Rambler's Top100
ЖУРНАЛЬНЫЙ ЗАЛЭлектронная библиотека современных литературных журналов России

РЖ Рабочие тетради
 Последнее обновление: 25.09.2014 / 01:47 Обратная связь: zhz@russ.ru 



Новые поступления Афиша Авторы Обозрения О проекте Архив



Опубликовано в журнале:
«Континент» 2008, №137


Философская, социологическая и политологическая мысль
в русской периодике второго квартала 2008 г.
версия для печати (58948)
« »

Журнал “Вопросы философии” публикует перевод третьей и четвертой глав книги Антанаса Мацейны “Бог и свобода” (№ 4). Известный литовский христианский мыслитель ХХ века пытается здесь ответить на важнейший, по его мнению, вопрос философии религии: как человек может осуществлять свою свободу перед лицом Бога? Признание, с одной стороны, реального Бога-Творца, а с другой, — реальных Его творений, отличных от Него, но обладающих самостоятельностью и свободой, влечет за собой для Мацейны следующую посылку: если мир не есть Бог, то и способ действия мира не есть способ действия Бога. Это значит, что нельзя действительность мира принимать как знак Бога или Его предписание, ибо в этом случае мир перестал бы быть самостоятельным существом, становясь, как тот терновый куст в пустыне, лишь обозначением Бога. Как же мы удостоверяемся в действии Бога? Никогда и нигде не встречая Бога как Бога, Бога как Могущество, мы, отмечает философ, свободны в своем определении и по отношению к Нему Самому, и по отношению к Его деятельности. Из этого самоопределения человека по отношению к Богу, пишет Мацейна, следует, что человеческая свобода в отношении с Богом — максимальная, в то время как при общении с себе подобными мы ограничены: в случае неограниченной свободы личности не осталось бы пространства для свободы других личностей. Является ли то или иное слово или действие Божьим, мы должны определить сами, без воздействия каких-то специфических знаков божественности и без давления всяких законов, т. е. совершенно свободно. (На это обстоятельство Мацейна обращает внимание тех верующих исследователей природы, которые слишком легко распознают Божии следы в мире, как бы продлевая физику до метафизики. Сюда, например, относятся попытки из “Большого взрыва” вывести сотворение мира.) Быть перед лицом Бога и означает для Мацейны быть в пространстве свободы, там, где мы поистине действуем сами, а потому сами себя обосновываем и этим своим обоснованием определяем свою судьбу. И, значит, самую главную задачу человека можно определить как создание своего лица в связи с Богом.

Следующая публикуемая глава — “Свобода и атеизм”. По аналогии: есть кантианский “постулаторный теизм”1, утверждающий: есть ли Бог, невозможно доказать теоретически, но Он необходим этически. Существует и “постулаторный атеизм”, проповедующий, что любая идея Бога была бы отрицанием свободы. Родоначальником его был М. Бакунин, а на философский уровень поднял Н. Гартман, рассуждая телеологически: если мир пронизан целями Бога, то ни человеческие цели, ни человеческое самоопределение не имеют в нем ни места, ни значения. Именно в рассматривании Бога в качестве начертателя плана некой мировой целесообразности и видит Мацейна ошибочность “постулаторного атеизма”: заданная цель и ее осуществление ограничивают мир, устанавливая для него определенные рамки, но ведь и логически, и онтологически возможен открытый мир — не обусловленный только одним направлением или одной целью. Мир, заполненный причинами и целями, т. е. замкнутый мир, есть, как пишет философ, обогащенный программами компьютер, результаты действия которого заранее запрограммированы, и был бы созданием скорее Бога-Могущества, нежели Бога-Любви. Именно такого Бога, считает Мацейна, и имеют в виду Бакунин и Гартман, не видящие, что христианский Бог есть не другое “Я”, а “Ты” человека, и это означает, что Он есть Бог-Любовь, Бог-Слуга, кенотический Бог. У твари (как зримого проявления любви такого Бога) нет другой цели, кроме одной — быть; цель сотворения и есть бытие твари. Наличие же неких иных планов и целей означало бы, что существует нечто более высокое, чем любовь Бога, что последняя есть лишь средство. Христанская религия, убежден мыслитель, не знает и не провозглашает никакого Божьего плана, который находился бы где-то вне человека или над ним, т. е. такого, в котором человек не принимал бы участия или которому был бы подчинен как средство. Единственный “план” Бога в мире относительно человека — это призыв к нему проявить свою свободу. Мировая целесообразность, которая так напугала Н. Гартмана, в действительности есть подлинная, самим Гартманом предложенная “телеология человека”, но вот только слетевшая с уст Божиих, ибо эти уста произносят человеческое слово. И перед этим словом человек свободен, ибо он должен самоопределиться: воспринять это слово как божественное или не воспринять. От этого решения зависит превращение свободы в веру.

