Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2008, 138

Несколько философских вопросов к современной версии «православного энергетизма»

Ирина РОДНЯНСКАЯ — родилась в Харькове. Окончила Библиографический факультет Московского библиотечного института. Автор книг «Художник в поисках истины» (1989), «Литературное семилетие» (1994), двухтомника «Движение литературы» (2006) и многочисленных статей о текущей словесности, русской литературной классике и русской философии. Живет в Москве.

 

Ирина РОДНЯНСКАЯ

 

Несколько философских вопросов

к современной версии

«православного энергетизма»

 

Название этих размышлений рождалось мучительно, как и они сами. Уже придя к вроде бы окончательной формулировке, я поняла, что она не точна, ибо мои вопросы не имеют строго философского характера, а располагаются скорее в той проблематичной зоне «религиозной философии», которая фигурирует в текстах героя этих заметок Сергея Сергеевича Хоружего не иначе как в кавычках. Честней всего было бы сказать «несколько недоуменных вопросов», не квалифицируя их никаким другим образом.

Что привело меня к заявленной теме? Я, собственно, литератор, однако подсоветская жизнь с ее условиями пролезания в каждую не до конца законопаченную щель и личная вероисповедная позиция вовлекли меня в освоение так называемого русского религиозно-философского ренессанса; в первую очередь это относилось к Владимиру Соловьеву и в особенности — к Сергею Булгакову, чей личный образ, творческая гениальность и трагические перепутья мысли стали для меня очень важны. Вникая в них, я пришла к самостоятельному выводу, отчасти совпав с его яростными критиками, что Булгакову действительно не удалось согласовать свою софиологическую доктрину с догматическими положениями Церкви. Что платонизируя (помещая всеорганизм идей во внутрибожественнуюТроическую жизнь) и неоплатонизируя (мир — «творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация» — «Свет Невечерний»1), Булгаков пытается описать экзистенциальную проблематику творческого акта — fiat— в категориях идеалистической онтологии и субстанциализма. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистическогоонтологизма как сплошной монистической дедукции, он сам подпал этой трагедии. Между тем поставить библейскуютеологему творения на фундамент классической метафизики абсолютно невозможно. Для ее философского осмысления потребна была бы экзистенциальная и персоналистическая философия творческого акта, исключающая трактовку творчества как перенесения одного и того же субстанциального содержания от одной (высшей) инстанции к другой (низшей). Бог тогда уже не Творец, а Изводитель.

Конечно, я искала уточнения этих выводов в трудах оппонентов о. Сергия, в моем случае это были «Тварь и тварность» о. Г. Флоровского2 и «Мистическое богословие» Вл. Лосского, у которого и было счастливо обнаружено патристическое указание на «идеи-воления»3 в их отличии от неподвижных платоновских эйдосов. Булгаков, как известно, был обеспокоен тем, что творческие идеи Божества в таком случае «онтологически повисают в воздухе»4. Но, может быть, размышляла я, им и пристало в некотором смысле «висеть в воздухе», находясь в энергийной динамике?

Все это обдумывалось в 1980-х — начале 90-х годов, хотя вышло в свет позднее — в предисловии к составленному мной двухтомнику Булгакова «Первообраз и образ»5 и в докладе на юбилейной булгаковской конференции в 2001 году6. Я полагала и полагаю, что Булгаков, по своему складу догматически ответственный мыслитель, сполна расплатился за, пользуясь выражением Сергея Хоружего, «родовую травму» русской мысли, каковая состояла не столько в ее западном понятийном языке (о чем замечено у Хоружего), сколько в «христианском платонизме», который еще до «отца нашего» Соловьева находим хоть бы и у Алексея Константиновича Толстого («Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель…» и прочее) и который пришел скорее из Византии, чем с Запада.

Мне хотелось найти менее дилетантское, более глубокое и основательное развитие этого хода мыслей, и, набредя на одну из публикаций Хоружего, я ожидала, что здесь обнаружу нужное мне русло. А после основоположной для нашего автора книги «О старом и новом» (2000) и с выходом в свет его «Опытов из русской духовной традиции» (2005) у меня возродилась надежда на встречу с более подготовленным, чем я, единомышленником. Чтобы, подобно пушкинскому Сальери, пойти «бодро вслед за ним, безропотно, как тот, кто заблуждался и встречным послан в сторону иную».

Но этого не произошло. Вместо доверительного следования — ряд недоумений.

Сначала — о самых общих сомнениях, идущих, так сказать, от окраски мысли. Рената Гальцева, с чьим откликом на капитальную книгу Н. Мотрошиловой7 некоторые мои соображения, несомненно, перекликаются, назвала этот стиль мышления (не упоминая его носителей или носителя) «футур-пассеизмом». Можно было бы назвать, — что то же самое, — и «архео-авангардизмом» (тем более, что Хоружий ссылается и на «археологию мысли» Фуко, и на обращенность Флоровского и Хайдеггера к Истоку или Началу, разводя, но и сводя обоих этих мыслителей). Но почему — авангардизм? Да потому, что на первых же страницах книги 2005 года заявлено, что, в отличие от духовной традиции как энергийно-антропологического феномена и религиозной традиции как социального феномена, не вполне оторванного от энергийной динамики, культурная традиция — это эссенциальный и субстанциальный феномен, то есть, переводя на привычный язык, косное статичное образование, так что творчество в сфере культуры — всегда преодоление традиции8. Взгляд не просто авангардистский, а, я бы сказала, наивно, дорефлексивно авангардистский, вполне отвечающий по-свое-му плодотворной, но уже вполне исчерпавшей свою «энергию заблуждения»9 эпохе ОПОЯЗа.

