианстве любовь абсолютна и первична, это именно любовь Бога, который не только требует любви от своих “подшефных”, но и Сам первым проявляет любовь.
И, видимо, понимая это, Бенедикт XVI свою первую энциклику “Deus caritas est” (“Бог есть любовь”) посвятил христианской любви в сравнении с теми видами и родами любви, которые порождают культура и мир человеческих отношений. Любви, которая является изначальной силой христианства, а в глазах мира — возможно, его слабостью. Этот парадокс, как мне кажется, особенно остро ощущается сейчас, в той точке исторического пространства, где мы вновь встречаем событие Боговоплощения на возвратном пути утрат всех тех концепций силы, которые создало и испытало христианство в истории.
О. Петр. Мне кажется, есть еще один парадокс. Если говорить о том, станет ли христианство реальной общественной силой, то, на мой взгляд, станет только в том случае, если — неким образом — откажется от своей истории. Потому что как только христианство вспоминает свою славную историю, оно тут же становится очень гордым и начинает внушать всем: слушайте нас, потому что мы традиционные, исторические…
О. Седакова. Хорошо, что Алексей Юдин заговорил о XX веке и о христианстве XX века, о той особой святости, которую рождают “времена великой апостасии”. Что касается утверждения термина “христианофобия” наряду с юдофобией и т. п. — может быть, кого-то это радует, но меня ничуть. То настроение, которое господствует в Европе, стоит обдумать. Я не назвала бы его христиано-фобией. Вы не услышите от поборников лаицизма ни слова против, допустим, матери Терезы Калькуттской (нашей современницы), или Альберта Швейцера, или Эдит Штайн. Такие фигуры, христианская идентичность которых для всех бесспорна, остаются моральными авторитетами Европы. То, чему сопротивляется (часто глупо и несоразмерно) агностическая “современность”, то, от чего она хочет “эмансипироваться”, потому что еще явно не привыкла к своей независимости, — это христианство как идеология, как общеобязательная мораль типа уголовного кодекса, как угроза “свободной мысли”. Откуда этот страх перед традиционным христианством? Боюсь, Церковь расплачивается за свой триумфализм, за свою еще недавнюю “мирскую силу”. “Отцы ели виноград, а у нас оскомина”. Конкретный и не слишком драматичный пример: еще недавно в Италии требовалась рекомендация епископа, чтобы занимать какие-то ответственные должности. Разведенным таких рекомендаций, естественно, не давали, — и они не могли работать, скажем, в авиакомпании “Аль Италия”. Можно ли сказать, что страх перед таким общественным устройством — “христианофобия”?
Многие европейские христианские мыслители говорят: то, что мы видим в XX веке, — это не конец европейского христианства, а конец Константиновской эпохи Церкви. То есть эпохи господствующей Церкви, которая обладала вполне мирской, политической, идеологической властью, когда лояльность гражданина совпадала с его конфессиональной принадлежностью. Вся эта огромная и принесшая великие культурные плоды история, по-видимому, кончилась, и сила христианства проявляется в таких людях, как Дитрих Бонхёффер, как мать Мария, как мать Тереза, как Иоанн Павел II. Здесь она остается неоспоримой для всех. Пытаться, как это делают у нас в России (больше уже нигде), реставрировать Константиновскую эпоху, то есть государственную, общенациональную, правящую (или со-правящую вместе с государственной властью) церковь, — недальновидно. Это уже отыгранный ход.
В. Шохин. Две реплики на последнее замечание. Я думаю, что отказ от Константиновской эпохи с неизбежностью ведет нас к до-константиновской — к эпохе гонений Римской империи (я имею в виду — начиная с императора Нерона). Тут пустоты быть не может, она все равно заполнится.
А что касается высказывания о. Петра, то мне кажется странным тезис об отказе от истории. Вообще христианство является исторической религией. Религии делятся на исторические и антиисторические. Конфуцианство, даосизм и даже буддизм — они внеисторические, они никак не сосредоточены на биографиях своих основателей и на их преемниках, тогда как христианство все находится в истории. Гарнак14 говорил, что первые христиане были историками. Во-вторых, я понимаю мысль о. Петра, что христианству лучше всего было бы отказаться и от участия в политике, и от внешнего мира. Но я думаю, что оно тогда не сохранится, потому что свято место пусто не бывает. Может быть, это правильный взгляд с монашеской точки зрения, ведь у нас в православии такая особенность, что мерилом является монашество. Но это приведет к иным последствиям в связи с активностью других, конкурирующих с христианством сил. Это довольно опасная позиция.