Тема бытия и самореализации личности является ключевой и в статье Валерия Мильдона “Индивидуализм и эгоизм (введение в современную этику)” (“Вопросы философии, № 6). Автор ставит своей целью развести понятия индивидуализма и эгоизма, постоянно, по его наблюдениям, смешиваемые в этической мысли. Эти два типа человеческой натуры противоположны друг другу, как противоположны динамичность и статичность, открытость и закрытость. Если эгоист считает себя совершенным, то индивидуалист — совершаемым человеком. Эгоист самодоволен и самодостаточен, не стремится ни к чему сверх своего наличного бытия, всегда равен себе, другой извне (и даже он сам себе как другой) ему только помеха. Индивидуалист же всегда стремится к идеалу себя самого, все более убеждаясь в неосуществимости своей цели. Поэтому он никогда не равен себе и постоянно нуждается в другом, ибо настояшее “я” вырабатывается лишь соотнесением себя с другими “я”. По этой же причине “я” эгоиста, который всегда занят только самим собой, лишено подлинного значения. Отсюда, как ни парадоксально, эгоист — человек массы и толпы, для которых “другого” не существует (вместо другого для него существует чужой); он своего рода атавизм, ибо по сути продолжает быть человеком племенного мира в условиях, когда этот мир исчез. Индивидуализма, напоминает Мильдон, первобытный мир не знал, что подтверждает и история языка (буква “я”, пишет он, — одна из самых “молодых” букв русского алфавита). Неверно, по мнению автора, противопоставлять индивидуальность и общность душевной жизни: так, гений — существо с наиболее ярко выраженной и сильной индивидуальностью — есть одновременно и существо наиболее многообъемлющее. Совершенная индивидуальность, таким образом, есть, вместе с тем, и совершенная универсальность. Еще один отмечаемый автором аспект проявления открытого и динамичного характера индивидуальности состоит в том, что задача, которую ставит себе индивидуалист, — осуществление самого себя, — связана с представлением о том, что осознаваемое мной сиюминутное “я” — еще не “я”, т. е. что я — “сам себе “другой”, и добраться до этого “другого” можно только через усилие. Иными словами, речь всегда идет о неком “сверх-я”, что, собственно, и отличает человека от животного и растительного мира: если в последнем природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает, то человеку она лишь дает назначение и ему самому предоставляет его воплощение. И если самодостаточный эгоист целиком принадлежит природе, то осознающий свою недостаточность индивидуалист — существо сверхприродное, и именно в той мере, в какой осознает, что всегда больше того, что реализовал. Исходя из всего сказанного, автор формулирует задачу наших дней — преодолеть навыки жизни, выработанные столетиями безындивидуальной общности, в переходе к новому типу коллективизма — “индивидуальному коллективизму”, о котором, например, мыслил с христианских позиций Романо Гвардини. Благо массы определяется благом индивида — вот что, по мнению Мильдона, должно стать смыслом новой этики. С этих позиций особенно дорогим автору представляется осознание современной Европой ценности свободы как возможности самому выбирать себе образ жизни. Осознание, прошедшее болезненно, через фашизм, пытавшийся возвратить Европу к временам архаическим, доиндивидуальным — временам национальных идей (в понимании того же Гвардини — всегда антихристианских). В России же, считает Мильдон, индивидуализация жизни еще не произошла, — вот почему так долго, по сравнению с фашизмом, просуществовала в ней, да и продолжает существовать под иным названием коммунистическая система. Идеи, выраженные в статье Мильдона, близки персонализму, пусть автор где-то и спорит с Бердяевым (видя, например, в его идее “нового средневековья” неизжитый коллективизм русской мысли) и употребляет не вполне стандартную терминологию: дихотомия индивидуализма и эгоизма чаще обозначалась в философской мысли как дихотомия индивидуализма и личностности. Суть от этого не меняется: в любом случае речь идет о двух модусах или способах экзистенции человека: соответственно закрытом, статичном, самодостаточном (и, в силу этого, — косном и, по сути, бесперспективном) и, с другой стороны, — открытом, динамичном, чреватом возможностями раскрытия, творчества, иными словами, — потенциями дальнейшей жизни.