Этому взгляду Хоружий неукоснительно следует в собственном культурном творчестве (ибо его сочинения, независимо от его личной духовной и социально-церковной практики, о коей не домогаюсь ничего знать и не смею судить, относятся именно к области культурного творчества). Будучи послан «в сторону иную» неопатристическим направлением младших русских эмигрантов-богословов (по-хайдеггеровски именуя это поворотом вспять — Kehre), он не берет с собой ничего из предшествовавшего наследия. Между тем после первой, остро-односторонней и именно в свежести своей продуктивной реакции отвержения каких-либо проторенных путей мысли тот, кто идет следом за отвергающими, третий по счету, должен установить меру справедливости этого отвержения и попытаться спасти из его огня все что ни есть ценного. Иначе происходит то, что ХансЗедльмайр удачно назвал «утратой середины» — характерный порок архео-авангардизма нашей культурной эпохи.

Как многократно повторено С. Хоружим, линию русской мысли начиная Владимиром Соловьевым и кончая массивным эмигрантским творчеством Булгакова или Франка, он отождествляет с кратким взлетом модернистского Серебряного века, с его «лунным блеском», не сулящим «много пользы»10. Это «частный, давно ушедший период…»; «сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал»11. И к этому «миру мысли» исследователь относится столь пренебрежительно, что даже не дает себе труда быть корректным в определениях и философских диагнозах. Примеров сколько угодно. Он отказывается понимать, что же такое «отвлеченные начала» в философии Соловьева, видя в них простые абстракции, между тем как для нашего славного мыслителя эти начала — уклоны от всеединой истины в абсолютизированную односторонность, которые можно вернуть, вовлечь в лоно истинности, такую односторонность выявив и отшелушив. Метод критики отвлеченных начал — соловьевское открытие в икономии, хозяйстве мысли (кстати, применимое и в обсуждаемом нами случае: известный имперсонализм русской философии порождает другой уклон — хоружевское «богословие личности» как чисто экзистенциалистский «дискурс» — и то, и другое отвлеченные начала).

То, что описано Соловьевым в «Трех свиданиях» в качестве центрального визионерского опыта его жизни — когда весь мир предстает преображенным, освобождаясь от пространственно-временной раздельности («в одном луче» — как сказано у старого христианского мистика), каково бы здесь ни было истолкование женственного образа небесной Красоты, которым все объемлется, — опыт этот Хоружий квалифицирует как спиритуалистический и даже упрекает философского биографа Соловьева — А. Ф. Лосева — в неизобличении этакого спиритуализма. «Грубую кору вещества» — знак падшести мира, его состояния — Хоружий-критик отождествляет с самой материей мира, его природой, о спасении которой так печаловался «религиозный материалист» Соловьев. Что уж говорить о голых фактах — вроде того, что к моменту «Чтений о Богочеловечестве» наш мыслитель-поэт якобы уже был «папистом»...

Ну и разве сколько-то заинтересовало Хоружего, — а именно он готовил к печати републикацию этого труда, — что в «Трагедии философии» Булгаков дает критику классического философского монизма как своего рода ереси — subspecie тринитарного богословия? О такого рода «больших нарративах» говорится с легкой усмешкой: поезд ушел. А как вы думаете, кому принадлежат эти вот слова: «…Следует… возвратиться к отеческому богословствованию (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, творчески раскрыть и применить его для нашего времени»? Они принадлежат не Флоровскому или Мейендорфу, а о. Сергию, который в штудии «Евхаристический догмат» показывает искусственность и неуместность аристотелианских оснований томистской доктрины пресуществления12. Инициатива избавления от Аристотелевой метафизики, не дающей Хоружему покоя, Булгакову-то и принадлежит.

Еще одна, мягко говоря, непоследовательность деконструктора «больших нарраций». Не смущаясь, он утверждает, что прежде — то есть до нового духовного начала русской культуры, ныне возвращающейся в лоно патристики, — культура эта строилась «всецело вестернизированной». Я не стану приводить доказательств обратного, замечу только, что жалобы автора этих слов на то, что русская философия не смогла прийти на Запад со своим капиталом, а явилась в лучшем случае критическим комментарием к западному философскому развитию, выглядят натяжкой. Во всяком случае, они сильно преувеличены на фоне той обращенности к Западу, какую демонстрирует сам Хоружий. Все дело в том, о котором из Западов идет у критика речь. Если это философская классика Нового времени от Декарта до преимущественно немецкого ХIХ столетия включительно, тогда обращение к ее понятийному аппарату расценивается нашим критиком как предательство родной патристической почвы, «христианского эллинизма». Если же это постклассическая философия, поднявшая бунт — скажем в духе Хоружего — против велеречивого дискурса мировой благоустроенности, то есть философия право-левого нигилизма от Ницше и Хайдеггера до все еще свеженьких для нас французов, тогда Хоружий не скупится на терминологические заимствования, аналогии и параллели между стратегией «умного делания» исихастов и стратегией разоблачения и опустошения «сущностей» (таких как Бог, человеческий субъект или созидатель-автор). Не всегда эти параллели превратны: например, ступени феноменологического вглядывания у Гуссерля и методики исихии действительно имеют нечто общее, и если ученик Гуссерля Роман Ингарден убедительно демонстрирует интенциональность художественного акта, то почему бы не отрефлексировать «умное художество» в тех же категориях?