Д. Гзгзян. Я вот на что хотел бы обратить внимание. Ольга Александровна Седакова начала фактически с того, что напомнила нам о норме христианства, которая, в частности, представлена в Нагорной проповеди. Я бы к этому еще присовокупил напоминание о совершенно ясной эсхатологической направленности христианства. Сила христианства не только в таких невероятных для человеческого глаза и уха формах блаженства, это еще и откровение, которое направлено на то, чтобы стянуть эсхатологическую реальность и историческую реальность. И в этом парадоксе возникает фундаментальная трудность, которую мы наблюдаем в истории, которая периодически дает о себе знать. Напомню, что в VIII веке был такой момент в истории сирийского ислама, когда христиане могли себя там чувствовать относительно свободно, даже вести публичные диспуты (правда, в основном там были ангажированы члены Ассирийской Церкви Востока, но это не принципиально для нашего разговора). Надо сказать, что диалог велся столь толерантно, как сейчас говорят, что просто можно диву даться, что нечто подобное когда-то происходило между христианами и мусульманами, причем в условиях, когда ислам был господствующей религией. Исторических примеров христианской толерантности такого рода, насколько я знаю, нет. Так вот, в ходе этих диалогов ключевой упрек был следующий. Представитель ислама говорит: вы говорите о высочайших нормах, которые меня потрясают, но ваша беда в том, что вы не даете наглядных примеров (то есть по-нашему — исторических). В VIII веке теократический, социально ориентированный исламский взгляд ищет примеров как раз в социальной практике и их не находит.
Это иллюстрация, как мне кажется, фундаментального парадокса, связанного с силой и слабостью христианства. Это обреченность на постоянную историческую слабость, которая чревата серьезными искажениями. К слову сказать, этот призрак искажения христианства — едва ли не самый серьезный. В сравнении со всеми известными нам духовными традициями христианство, — может быть, я слишком обобщаю, — исторически рискует больше других пострадать от искажений той самой нормы, которая задана Евангелием. И не просто рискует, а непрерывно страдает. Причем иногда страдает весьма творчески. Если посмотреть на историю христианства как на историю апостасий, отступлений, то мы увидим, что эти искажения чреваты тоже своего рода парадоксом: когда они сами по себе не являются только редукцией христианства, но иллюстрируют свою творческую силу. Если я правильно понял, то об этом говорил о. Петр: что редукция личностного опыта может обернуться, скажем так, социальной активностью.
Действительно, известен абсолютно критический взгляд на Константиновскую эпоху, но Константиновская эпоха во многих своих проявлениях рождает феномен христианской культуры, достаточно объемно его реализует — и создает тем самым контекст для нескончаемых споров: то ли это редукция христианства как такового, вот это выпадение в культуру, то ли это явление творческой мощи. Аналогичная история — появление новоевропейской науки. Феномен науки хрестоматийно рассматривается как некая форма богоборчества, то ли явного, то ли скрытого. Но почему-то этот феномен появляется именно в христианском контексте и больше нигде, ни одна цивилизация этого странного перещелкивания не знает. Как это описать с точки зрения силы и слабости христианства?
При этом мне не хочется смотреть на историческое существование христианства как на только потенциальный риск редуцировать христианскую норму. Потому что в той же истории мы наблюдаем периодические духовные реконструкции апостольского века, и этим всегда христианская святость и жила. Монашество IV века делает именно это, Франциск Ассизский делает это. Причем все время речь идет не о реставрации, а о реабилитации христианской нормы в данных, конкретных условиях. Надо уходить в пустыню — мы пойдем в пустыню; надо делать что-то другое — мы будем делать другое, например, создавать нищенствующее братство. Надо напоминать совершенно банальную для апостола Павла вещь, что христианство есть стяжание Духа Святого, — и преподобный Серафим начинает на рубеже XVIII и XIX веков твердить о стяжании Духа Святого, что оказывается для этого времени откровением.
Причем интересно, что эти опыты деятельной реконструкции в истории часто куда-то проваливаются. Самым странным, парадоксальным образом. У Франциска есть наследники, но очень долгое время опыт Франциска в этой среде может не изучаться. Про Серафима не буду говорить, как произошла его канонизация, но у нас нет школы, seraphimica moderna, например, по аналогии с Европой XIV-XV веков, у нас нет общества по изучения его наследия. Это было — и куда-то делось… Что бы это все значило?
Оказывается, что эта достаточно трагическая двухтысячелетняя история свидетельствует о том, что, если для нас христианство действительно значит то, что оно значит по Евангелию, то нам придется, не уворачиваясь от этой истории, иметь в виду целый ряд парадоксов, которые трагически засвидетельствованы в самой истории. Но это не означает, что не может быть никакого другого присутствия этих парадоксов в христианстве. Может быть, наша задача сейчас — сосредотачиваться как раз на этом, если отзываться на напоминание, что ядро христианства — любовь. Но что больше замусолено в христианском мире, чем это слово, эта категория, это начало, как угодно?
У любви нет этического измерения на сегодняшний день в христианстве. Приснопамятный Макс Шелер в смысле разработки воплощения деятельной любви в системе и иерархии ценностей сделал существенно больше, чем христианское богословие. Это тоже приходится признать. Может быть, нам поэтому следует активизировать свои усилия как раз на том, чтобы найти этим христианским парадоксам вполне этико-практическое измерение, — чтобы норма не страдала, но обнаруживала свое присутствие в истории.
Е. Ермолин. Мне было очень интересно слушать, и то, что я скажу, во многом будет созвучно тому, что уже прозвучало. Мне придется только найти какой-то свой ракурс, говоря о том, с чем я внутренне по большей части согласен.