Откуда взялись террористы в мусульманском мире? “Звезда” продолжает публиковать иллюстрации Игоря Ефимова к концепции природы столкновений между различными народами (“Грядущий Аттила. Прошлое, настоящее и будущее международного терроризма”, № 4–5.) Напомним, в основе кровопролитных конфликтов любой эпохи лежат в первую очередь противоречия между народами, находящимися на разных ступенях технологического развития, как правило, укладывающиеся в схему богатый народ Альфа — более бедный, но воинственный народ Бета. Разница между эпохами здесь прежде всего в уровне технологического развития. Если раньше речь шла о конфликтах кочевых или мигрирующих народов с оседлыми земледельцами, то сейчас на повестке дня конфликты земледельцев с машиностроителями2. Саудовская Аравия для автора — страна “законсервированного”, едва ли не первозданного ислама: здесь до сих пор только еще проходит превращение племени в социум. Однако под видимостью внешней стабильности и остановившегося времени в стране протекает противоборство двух сил: модернизаторов, признающих неизбежность наступления индустриальной эры, и фундаменталистов, убежденных, что от наступающих перемен можно укрыться за стеной веры: нужно только отгородить людей от тлетворных соблазнов индустриального мира. Именно здесь родина Усамы бен Ладена, в силу своего радикализма оказавшегося неприемлемым даже для королевской власти страны, делающей все возможное, чтобы не прогневить фундаменталистское большинство, жадно впитывающее полные ненависти к индустриальному миру проповеди имамов и шейхов в мечетях (в свою очередь, для Бен Ладена эта власть — власть соглашателей с неверными, превратившая страну в “американский протекторат”). Автор пытается дать ответ на вопрос, в чем причина ненависти Бен Ладена и его единомышленников к индустриальному миру — ненависти, не объяснимой ни аскетизмом, ни невежеством, ни бедностью, ни психической неуравновешенностью (тот же Бен Ладен образован, богат, окружен многочисленными женами и детьми, предстает в многочисленных телеинтервью спокойным и рассудительным). В самом деле, какую видят они в этом мире смертельную угрозу, против которой готовы вступать в смертельную, часто безнадежную борьбу? Почему армия террористов-самоубийц пополняется новыми добровольцами? Ответ, даваемый Ефимовым, не нов: причина — в раскалывающем голову и сердце саудовского или иного арабского “бетинца” противоречии реального мира и догм мусульманского правоверия. Ислам учит: все на свете происходит по воле Аллаха, Он карает неверующих в Него и награждает правоверных и праведных. Как же с этих позиций объяснить себе неслыханное богатство и военную мощь неверных — тех же, особо ненавидимых, израильтян? Неужели Аллах тем самым показывает свою милость к ним, свое предпочтение? Здесь гибнет самое дорогое — гордое сознание своей избранности и правоты, теряется смысл жизни, и мучительный вопрос: За что Бог прогневался на нас — за грехи, за слабость? — в итоге оборачивается готовностью собственной смертью искупить свою греховность, — так считает Ефимов. Но даже если каким-то чудом и осуществится мечта исламистов о глухой стене от всего мира, если “машиностроители”, устав жить под дамокловым мечом террористов, махнут рукой на мусульманский мир и уйдут из него, как колониальные державы ушли из своих колоний, кровавое противоборство, по мнению автора, на этом не кончится, а только усилится. Единый мусульманский халифат неосуществим в сегодняшнем мире точно так же, как он был неосуществим двенадцать веков назад: в отсутствие западного врага религиозные фанатики окажутся лицом к лицу с непомерной кровавой задачей — свергать королевские династии в исламских странах. Ведь борьба за власть между теми, кто цепляется за старину, и теми, кто осознал неизбежность перемен, — между муллами и генералами, — идет в мусульманском мире свирепо и непрерывно. Слишком сильно, как показала история Ирана, Судана и Афганистана, пропитано движение фундаменталистов похотью господствования и сладострастием убийства. И если даже Усама Бен Ладен уйдет со сцены, остается нечто более долговечное, опасное: скрытая лава ненависти бетинцев, бурлящая под жесткой коркой военных или королевских режимов. Другую страну, где, по его мнению, опасность терроризма нарастает особенно быстро, — Египет (самую многочисленную арабскую страну), — Ефимов характеризует как страну начавшейся еще с XIX века, но затянувшейся, буксующей индустриализации. Это также создает питательную среду для распространения мусульманского терроризма. В Египте зачастую, прежде всего в деревне (где и живет подавляющее большинство населения), правит бал даже не исламская ортодоксия, а кланово-разбойничья психология, которую впитали все президенты страны: Насер, Садат, Мубарак. Немудрено, что и в Египте есть террористические лидеры и совершаются леденящие душу теракты. Еще одним фактором радикализации ислама Ефимов числит то, что сегодня в подошедших к порогу индустриализации странах ислама, подобно Европе времен вступления в индустриальную эру, популярны социальные утопии, замешанные на крутой смеси исламизма и социализма. Как и в Европе прошлого, идеи утопистов и здесь подхватываются воинствующими деятелями. Пропаганда ненависти, идущая непрерывно в египетских мечетях и университетах, формирует поколение, заставляющее задаться вопросом, выйдет ли и из этой страны новый мусульманский Аттила.