Но как можно забывать, что вся эта философская линия начиная с Ницше боролась с классической метафизикой не столько из-за ее «эссенциализма» во имя экзистенциальных посылок, сколько из-за ее идеализма («вечной правды идеализма» как первичности духа — здесь Флоренский прав) во имя посюстороннего образа мира и человека? И поэтому в поисках союзников стоило бы быть разборчивее. Так, трагическая наоборотность Ницше христианству выносится Хоружим за скобки, в чулан непринципиальных оговорок, не мешая ликованию по поводу «плодотворной альтернативы» попранному дискурсу сущностей и субстанций. Ему не боязно за-явить, что у Ницше аналогом «синергии» в практике безмолвников служит воля к власти (в терминах аскетики, напомню, «любоначалие») и что христианский отшельник постоянно служит спарринг-партнеромницшевскому Заратустре. Не собираюсь обижать блестящего писателя и мученика идеи Ницше, но хочу напомнить, что куча таких аналогий всегда найдется в запасниках обезьяны Бога: метанойя — перековка, а ленинские останки в мавзолее — мощи, — «партнерство» ли это?13

К сказанному можно добавить неожиданную, при демонстрируемом многознании и углубленности, неразборчивость аргументации. Не смею судить о родстве «православного энергетизма» с современными воззрения-ми квантовой физики (готова ввериться математику Хоружему, хотя тип доводов «от Большого взрыва к Шестодневу» всегда меня смущал), но вот связь Эроса и Танатоса, пола и смерти как след в генетической памяти человеческого существа, оставшийся от возникновения по ходу эволюции «смертных» половых клеток14, — здесь уж такой бросок из биологии в мистику, что Соловьев с его мистифицированным дарвинизмом может, как теперь говорят, отдыхать.

Таков, простите за профанацию заветного для этих текстов термина, «энергийный контур» двух названых книг Хоружего, в особенности второй из них. Продолжая свои извинения, добавлю, что я не рвусь ставить под сомнение паламитское учение о Божественных энергиях, но понятие «энергия» используется у нашего современника столь навязчиво и в столь разных поворотах, что рождаются соблазнительные ассоциации. Слово это слишком подходит к пресловутому веку Водолея, наполнившему мир темными энергиями-кажимостями. Оно избыточно актуально, на грани попсы, когда об «энергетике» непрерывно судачат из «ящика».

 

Впрочем, все это не более, чем укоры в издержках увлеченности, не за-трагивающие сути предлагаемых Хоружим построений. Пора перейти к ядру его, если можно так выразиться, опытного наукоучения. Из этого огромного пласта взаимоувязанных мыслей, своим объемом и проработкой вызываю-щего почтительную оторопь, я выберу только две темы. Одна из них — борьба с космической и органицистской интуицией русской мысли, ведущаяся под знаменем исихазма. Другая — противопоставление освящения и обожения в духовной жизни.

Хоружий неоднократно подчеркивает, что богословие — это интерсубъективная рефлексия над свидетельствами опыта, что это, так сказать, опытное знание. Причем в надежде эксплицировать и офилософить это знание он обращается к наиболее радикальному, предельному, как он сам говорит, опыту исихазма — к уединенному молитвенному подвигу подвижников-безмолвников, ведущему через много ступеней «практики себя» к соединению с Божественными энергиями, обожению (теозису). Наш автор составил бесценный лексикон основных понятий этой аскетической практики (в своей книге 1998 года «К феноменологии аскезы»). Дальнейшие его труды состоят по преимуществу в аналитическом истолковании этой практики и, в особенности, в вычленении ее из опыта русской духовной традиции и поставлении на царственное место в этой традиции — в противовес вольномыслию русских религиозных философов. (Тут сразу хочется заметить: хоть безумием было бы сомневаться в принадлежности величайших русских святых Сергия Радонежского и Серафима Саровского к исихастскому корню, пришедшему к нам с юга, но русская святость в ее своеобразии, как известно, начинается с Бориса и Глеба, которые предпочли страстотерпчество и смерть братоненавидению, — и именно таков самый радикальный кенотический опыт по-русски, как напоминает о том Г. Федотов15.)

Свою аналитику Хоружий относит к «богословию личности», то есть видит ее богословским коррелятом экзистенциальной философии: бытие-общение, — в данном случае, между Богом и взыскующим соединения с ним человеком. Прекрасно, но этим он сразу избавляется от любых «спекуляций» на темы Творения, отношения Бога к миру, модусу присутствия Бога в мире, судеб мира в будущем веке — от всего того, что так волновало не приемлемый для нашего исследователя извод русского философствования и что (в одном месте он сам это признает) было характерно для русской ментальности еще до всякого обращения к западноевропейской метафизике. Нет, — только уединенный субъект, повернутый, по Гуссерлю, «к самим вещам», в данном случае — к вещам внемирным, Божественным. Богословие есть православная антропология, и только она.

Что ж, войдем в это русло аналитики. Опорный смысл всего процесса — «синергия», или соединение человеческой энергии с энергией Божественной, благодаря чему подвижник, усильно пройдя ступени умного делания, входит в иной порядок бытия, в Славу Божию, входит не только умозрительно, но и душевно-телесным своим составом в Богообщение, становясь «богом по благодати». При аналитическом истолковании этого процесса Хоружий преподносит дилеммы, которые я, например, не в силах разрешить.