Если говорить о силе и слабости, то мне кажется, что слабость христианства происходит из силы. Парадоксально, потому что это религия тотального парадокса, и вера — тотально парадоксальна. И в этом смысле там, где сила, там есть и возможность слабости, которая, увы, проявляется гораздо чаще, чем сила, по крайне мере в какие-то эпохи или в какой-то человеческой душе. А сила, — здесь я вербально совпадаю с о. Петром, — действительно, во встрече человека с Богом. Но это такая возможность, которая в других религиях иногда переживается как полнейшая человеческая катастрофа, как интенсивнейший шок, вроде встречи принца Арджуны с Кришной в тот момент, когда тот вполне ему явился в своей божественной сути. А в христианстве всегда и всюду есть место для встречи человека с Богом — не только в таинствах, но, по сути, потенциально в любой момент его существования и в любом месте. И эта встреча происходит. И со всем этим огромным потенциалом абсолютной свободы в момент этой встречи, и по результату ее, имея в виду потенциал любви и раскаяния… Но, с другой стороны, это абсолютно невыносимо, конечно, и это чрезвычайно трудно: и абсолютная свобода, и необходимость и даже возможность любить, как выясняется. И все это оборачивается какими-то парадоксами и даже пароксизмами в душе человека, и попыткой как-то закрыться, защититься, выстроить какие-то стены, в которых было бы более удобно и комфортно существовать.
И, по сути, во многом история христианства и история культуры, связанной с христианством, даже вообще история состоит из попыток уйти от этой неизбежности встречи или по крайней мере создать для этой встречи максимум удобств. И мне кажется, что эти удобства не всегда убедительны; мне кажется, что чем дальше, тем больше, — я этот мотив тоже здесь слышал, — они становятся совсем неубедительными. И если для упрощения встать на точку зрения искусств, коль скоро я занимаюсь арткритикой, то, скажем, я признаю и принимаю многое, но меньше всего меня волнует, меньше всего я в душе понимаю современную стилизованную иконопись, за редчайшими исключениями. Вообще элементы религиозной стилизации. Эстетически я, разумеется, могу это принять, на дистанции, но реально пережить у меня получается чаще всего совсем другое, — когда я встречаюсь с той бездной, которая открывается в человеческой душе навстречу Богу. Даже в ситуации, когда Самого Бога душа так и не находит, не обретает, как, скажем, это у Уэльбека15 и по-своему у Аррабаля16, или иногда у нас в том искусстве, которое связано со стилистикой трэша, или даже там, где вроде писатель совсем пытается обойтись без Бога или находит какие-то косвенные средства для того, чтобы существовать без Него, — как, например, Маканин или Пелевин, наверное два наших лучших и крупнейших современных прозаика. И даже, скажем, у такого нашего крупнейшего современного российского христианского писателя, как Юрий Малецкий, мне, пожалуй, ближе оказывается его последняя вещь, “Конец иглы”, где героиня, изо всех сил сопротивляясь Богу, идет к Нему и парадоксальным образом обретает Его именно там, где, казалось бы, это совершенно невозможно.
Мне кажется, что это тот опыт и урок, которые говорят о том, что труднее всего, — и в этом, может быть, сегодня ситуационная слабость, — увидеть и опознать Бога в мире, в другом человеке, в современной культуре и как-то отрезонировать на этот поиск Бога, на это стремление и эту алчбу, которая существует в человеческой душе здесь и теперь, которая ничем не закрывается и в этом смысле абсолютно беззащитна в отличие от того искусства, той культуры, которые опираются на историческую традицию, на некую преемственность, на аналоги, прецеденты и которые, в сущности, выглядят сейчас чаще всего декоративно.
С. Чапнин. Разговор о силе и слабости христианства неминуемо будет общим и расплывчатым. Каждый из уважаемых участников будет говорить о своем, и максимум, на что мы можем рассчитывать, — это зафиксировать список проблем, так или иначе связанных с заявленной темой. Для экспертной встречи это очень скромная задача.
В чем сила и слабость христианства? Признаюсь, в такой постановке вопроса я не чувствую ни актуальности, ни внутреннего напряжения. Этот вопрос находится в своего рода “мертвой зоне” с точки зрения религиозной жизни, но в то же время очень удобен для внешнего — философского или религиоведческого — осмысления.
Человек становится христианином не потому, что сосчитал и оценил все сильные и слабые стороны христианства. В некотором смысле ему это становится безразлично, потому что главное — это поиск Истины и приближение к ней. Парадокс заключается в том, что на этом фоне и слабость, и сила оказываются относительными понятиями, одно легко переходит в другое.
Что мы, участники дискуссии, понимаем под христианством: мировоззрение? вероучение? Церковь как общину или Церковь как социальный институт? духовную жизнь конкретного человека?
Да, согласен: можно и нужно говорить о силе и слабости христианства в пространстве истории. Несмотря на нашу полемику с о. Петром, я разделяю его вывод об отказе от истории. Если мы говорим о XX веке, то, с одной стороны, мы видим новомучеников — удивительные свидетельства силы и торжества духа, и одновременно мы встречаемся с отказом, с нежеланием знать об этом или, по крайней мере, говорим о подвиге новомучеников через запятую, наравне с другими страницами ХХ века.
Недавно на Бутовском полигоне отмечали память новомучеников. Из 20 тысяч расстрелянных несколько сотен причислены к лику святых. Это удивительное место: даже имея смутные представления об истории Церкви в России, человек приезжает на эту землю, обильно политую кровью, и буквально за первые десять минут понимает практически все. Мне не раз приходилось видеть, как меняется человек. Быть может, он еще ничего не может сказать сам, но сердцем понимает, благоговеет. Здесь есть предельная очевидность и страшной трагедии, и памяти, и торжества веры. В терминах нашей дискуссии я бы сказал так: это святое место — место человеческой слабости, хрупкости человеческой жизни и силы духа, силы Божией. Таких мест в России немало, но они находятся на обочине нашей жизни.
Этот опыт причастности истории последовательно вытесняется историческим мифом — в новом, технологичном понимании этого слова. Сегодня миф стал инструментом “менеджмента когнитивного пространства” и призван контролировать сознание человека. Современный человек (и христианин в том числе) как объект манипуляции оказывается совершенно беззащитен. Беда в том, что эти манипуляции происходят не только в пространстве политическом, культурном, но и в церковном.
И здесь я опять согласен с о. Петром. Без любви любая дисциплина, любые правила могут стать средством манипулирования сознанием. Человек может быть уверен, что он всем существом участвует в церковной жизни, умом, руками, ногами, желудком, — всем, кроме сердца. Но о последнем ему никто ничего не говорит.
Если сердце не участвует в молитве — это очевидная слабость, болезнь. Если ею болеют миллионы крещеных во имя Пресвятой Троицы, то проблема выходит далеко за рамки личной духовной жизни.
И здесь очень остро стоит вопрос трансляции предания: как мы узнаём о Церкви? Та замечательная “мультимедийность”, которая сопровождает и наполняет сегодня нашу жизнь, играет с нами страшную шутку, когда мы вроде бы все видим, можем познакомиться с любыми традициями восточного христианства — и литургическими, и монашескими, и пастырскими, но пользы это не приносит, идет скольжение по поверхности. Человек не становится сильнее.
И последнее. Когда мы говорим о христианстве, важно говорить о свободе и творчестве. Порой мне кажется, что сегодня свобода и творчество последовательно вытесняются из христианской жизни. Если же мы и говорим о творчестве в рамках христианской традиции, чаще всего речь идет только о литургическом творчестве, и тема неоправданно сужается.
Искусство видеть образы, строить образы, различать роды образов17 мы утратили. И это привело не только к пренебрежению священными образами (бездумное и широкое тиражирование богословски некорректных иконописных образов), но и к неспособности создавать убедительные образы в пространстве современной культуры.
На востоке и западе христиане много лет ведут диалог о ценностях с секулярным обществом, и много лет этот разговор с тем же успехом будет продолжаться. Мы забываем, что именно в образах раскрываются христианские ценности. Эти образы убедительно свидетельствуют о христианском прошлом Европы. Таких же убедительных свидетельств о настоящем христианской культуры сегодня нет. И перед лицом внешнего мира это наша слабость.
А. Кырлежев. Пора срочно спасать историческое измерение…
А. Беглов. У меня есть вопрос к о. Петру: не могли бы Вы привести примеры откровенной слабости христианской Церкви, христианства в истории, с Вашей точки зрения? Место, время и в чем была суть этой слабости?
О. Петр. Первый век: в Откровении Иоанна Богослова перечисляются семь церквей. Где они?
Четвертый век: во время догматических споров (вопроса о необходимости которых я не ставлю) эллинское начало превозмогло, так сказать, иерусалимское и в результате отпало полцеркви18. Не велика ли цена?
Великий раскол XI века — на Восточную и Западную Церкви. И так далее.
Самая главная слабость, о которой говорил Владимир Шохин, — это ненависть между христианами. Скажем, православным грекам был милее турок-мусульманин, нежели католик.
Наконец, то, что произошло с нашей Церковью в XX веке. Мы восторгаемся тем, что этот период дал множество мучеников, но ведь в то же время это и фиаско Церкви, которое она потерпела именно как общественная и нравственная сила.
И сейчас в нашей Церкви имеет место слабость — именно в том смысле, в каком говорила Ольга Седакова: наша Церковь хочет решать свои проблемы внешними, а, по сути, секулярными методами. Силой сегодня считается — властно влиять на общество. Я считаю это слабостью, которая может привести к плохим последствиям. С лица земли исчезали поместные Церкви или умалялись до крайности. Что такое Антиохийский Патриархат сегодня19? И славная история, и богатство Церкви, с моей точки зрения, могут вполне и не быть реальной силой.