Главное понятие, выдвинутое уже не его предшественниками по «православному энергетизму», а им самим, — это деэссенциализация человеческой энергии подвижника, то есть отрыв ее от собственной природы (эссенции, сущности) и динамическое устремление к сверхприродной цели. Термин «деэссенциализация» пронизывает все тексты Хоружего16 как знамя борьбы с органицизмом, холизмом и прочими производными от эссенциальногодискурса античной и новоевропейской философии, в рамках которого всякий процесс есть актуализация (развертывание, раскрытие) определенной сущности.

Однако сам наш мыслитель рассуждает здесь, что называется, по Аристотелю, оспаривая его в его же границах, — по Аристотелю, для которого еще не существовало вошедшего в оборот вместе с христианской мыслью понятия личности. Эта мысль научилась различать в человеке личность и природу, притом православное богословие относит человеческую волю вместе с ее энергиями («энергийный образ человека», как выражается Хоружий) именно к природе («сущности»), над которой работает человеческая личность подвижника, подчиняя природу возвышающейся над ней иной, личностной воле (о ней говорит св. Максим Исповедник, и она отдаленно напоминает категорический императив Канта) и возводя самую эту природу по милости Божьей к славе. Предшественники Хоружего как правило мыслят о соединении с Богом в Его энергиях (см., например, у Вл. Лосского17), а не о соединении двух энергий, одна из которых, человеческая, покидает свою «эссенцию», будучи притом ее частью. Устремляясь стать «богом по благодати», человек-подвижник не расстается со своей тварной природой, а личным подвигом и ответной на него милостью вовлекает ее в «зону» Божественной энергии, в Свет Фаворский.

Для чего же понадобилась Хоружему доктрина «деэссенциализации»? Мнекажется, в этом случае им руководили собственно философские интересы. Ему импонировала «смерть субъекта», «смерть аристотелевского человека», «смерть человека» вообще, преодоление человека как всего лишь «моста» и «стрелы» в постклассической европейской философии. Но «аристотелевский человек» (как бы ни был он дорог западной схоластике) «умер» намного-намного раньше. Хоружий в одном месте пишет, что аскетическая практика — это альтернатива обычному порядку существования человека. Но для христианского понимания нет такого обычного порядка, нет «чистой» природы человека, о которой мыслил Аристотель: есть еще безгрешная эдемская природа в ее состоянии неустойчивого равновесия и выбора, есть падшая природа, помраченная грехом, и есть природа (в возможности, а для лучших — уже и в действительности) преображенная. И притом всегда остается вечно-длящийся человек, everlastingman, по слову Честертона и вопреки Ницше, ибо истинный Бог и истинный Человек увековечил человека в Своем нераздельном и неслиянном соединении с человечностью. «Деэссенциализация» — слишком философски злободневный, модно-направленческий термин, чтобы отсылать к этой вечности.

Приведу частный пример, сопредельный со знакомой мне областью. Хоружий несколько раз с энтузиазмом упоминает о «глагольном дискурсе»18, каковым отмечены как «православный энергетизм», так и постклассическая мысль — в их противоположении «именному», эссенциальномудискурсу. Я наткнулась на эту черту применительно к русской модернистской поэтике и описала ее в маленьком исследовании «Свободно блуждающее слово»19, вовсе не предполагая, какие высокие аналогии могут быть сюда встроены. Здесь Хоружий мог бы найти и деэссенциализацию слова-Психеи (по Мандельштаму20), покидающего свое сущностное тело, и перевес глагола над именем, практически манифестируемый постсимволистской поэзией, и орудийность, согласно мандельштамовскому «Разговору о Данте»21 (у Хоружего, соответственно, операциональность), взамен эйдосной статики именования. Все это принесло великие открытия в искусстве, но уже, в общем, миновало, как всегда сменяют друг друга художественные направления. И прямо сейчас я нашла в заслуженно «модной» книге — Дневниках о. Александра Шмемана — мысль о том, как обстоит дело с этой самой «глагольностью» в свете вечной Истины: «Модернизм — это… явление духовное, то есть укорененное в каком-то глубоком духовном искривлении… Недаром ключом к искусству (словесному) Каммингс считал глагол, то есть что выражает движение, жизнь, то, что он называл «is». Это восстание против статики, но восстание внутренне пустое, ибо «is» без отнесенности к, с одной стороны, кто (whois…), а с другой — к что (iswhat…) остается пустым <…> В пределе — бессмыслица и — что хуже — разложение самого есть<…> В модернизме есть разлагает то, что призвано оно “являть”, ибо являет только само себя: “движение движения”. Бог есть предельное, абсолютное совпадение кто (Аз), есть (Есмь), что (Сущий)»22. Короче, деэссенциализация грозит быть понята как чистая воля («воля воли» — Фуко о Ницше), как пресловутый триумф воли (Лени Рифеншталь), как развоплощение и опустошение, а обожение — не как совлечение ветхого человека, а как совлечение тварной природы на пути к тому, что уже не есть человек.

Тема эта слишком удобопревратная, чтобы дальше на ней останавливаться без боязни согрешить мыслью. Если даже Вл. Лосский в одной и той же фразе говорит об обожении, то как о «полном выходе за пределы тварного бытия», то, «с другой стороны» (он так и пишет: «с другой») о «скорее преображении тварной природы тела и духа»23, становится ясно, что специфический понятийный язык для этих несказуемых опытных достижений до сих пор в так называемой неопатристике не установился.

Уточним лучше некие философские положения из тематического круга все той же деэссенциализации. Здесь господствует, скажем по Соловьеву, форменное восстание одних «отвлеченных начал» на другие. Организмичность, пафос целостности, телеологического развертывания возможностей из их сущностного кода — вся эта эссенциалистская «метафизика» сущего осуждается как противоречащая экзистенциальной динамике бытия. Хоружему, конечно, приходится иметь дело с Павловым учением о Церкви как о Теле Христовом, где лица, к ней принадлежащие, становятся ее членами отнюдь не в аллегорическом, а в органическом смысле; но он как бы усколь-зает от решительного ответа апостолу, предпочитая отчитывать за пресловутые органицизм и холизм Алексея Хомякова. Между тем в Евангелии среди притч о Царстве Божием есть притчи чисто организмического свойства: о закваске в трех мерах муки (Мф13:33) и о горчичном зерне, разрастающемся до развесистого дерева (Лк 13:19). Так что же, ими опровергнуто то, за что ратует Хоружий? Отнюдь нет. Потому что их следует понимать в единстве с притчей о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы прорасти и стать той самой «закваской». Эволюционному процессу, органическому развертыванию предшествует разрыв, вносимый экзистенциальной тайной Креста, актом добровольной смерти. Внушаемый Евангелием стиль мысли понуждает принять и правду органической целостности, всеединства, если угодно, и правду экзистенциального прорыва сквозь них — принять и то, и другое в некоей антиномической сопряженности высшего порядка.

Мне недавно пришлось столкнуться с еще одним борцом против метафизики Целого, когда я вздумала отвечать на укоры В. Махлина Аверинцеву именно в этом интеллектуальном грехе24. Целое, пишет оппонент Аверинцева, — это идеальная «теоретизированная гармония», «христиански-средневековая», «служащая объяснением и оправданием реального миропорядка с его жестокой иерархией власти и социальной стратификацией». В устах Махлина, сокрушающегося, что Аверинцев не вышел «за пределы метафизики», это естественная реакция на «теистическое благочестие» последнего. Вскоре увидим, насколько Хоружий совпадает с отнюдь не единоверным ему Махлиным при выдвижении оппозиции «освящение — обожение».

Но прежде чем перейти к этому кардинальному вопросу, — еще один рельефный пример того, как работает инструмент «деэссенциализации». Речь пойдет о знаменитом имяславческом споре, породившем сразу три «философии имени» — Флоренского, Булгакова и Лосева. Хоружий полагает, что мыслители, защищавшие имяславцев и не согласившиеся с их церковным осуждением, впали, прости, Господи, в философский грех «эссенциально-энергийного неоплатонического дискурса»25. Они считали, что в Имени Божием содержится некая Божественная энергия, независимо от усилий тех, кто это имя призывает. А значит, пришли к космизации и натурализации Имени Божия (эссенциальный момент) и, по факту, — к магизму. И даже — к каббалистической ереси жидовствующих. Справедливо ли было определение Синода, исходившее из куда более элементарной аргументации, сейчас обсуждать не будем. Но и Хоружий со своим выискиванием неоплатонических примесей (кстати, мнение св. Иоанна Кронштадтского он обходит стороной) пошел куда-то не туда, а именно в сторону богословского релятивизма. По его мнению, только антропологический и личностный контекст аскетического усилия делает Имя Божие «местом» Божественного присутствия. Но не все ли это равно, что сказать: икона чудотворна, потому что она намолена (так и говорили иные славянофильствующие). Имя Божие — словесная икона Божества. И оно, хоть и «сделано» из звуков разноплеменной речи, как икона — из дерева и красочного слоя, то есть из относительных, земных материалов, хранит энергию места встречи небесного и земного. Чтобы верить, что произнесение Имени Божия всуе не остается без последствий, не надо быть «жидовствующим». Икона может быть скрыта от глаз и даже поругана, но она остается иконой, способной актуализировать свою энергию, источая дары с верою к ней притекающим; так же и Имя Божие: вспомним о человеке не из числа учеников Христовых, который изгонял этим Именем бесов — Именем, которому не смели противиться злые духи. Что касается магизма, чем и вправду грешили философы имени — Флоренский и Булгаков, он вкрался скорее в их понимание естественного языка, чем в богословие Имени (об этих чертах магизма писала однажды и я в этюде «Схватка о. Сергия Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах “Философии имени”»26).

Удивительна, однако, вся эта борьба с «космизмом» и заодно с «гармонией» (не менее скомпрометированное слово) на фоне того, что об этом действительно думали великие церковные умы. По учению св. Григория Нисского, вселенная представляет собой единое тело. Тварный мир, по его же выражению, — «гармоническое расположение», «дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе»27. Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви, пишет приводящий эти изречения Вл. Лосский и дальше цитирует знаменитые слова св. Исаака Сирина о «сердце милующем»28. Напоминаю это потому, что всякий раз, когда Хоружий заводит речь о противоположности «парадигмы освящения» (иератической, статичной, оязыченной и, конечно, «эссенциальной») и «парадигмы обожения» (энергийной, динамически устремленной, истинно православной)29, он, как и помянутый Махлин, подчеркивает в церковной космиургии скрытый репрессивный политический аспект, санкционирование и закрепление земного миропорядка.