А. Беглов. Получается, что тогда, когда Церковь, как в случае с Антиохийским Патриархатом, перестает себя последовательно проявлять в истории, она являет свою слабость? Но с точки зрения Вашего высказывания, она должна была бы являть как раз свою силу. Исходя из Вашей логики, когда Церковь обретает институциональность, она слаба. Но вот, Антиохийский Патриархат исчезает, то есть теряет свою институциональность, и он тоже слаб. И когда в эпоху Вселенских соборов Церковь обретает свое самосознание, это тоже проявление слабости.
О. Петр. Если цена за обретение этого самосознания — полцеркви отколовшейся, то, с точки зрения Заповедей Блаженства (“наследуют землю”), это, конечно, слабость. Это против Евангелия. Я выразил дихотомию силы и слабости в противопоставлении личного богообщения и его институализации и оторванности этой институализации от этого личного богообщения.
А. Беглов. Мое высказывание очень простое. Я согласен с Сергеем Чапниным в том, что четыре слова, вынесенные в название нашей встречи, ставят нас в ситуацию некоего немотствования. Потому что сначала нужно объяснить каждое из этих слов и прежде всего “христианство”. О каком христианстве, его силе и слабости идет речь? О христианстве вообще? Но это представляется беспредметным разговором. Что такое христианство вообще? Если это — евангельский текст, то он самоценен, вне зависимости от нашего к нему отношения, и вопрос о “силе и слабости” содержащегося в нем послания абсурден. Если это — некие категории, ценности, идеи, которые стали на протяжении истории — справедливо или нет — ассоциироваться с христианством, то здесь требуется уточнение, когда и по отношению к чему, то есть в каком хронологическом, идейном и общественно-политическом контексте, мы оцениваем их силу или слабость…
Мне представляется, что если и ставить вопрос о силе и слабости христианства, то такого христианства, которым обладают или единичные представители человеческого сообщества или некие группы, отождествляемые с Церковью. Иными словами, мы должны ставить вопрос о том, когда, при каких условиях группы или личности, которые именуют себя христианами, оказываются сильны или слабы. И по моему представлению, их слабость наступает тогда, когда они свой опыт богообщения перестают проявлять в культуре и в истории, собственно, перестают делать то, что о. Петр назвал “институализацией” в первом значении.
Если бы Макарий Великий20, на цитату которого опирался отец Петр, не написал своего текста, а пребывал бы, как он сам пишет, на двенадцатой ступени совершенства, то есть не выходил к нам в сфере культуры, нам сейчас не о чем было бы говорить и нечего цитировать. Если бы Антоний Великий21 в том самом IV веке не возвращался к своим ученикам в Александрию из глубокого пустынного уединения для того, чтобы рассказать им, как нужно правильно верить, это было бы проявлением его слабости, даже если он уже находился на вершине богопознания.
Соответственно, сила христиан становится очевидной тогда, когда они проявляют свой опыт богообщения инструментами культуры, истории, а часто и политики, то есть — в любом сегменте того, что мы можем назвать спектром культуры в широком смысле. С какого-то момента интеллигентные христиане стали брезговать частью этого спектра, стали считать некоторые сегменты культуры чистыми, а другие — нет. С большим подозрением смотрят, например, на общественные и политические проявления христианства. Мне кажется, здесь мы находимся, — сами того не осознавая, — под влиянием просвещенческой философии, которая стремилась объявить религию делом частным и потому — не общественным и не политическим.
В этой связи я хотел бы вспомнить слова одного из наших новомучеников, который из лагеря писал своим духовным детям, что Господь воспитывает нас, ведет нас делами и путями “десными и шуими”, правыми и левыми. Контекст этого высказывания предполагает разнообразные толкования. И если угодно, давайте отнесем культуру и политику к “шуим” инструментам Бога, которыми Он ведет нас ко спасению и через которые также проявляется сила христиан.
Слабость же христиан, по моему мнению, становится очевидной тогда, когда они не могут проявить свой опыт богопознания ни в истории, ни в культуре. И тогда происходят самые поразительные катаклизмы. В западной истории запаздывание христианского ответа на вызов Просвещения дает катастрофу 1789 года, запаздывание ответа на эпоху Ренессанса дает Реформацию и т. д. Аналогичная проблема существует и в нашей истории. Примером может служить вся коллизия второй половины XVII века, не только в плане раскола, но и в плане отношений Церкви с растущим абсолютистским государством. Запаздывание христианского ответа на этот вызов приводит к Синодальному периоду, к утилитаризации христианства и к пленению Церкви. Когда мы перестаем являть в истории и культуре опыт богообщения, тогда мы проявляем свою слабость.
А. Морозов. Я вот какую тему хочу затронуть под впечатлением выступлений Владимира Шохина и Алексея Беглова.
Представим себе, что прогрессистский проект Просвещения и вообще евроцивилизации больше не существует. Тогда встает вопрос: а христианство как его ядро — и в прошлом, и сегодня, и далее, — что же, оно перестанет существовать вместе с этим прогрессистским пониманием хода истории? Конечно, нет. И это видно уже по сегодняшним событиям. Ведь очевидно: критика “просвещенческого проекта” — как европоцентричного и даже как “колониального” дискурса — стала общим местом. Мир меняется на глазах. И скоро, вероятно, самой крупной христианской общиной в мире будет китайская. Просто потому, что у них все “самое крупное”.