Между тем само противоположение освящения и обожения — мнимость, если говорить о внутреннем существе дела, а не об исторической эмпирике, от которой те, кто пламенно желал спасения, бежали в пустыню (тут нашему автору вспоминается статья «Империя и пустыня» о. Георгия Флоровского30, действительно превосходная). Исихастское сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии», утверждает Хоружий, беря оба эти слова в кавычки. Очевидно, под симфонией понимаются взаимоотношения церковной и государственной власти, — но что понимается под гармонией? «Дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе» по-прежнему звучит в мироздании сквозь какофонию падшести, и Церковь в своей сакраментальной практике освящает все, что помогает этой песни не заглохнуть. А главное — освящает причащающихся Тела и Крови Христовых. И это не предательство неотмирности, не закрепление ущербного порядка вещей, а приуготовление его к движению ввысь, к той самой цели обожения, которую Хоружий так нарочито отъединяет от освящения вплоть до возведения к разным онтологическим принципам. Как всегда, вероучение Церкви задает нашему уму апорию. «Бог основал вселенную, и она не поколеблется» (1 Пар 16:30; в славянском переводе «не подвижется», возглас входит в православный богослужебный чин). И Бог же, устами тайнозрителя, говорит: «Се творю все новое» (Откр 21:15), — и мы узнаём, что поколеблются, подвижутся даже силы небесные, и в эсхатологической перспективе откроются новые, то есть обоженные, небо и земля. И тот, и другой член апории вмещает в себе Церковь как инобытийное в отношении к миру Тело Христово: в ней происходит освящение всего того, о чем Бог сказал свое «хорошо» и что не погибло в катастрофе грехопадения, — и в ней же совершается начатокобожения ее членов, тех, кто приобщается к инобытийной жизни, стучится в дверь будущего века.

Хоружий цитирует слова о. Иоанна Мейендорфа о том, что путь молитвенного подвига исихастов и плоды этого подвига в принципе открыты для каждого христианина. Неоспоримо это, однако, в силу существования Церкви, где каждому христианину такой путь только и открывается. Хоружий сокрушается по поводу «присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма»31 в его отличии от «непосредственной» исихастской установки на обожение. Не знаю, что имел в виду автор под «литургическим символизмом», но сердце Церкви — литургия, а сердце литургии — Евхаристия, которая церковными христианами, — не мне же это Хоружему объяснять, — понимается и переживается не символически, а реально.

Сколь бы ни был прав исследователь в отношении Московской Руси, с досадой констатируя, что Стоглав (Собор 1551 года) «полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности»32, — прав он не до конца, ибо где продолжает совершаться преложение Св. Даров, там и освящение, и обожение; и никакой стиль чинного обрядоверия, никакое ритуальное ярмо не может изменить этот факт. И пустынножительные подвиги были бы невозможны, если бы совершающие их прежде того, чтобы стать причастниками Божественного Света, не были бы причастниками Тела и Крови Христовых. Это именно они, из опыта своего, сложили те молитвы, которые мы твердим, готовясь к причащению — «во очищение и освящение души и тела и во обручение будущия жизни и Царствия», — то есть готовясь и к тому, и к другому из того, что в доктрине Хоружего онтологически разведено. Особенно же звучит трансляцией нам, грешным, интимно-личного, экзистенциального опыта — предпричастная молитва Симеона Нового Богослова, которую, даже очерствев, невозможно читать без волнения. Как не забывает отметить Вл. Лосский, св. Симеон «особо подчеркивает значение таинств в противоположность тому, что можно было бы ожидать»33. Читая Хоружего, который непроизвольно отделяет «полноту прямого богообщения» от евхаристической жизни Церкви, этого-то и ожидаешь — прежде всего в виду откровенного равнодушия к не нужной ему по существу экклезиологии. В отфильтрованном остатке оказывается, что передача аскетической традиции от учителя-старца к ученику становится, так сказать, «антропологически» существенней, чем цепь апостольского преемства. Впору снова процитировать Шмемана (запись 1980 года, современная выстраиванию хоружевской аналитики): «Молодые богословы в Сербии строчат диссертации — и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах ХIV века… Словно ничего другого в Православии и нет. <…> Не Церковь, не ее жизнь и не вызов этой жизнью — миру, а только вот этот духовный гнозис». И тут же в дневнике передается восклицание Карташева: «… где Христос, где апостолы, где Церковь? Все затмила собой огромная тень Старца»34.

Возможно, за небрежение к миру, космосу — не только как к лежащему во зле, но и как доступному, под корой этого зла, освящению, совершаемому не в порядке лишь полуязыческого компромисса, — за этот уклон в богословии несет ответственность вместе с новейшей доктриной деэссенциализации вся та огромная — и философская, и богословская — лакуна, которая образовалась после радикальной критики софиологии Булгакова и близких к ней систем панентеизма. Мы пытаемся размышлять о Творце и творении, не вооружившись философией творчества, впрочем, и вообще у нас отсутствующей, не говоря уже о какой-либо ее догматической выверенности. Флоровский и младший Лосский, борясь с заблуждением относительно сущностной причастности мира Богу, акцентируют случайность возникновения мира по произволению Божию, то есть в силу чисто экзистенциального «жеста», «свободного акта Его желания»35, и Лосский, я бы сказала, даже с некоторым садизмом бросает в лицо Булгакову: «Мира могло и не быть!»36 (Кстати, о «случайности» сотворения мира, как можно прочитать у того же Лосского, говорит и томистЖильсон37, то есть это не собственно (нео)патристический тезис.)

Между тем творчество, хоть человеческое, хоть Божественное, не может быть чисто экзистенциальным актом, проявлением дистиллированной воли, лишенной предсодержания. Короче, это экзистенциально-смысловой акт. Да, творение — новый сюжет, а не самоповторение творца (Творца) в ослабленной версии; но новый не абсолютно, ибо на этом сюжете начертан автограф творящего, его личная печать. В творчестве падает различение свободы и необходимости, закономерности и случайности. Тем более невозможно приписывать эти категории нашего ограниченного бытия действиям Бога: здесь, думаю, прав Булгаков, а не Флоровский. Акт творения, не понуждаемый никакой внутрибожественной «необходимостью», произволен, но, в силу своей содержательности, законосообразен (возникает «естества чин») и основоположен, — в этом, если угодно, правда «эссенциализма». Панентеизм как присутствие Творца, Вседержителя и Промыслителя в мировой жизни рано списывать на обанкротившийся счет «больших нарративовэссенциальной метафизики». Здесь, вероятно, нужна коррекция, опирающаяся на философию творчества, которая совсем не случайно отсутствует в современной философской атмосфере, заинтересованной скорее в методиках деконструкции и аннигиляции.

 

Конечно, написанное Хоружим — это тоже своего рода «большая наррация», имеющая, как и присуще таким построениям, — ибо человек слаб, — непременную утопическую грань. Автора остро волнует вопрос о соединении исихастской «практики себя», уединенного умного делания с социальным деланием в миру. И он ориентируется на «монастырь в миру» — общину, руководимую старцем («здесь роль Старца целиком вбирает в себя, объемлет роль Священника»38). Опыт подсоветских 1920-х годов, опыт по неизбежности потаенно-катакомбный, изолированный от охваченного ненавистью и отторгающего этот опыт мира, он хочет обратить в опыт всеобще-социального значения и масштаба. Он даже пишет, — как о надежде уже сбывающейся, — о «двуедином процессе» социализации исихазма и исихализации социума. При этом, — о чем я уже говорила, — многократно подчеркивается, что единственным обеспечением тут является «христиан-ский эллинизм», соединение греческой патристики с аскетикой. Тем самым постулирован опытный (свободный от спекулятивной метафизики) характер грандиозной утопии «самотрансцендирования», пафосом которой охвачен наш автор.

Но если согласиться с тем, что богословие, в первую очередь, опытно (как, впрочем, и философия) и лишь во вторую — спекулятивно, то почему не идти от знакомого всем членам Церкви евхаристического опыта? Литургическое и евхаристическое богословие — именно в эту сторону пошел в конце жизни о. Сергий Булгаков, и этот его путь не был ни тупиковым, ни вместе с тем в должной мере пройденным. В Евхаристии предвкушается (и даже вкушается) жизнь будущего века: «…изменил мя еси Божественным твоим рачением, да, ликуя, возвеличаю два пришествия Твоя», — то есть участник Таинства получает благодатную возможность измениться в новую тварь и, что очевидно из формулы о двух пришествиях, выходит за пределы времени, за пределы оппозиции освящения и обожения. В еще, думаю, не оцененном по достоинству сочинении «Евхаристический догмат» о. Сергий Булгаков пишет: «…Преображение твари, соответствующее Второму пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно <…> То, что совершается в Таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества»39. О. Александр Шмеман, отнюдь не жаловавший в прочих отношениях булгаковское богословие, потратил массу сил и интеллектуальной страсти на раскрытие именно эсхатологического содержания Евхаристии: «Совершаемая во времени,.. она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века», — и видел застарелое «зло» в «отрыве Евхаристии от ее эсхатологического, но потому и космического и исторического смысла»40. Он же пишет «об опыте Церкви как единственном “источнике” и “критерии” богословия»41. Здесь, как и у Хоружего, звучит слово «единственный», но это все же иная «единственность». «Богословие личности» и соборное богословие, экзистенциальное и органическое не противостоят здесь друг другу. По Хоружему (это из аналитики наследия Хомякова) церковная и соборная природа молитвы «несет характерную печать холизма»42 — онтологически нежелательного, как легко понять. А ведь центральное евхаристическое событие преложения хлеба и вина совершается в ответ именно на соборную молитву, возносимую предстоятелем…

В только что приведенном суждении о. Сергия верховное слово — Преображение. Оно не слишком характерно для текстов Хоружего, хотя входит в лексикон исихии, представленный им в книге «К феноменологии аскезы»43. Между тем оно наиболее таинственное и смыслонасыщенное из всех употребительных понятий с мистическим префиксом пре (мета-, транс-) — претворение, преодоление, трансцендирование и т. д. Если возможна и нужна философская рефлексия над догматически укорененными концептами, здесь ей самое место. Преображение, то есть изменение прежнего образа твари — без утраты этого самого образа, — в чем оно состоит? Ведь преображенный, выходящий за пределы пространства и времени причастник Света, он и весь мир созерцает преображенным — в том же Свете будущего эона. Мечта о финальном преображении мира — очень русская мечта, но не языческая и не архаико-мифологическая; взыскующий космизм русской религиозной мысли ничем здесь не провинился перед отеческой верой, и он вряд ли успокоится на учении о «деэссенциализации». (К слову, о. Сергий Булгаков, размышляя над природой «духовного тела» по Воскресении, употребляет выражение «энергетическая телесность»44, предположительно милое слуху Хоружего.)