Второй вопрос. Представим себе, что гомогенизация полностью одержала победу. То есть все дальше и дальше разрушаются те смысловые и институциональные иерархии, на которых стоял мир в Новое время. Предположим, что окончательно победил космополитизм в том виде, как он понимается, скажем, у Ульриха Бека22. Иначе говоря, христианство, довольно тесно связанное в Средневековье да и в Новое время с различными “властями”, с “дискурсами господства”, окончательно выйдет из зоны этого дискурса. Что если действительно в XXI веке произойдет так, что христианство будет существовать в мире, где все имеют равный и, стало быть, ничтожный, нивелирующий всех доступ к мировому эфиру? Я имею в виду не буквально доступ к ТВ, а вообще, так сказать, к эфиру человеческой мысли и духовному эфиру.
И дальше такой вопрос, который очень занимает: каким же будет ответ на три эти основных вызова: гомогенизация, уход иерархий и внутренний отказ всех духовных традиций от дискурса господства и гегемонии?
Когда задумываешься об этом, то приходишь к таким мыслям. Нужно посмотреть на вещи так, что никакого прогресса нет и не было. Да и традиции нет. А есть контекст. В XXI веке нет проблемы традиции, есть проблема контекста.
Вот, мы сидим сегодня здесь. А если бы мы сидели здесь же, в Москве, но в 1789 году, мы, скорее всего, обсуждали бы то, что в то время волновало просвещенное российское общество, то есть: как плохо, что народ столь суеверен, а вот если бы из Франции завезти немного представлений о добре и справедливости и инкорпорировать их в нашу Церковь, то было бы чудесно. А если бы мы сидели в 1886 году, то о. Петр скорее всего говорил бы, что нужно вводить народные школы на православный манер, а мы бы все говорили, что школы нужны не церковные, а земские, ибо вот где правда. Или наоборот.
Я это говорю к тому, что попытки мыслить ситуацию в рамках институционального упадка или расцвета православия на богоспасаемой нашей земле мне представляются тоже принадлежащими эпохе того самого триумфализма, о котором говорил Алексей Юдин. Если оставаться внутри этого ожидаемого исторического триумфализма, то тогда получается, что мы действительно находимся в бесконечной борьбе с ООН за то, чтобы она включила в свои документы наше право на существование. Вот и понтифик борется за то, чтобы Евросоюз признавал христианское наследие.
А может быть, стоит посмотреть радикальнее? Евросоюз уже не признает это христианское наследие, и даже если в документ будет вписано такое признание, это уже не будет ничего означать, потому что нет того дискурса гегемонии, в рамках которого это обладало бы каким-то смыслом. Признание нас наравне с теми, с пятыми, с десятыми, но уже в совсем другом мире, где господствует какой-то новый эгалитаризм, новый, невиданный доселе “образ человеческого”, — что это нам дает? Скорее всего, ничего.
А ведь богообщение не прекратится даже в том случае, если не будет никакого срединного пространства, никакого пространства культуры и никакого пространства политики! И если вспомнить радикальный опыт преподобного Серафима, то он не предполагает вообще никакой культуры. И напрасно Алексей Беглов нас убеждает в том, что, допустим, Франциск Ассизский совершал свои действия в пространстве какой-либо культуры. Никакой культуры для него не существовало, и то, куда он простирал свое усилие, не было никаким срединным пространством — ни культуры, ни политики, ни философского дискурса, ни даже пространством истории.
А богообщение не прекратится, и, возможно, ему же лучше будет, если оно из этого срединного пространства просто выйдет. Потому что надежды на “дальнейший диалог” восточного и западного христианства с мировой гомогенностью, с новым секуляризмом совершенно неубедительны.
И. Виноградов. В одной из последних своих лекций о. Александр Мень сказал: христианство только начинается. Для меня, в моем личном самоощущении, это самая актуальная и самая главная вещь. Это не означает, что для меня нет истории христианства, но я как христианин живу в этом веке, сейчас, и я должен определить, что я как христианин в этой жизни делаю и должен делать.
Есть Евангелие, которое говорит: покайся, очистись — через богообщение, и это одна из самых главных моих человеческих задач. Но в Евангелии есть и другие слова. Господь, уходя, сказал своим ученикам: идите, научите все народы. Это тоже обязанность всякого христианина начиная с апостольских времен. И потому я не могу не спрашивать себя постоянно — как, в каких формах, на каких путях мы, христиане, можем попытаться решить сегодня эту задачу, которую я тоже считаю очень важной.
Меня очень порадовало, когда здесь прозвучала известная формула Вл. Соловьева — “христианская политика”. Потому что христианская политика — это понятие, как раз и обнимающее собою наиболее полно смысл и форму нашего участия в совокупной социальной жизни окружающего нас секулярного мира, которому мы так или иначе принадлежим и которому мы именно и обязаны нести свет.
Но я не понял, — мы что же, похоронили что ли это понятие в связи с тем, что соловьевская христианская богочеловеческая утопия в XX веке показала свою несостоятельность?..