Напоследок — некая самодельная апория, почти сказочного свойства, — в связи с мыслями о Преображении. Пророчество Исаии: «… вот Я творю новое небо и новую землю <…> Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому» (Ис 65:17, 25). Я бы, правда, по прихоти своего вкуса заменила волка или льва на тигра, одну из красивейших и гармоничнейших Божьих тварей (мистик Блейк в знаменитом своем стихотворении даже увидел в тигре что-то вроде аватары Христа). Но вот незадача: тигр — свирепый хищник, растерзает и олененка, и ягненка, коли тот попадется. Можно прочесть слова пророчества просто как аллегорию более совершенной жизни, обещанной социуму, сообществу людскому. Но именно истолкование факта взаимопоедания тварей как закона падшего мира, как ига, наложенного на него по вине человеческого грехопадения, побуждает увидеть в обещанном не риторическую фигуру в гиперболиче-ском духе восточной поэтики, а парадигму Преображения. Не должен же стереться тигр, этот шедевр Божий, с карты нового бытия! Но и не должен же он в будущем веке кровавить и терзать свою невинную жертву! «А тогда это будет уже не тигр», — заметил мне мой собеседник, услышав это рассуждение. Да нет же, тигр, преображенное существо во образе тигра. А как? Это «тайна восьмого дня».

 

Сноски:

 

1 Булгаков С. Первообраз и образ. М.-СПб., 1999. Т. 1. С. 166.

2 В кн.: Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

3 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 54, 55.

4 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Paris, 1945. С. 40. То же. М., 2005. С. 40

5 Роднянская И. Чтитель и толмач замысла о мире // Булгаков С. Первообраз и образ. Т. 1. С. 5–16.

6 Роднянская И. С. Н. Булгаков — отец Сергий: стиль мысли и формы мысли // Вестник русского христианского движения. 2001. № 1(182). С. 21–37. То же в сб.: Булгаков С. Религиозно-философский путь. М., 2003. С. 29–43.

7 Гальцева Р. Новая книга по русской философии в современном контексте // Новый мир. 2007. № 2. С. 192–199.

8 Хоружий С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 14–16.

9 Выражение Л. Н. Толстого, которое Виктор Шкловский использовал для названия своей книги (1981).

10 Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 7

11 Хоружий С. Опыты из русской духовной традиции. С. 24.

12 Булгаков С, прот. Евхаристический догмат // Булгаков С, прот. Евхаристия. Москва — Париж, 2005. С. 153.

13 Когда же Хоружий все-таки идет по пути не аналогий, а разграничений, он дает критический комментарий к миру современного философа (как это сделано в финале книги «О старом и новом» по отношению к Хайдеггеру), оставаясь в границах этого мира; другими словами, его аналитика ни-сколько не менее «имманентна», чем методология Владимира Соловьева как автора «Кризиса западной философии» и всех русских авторов с их, по Хоружему, чисто негативным вкладом в западное философское дело.

14 Хоружий С. Опыты из русской духовной традиции. С. 231–232.

15 См.: Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. (Работа написана в 1931 году.)

16 См., например: «лествицадеэссенциализации человеческих энергий» (Хоружий С. Опыты из русской духовной традиции. С. 297).

17 «Удостоенные блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу» (Вл. Лосский. Очерк мистического богословия… С. 117. Курсив мой. — И. Р.)

18 Хоружий С. О старом и новом. С. 280.

19 См.: Роднянская И. Движение литературы. М. Языки славянских культур. 2006. Т. 1. С. 250–268.

20 Мандельштам О. Слово и культура // Мандельштам О. Собр. соч. В 4-х тт. Т. 1. М., 1993. С. 215.

21 Мандельштам О. Собр. соч. В 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 217 и др.

22 Шмеман А.., прот. Дневники. 1973 — 1983. М., 2005. С. 519.

23 Лосский Вл. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. Сб. 8. С. 191.

24 Роднянская И. Объект ВЛ: Человек словесный // Вопросы литературы. 2007, № 3. С. 110–111.

25 Хоружий С. О старом и новом. С. 24.

26 В кн.: Булгаков С. Первообраз и образ. Т. 2. С. 7–12.

27 Цит. по: Лосский Вл. Очерк мистического богословия… С. 53.

28 Там же. С. 60.

29 Хоружий С. О старом и новом. С. 10, 207–240 и др.

30 В кн.: Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 256–291.

31 Хоружий С. О старом и новом. С. 213.

32 Там же. С. 224.

33 Лосский Вл. «Видение Бога» в византийском богословии… С.193.

34 Прот. Александр Шмеман. Дневники… С. 539.

35 Вл. Лосский. Очерк мистического богословия. С 51.

36 Там же. С. 42.

37 Там же. С. 39.

38 С. С. Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. С. 49–50.

39 Прот. Сергий Булгаков. Евхаристический догмат… С. 199.

40 Шмеман А.., прот. Дневники… С. 546, 616 соотв.

41 Там же. С. 508.

42 Хоружий С. Опыты из русской духовной традиции. С. 156.

43 Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

44 Булгаков С., прот. Евхаристический догмат… С. 170.

Версия для печати