Да, Соловьев сам в конце жизни пришел к отрицанию этой великой утопии преображения человечества; во всяком случае, вывел эту идею в эсхатологический план. Но в христианстве не случайно есть что-то близкое к экзистенциализму: делай свое дело, даже без надежды на успех. Дело-то христианину все равно нужно делать именно это — преображения, спасения как можно большего количества наших собратьев по человечеству. Это очень ответственно, потому что тут легко впасть в высоколобое учительство, присвоить себе право говорить от лица Абсолютной истины. Но не является ли тем не менее одной из наших, христиан, слабостей сегодня в России именно то, что мы, отдаваясь индивидуальному богообщению, пытаясь выразить результаты этого личного опыта в творчестве, в культуре, совсем не действуем однако как совокупность, как община христианских мирян — как граждане, которые обладают определенными гражданскими правами и обязанностями?
Я говорю о необходимости широкого общественно-политического христианского движения, без чего вряд ли возможно какое-то преображение (в направлении к христианским ценностям) той среды, в которой мы живем, — правовое, законодательное, да, в конце концов, и миссионерское, потому что политика — это тоже арена миссионерства.
Между тем мы всем этим совсем не занимаемся. И мне кажется, что именно это и есть одна из главных слабостей современного российского христианства.
О. Седакова. Игорь Иванович Виноградов затронул тему, о которой никто из нас пока не вспомнил, — о том, что одинокой Церкви не бывает. Одного христианина не бывает, как сказал кто-то из старцев: христианство — это община, это общность.
О. Петр. Несомненно, христианство исторично. Но, как видно из нашей дискуссии, определенно наличествует какая-то “заколдованность” этой историчностью, когда определяет жизнь христианства не Христос, а наличная и сложившаяся определенным образом церковная “история”. Христианство творит историю и культуру — это верно. Но не получается ли у нас так, что история и культура, как некая “карма”, определяет христианство? Ведь Христос выводит личность из истории — выводит в бессмертие и вечное Царство, которое для христианина несравненно выше, несравненно более “ценностно”, чем любая история и любая культура.
И именно это главное в христианстве, а историчность, — так же, как и культура, и общественное влияние, и проч. — это, как я уже сказал, “побочный продукт” действования этого главного. А отсюда — два вывода.
Первый: слабость христианства — это когда “побочный продукт” становится на место сути и считается самодовлеющей ценностью. Именно эту основную мысль я и излагал в своем выступлении.
Второй вывод: для того, чтобы христианству вновь стать действенным, и прежде всего именно в личном плане, ему (христианству) нужно каким-то образом (опять же внутренним, личным) выйти, “выскочить” из истории — в, так сказать, “шмемановском духе”. Между прочим, именно здесь и проблема современной миссии (но это отдельный разговор).
А. Юдин. Я хочу солидаризоваться с о. Петром. Парадокс, который мы обсуждаем, как раз заключен в этой дихотомии: историчность — эсхатологичность. У христианства и у личности в христианстве всегда есть шанс выпрыгнуть из истории, хотя при этом само же христианство и создало эту историю. Собственно та “история”, которую мы обсуждаем, и есть чисто христианское понятие. Поэтому христианство ответственно за эту историю. В этом — вся драма христианства и личности в истории. Другой же парадокс нашего времени состоит в том, что история, получившая “автономию” от религии, сама судит христианство.
А. Беглов. Два слова в ответ ироничному редукционисту Александру Морозову — по поводу того, что, мол, пусть останется только чистое богообщение, вышедшее из пространства истории и культуры, и по поводу того, что Серафим ни о какой культуре не думал, и Франциск, и Антоний…
В тот момент, когда у того, кто не думал ни о чем другом, кроме Бога, появляется второй, ученик — Мотовилов у Серафима, Софроний у Силуана и т. д., — появляется и пространство культуры, и тогда богообщение выходит в культуру. Когда же второго уже не будет и произойдет полная атомизация христианства, тогда христианство как учение и традиция исчезнет, но богообщение избранных единиц, безусловно, не прекратится до того последнего момента, когда “небо и земля прейдут” (Мф 24:35; Мк 13:31; Лк 21:33; ср. 2 Пет 3:10).
Однако думается, надо иметь в виду и следующее обстоятельство. Когда, как сказал Александр Морозов, контекст окончательно победит традицию, когда пространство культуры и пространство политики окончательно превратятся в однородную, гомогенную субстанцию, когда христиане (и все остальные) перестанут проявлять себя в культуре и в истории, она, эта история, подойдет к своему пределу, и мы окажемся лицом к лицу с эсхатоном.
А. Кырлежев. Тема для нашего круглого стола сознательно была поставлена так широко: “Сила и слабость христианства”. Мы имели целью выявить различие точек зрения и спровоцировать содержательную дискуссию. На мой взгляд, отчасти это удалось — во всяком случае при первом приближении к теме.
Во-первых, была подчеркнута парадоксальность христианства, неоднозначность понятий “сила” и “слабость” в применении к христианской Вести и к христианскому опыту.
Во-вторых, обнаружилась трудность говорить о христианстве одновременно как об историческом феномене (в его прошлом и настоящем) и как о личном опыте — опыте богообщения. Это показательный результат. И характерно, что мы практически не говорили о том, на что обратил внимание Давид Гзгзян: о христианской этике, которая ведь и призвана быть “соединительным мостом” между личностным, “келейным” богопознанием и социально-историческим пространством того “мира”, в который послал на проповедь Своих учеников Христос Спаситель.
Наконец, в-третьих, обсуждение под заданным углом выявило тот факт, что разговор о христианстве и даже о Христе и Евангелии неминуемо упирается в тему “культуры”, то есть в такое измерение, в котором встречаются личности и институции, сообщества личностей и безличные структуры, а также одни личности с другими. Здесь же встречаются и вступают в конфликт одни нормы с другими нормами: христианские — с нехристианскими, одни христианские (“чистые”) — с другими христианскими (“искаженными”). Миновать эту сферу культуры, — будь то средневековой, религиозной, будь то современной, секулярной, — никак нельзя. Потому что и жизнь монахов-отшельников имеет определенное культурное выражение, и жизнь общества со всеми идеями и стандартами, которые ее определяют, сохраняет в себе элементы высокого духовного поиска, некие предельные ценности, так или иначе связанные с существом христианства.
Мне кажется, что главный итог состоявшейся дискуссии — в обнаружении самого различия точек зрения, что указывает как на жизненность и потенции нашей нынешней христианской мысли, так и на ее фрагментарность, в некотором смысле — незрелость, недостаточную системность. И это убеждает в том, что такого рода обсуждения не просто полезны, но что они являются необходимыми шагами в направлении более объемного и зрелого христианского видения — в такую эпоху, которая заставляет во многом по-новому ставить и решать традиционные вопросы христианской мысли и действия.
Сноски:
1 www.bogoslov.ru
2 Всемирная конференция ООН по борьбе с расизмом (World Conference Against Racism, также известная как Durban II) проходила с 20 по 24 апреля 2009 года в штаб-квартире ООН в Женеве.
3 Толкование на Святое Евангелие Блаженного Феофилакта Болгарского в двух томах. Т. II. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. С. 309.
4 См. английский текст White Paper on Intercultural Dialogue в специальном разделе сайта Совета Европы: http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/default_EN.asp
5 Выступление на открытии конференции президента Ирана Махмуда Ахмадинежада, содержавшее антиизраильские выпады, стало причинной того, что представители многих государств, а также ряда неправительственных организаций покинули конференцию. Некоторые страны вообще отказались от участия в конференции по той причине, что в ходе ее работы предполагалось выступление Ахмадинежада.
6 “…да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирской; и да не утратим по малу, неприметно, той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков” (8-е правило III Вселенского собора).
7 Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. ТСЛ, 1994. С. 70.
8 О “личностной” основе Церкви говорит преп. Макарий Великий: “Все видимое устроение Церкви Божией произошло ради живого и умного существа души, одаренной разумом и сотворенной по образу Божиему (ср. Быт 1:26), которая и сама является живой и истинной Божией Церковью… Церковью Христовой, и храмом Божиим, и истинным жертвенником, и жертвой живой (ср. Рим 12:1) является человек Божий”. — Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 766.
9 Olivier Le Gendre. Речь идет о его книге Lettre aux successeurs de Jean-Paul II. Paris, 2002.
10 Тридентский собор (1545 – 1563) — XIX Вселенский собор в традиции Римско-Католической Церкви. Принял ряд важных догматических постановлений и провел насущные реформы в жизни Церкви. Рассматривается как главное событие католической контрреформации, призванной противостоять натиску протестантизма.
11 Цит. по: Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 33.
12 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999.
13 Ратцингер Й., кардинал. Европа: ее духовные основы вчера, сегодня и завтра // Новая Европа, 17 (2004).
14 Адольф фон Гарнак (1951 – 1930) — лютеранский теолог либерального направления, церковный историк, автор фундаментальных трудов по истории раннехристианской литературы и истории догматов.
15 Мишель Уэльбек (р. 1958) — современный французский писатель.
16 Фернандо Аррабаль (р. 1932) — современный франко-испанский писатель, драматург, режиссер.
17 О шести родах икон говорит преп. Иоанн Дамаскин в “Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы”.
18 Речь идет об отделении от Православной Церкви части восточных христиан — монофизитов и несториан, не признавших некоторых решений Вселенских соборов, касающихся догмата о Христе.
19 Антиохийский Патриархат в древней Церкви был одной из крупнейших частей восточного христианства, но сейчас представляет собой небольшую общину православных арабов (в основном на территории Сирии и Ливана).
20 Преподобный Макарий Великий (Египетский; ок. 300 – 391) — христианский святой, отшельник, автор духовных бесед.
21 Преподобный Антоний Великий (ок. 251 – 356) — раннехристианский подвижник и пустынник, основатель отшельнического монашества в египетской пустыне.
22 Ульрих Бек (р. 1944) — ведущий немецкий социолог, профессор Мюнхенского университета.