Перейдем от рассмотрения террористических методов решения вопроса о том, как лучше жить, к методам более мягким. У российских интеллектуалов продолжает оставаться популярной критика либерализма с позиций идеологии “многополярного мира”. Характерные рассуждения представлены статьей Камалудина Гаджиева “Заметки о метаморфозах либеральных ценностей” (“Вопросы философии”, № 5). Предваряет свою критику Гаджиев “позитивом”, признавая определяющую роль в развитии человечества идеи свобод и прав человека, гражданского общества и правового государства, разделения властей и т. д. — всего комплекса принципов, идей и ценностей, которые принято называть либеральными. Однако, утверждает автор, мы наблюдаем перерождение либеральных идей в свою противоположность, в своего рода “единственно верное учение”, когда эти идеи на Западе объявляются магистральным путем всего человечества. В подобном тоталитарном мышлении Гаджиев обвиняет таких классиков либеральной мысли, как К. Поппер и Ф. фон Хайек: первого — на том основании, что-де видит основателя коммунизма, фашизма и других зловредных теорий в Платоне (но что великий философ, живший два с половиной тысячелетия тому назад, мог знать о тоталитаризме? — Д. М.), второго — за то, что тот обрушивается на любые формы коллективизма, планового хозяйства и государственного вмешательства в экономику, рассматривая их как неизбежную предпосылку перерождения в рабство. Впрочем, в этой компании оказывается и Вл. Соловьев, у которого автор находит, например, критические и скептические строки с сугубо “евроцентристских” позиций в адрес китайской традиции. Если уж эти мыслители мирового масштаба таковы, что и говорить о нынешних американских неоконсерваторах, являющихся главными “либеральными фундаменталистами”, благодаря влиянию которых США, пытающиеся насаждать эти ценности по всему миру, остаются, по определению Гаджиева, одним из немногих “идеологически ориентированных” государств. Между тем, указывает автор, победа стран с либеральной идеологией не привела ко всеобщему миру, гармонии и порядку, — напротив, ликвидация тоталитарных режимов и переход на рельсы демократизации способствовали, как, например, в Ираке, высвобождению дремлющих сил ксенофобии и конфликта. В итоге, начав за здравие либерализма, Гаджиев кончает за упокой, фактически сдавая либерализм в утиль истории, ибо он продемонстрировал свою неспособность к модернизации в том смысле, что почти все геополитические проекты, построенные на его основе, направлены на борьбу с призраками прошлого или защиту теней воображаемого светлого демократического будущего всего человечества, построенного на принципах и в интересах Запада, точнее говоря, Соединенных Штатов Америки. Впрочем, одновременно он признает объективность и положительные стороны глобализации, а также наличие основополагающих ценностей, от которых зависит выживание человечества. Но и эти ценности, подчеркивает он, понимаются разными народами, как и людьми, по-разному, и попытки навязывания одного универсального понимания недопустимы. Интересно, правда, что к ценностям рукотворным Гаджиев сказанного выше не относит: в том, что незападный мир использует западные технологии в самых разных областях, он не видит ничего плохого. Здесь в качестве иллюстрации автор приводит слова из интервью Хомейни: Вещи — это хорошая сторона ЗападаМы не боимся ни вашей науки, ни вашей техники. Мы страшимся ваших идей и ваших обычаев. Тут-то, позволим заметить от себя, неплохо бы призадуматься над тем, что стоит за подобной риторикой отторжения либеральных “идей и обычаев” при полной готовности пользоваться плодами их применения (кстати, усиленно пытающийся модернизироваться, одновременно жестко противостоя Западу, исламский Иран как минимум не вполне укладывается в теорию И. Ефимова, о которой ранее шла речь). Заодно не грех задуматься и о том, что влечет за собой техническая модернизация в отрыве от “модернизации” сознания, освоение технологий без освоения адекватного этим технологиям отношения к человеку, — вспомним, что и нью-йоркский Торговый центр был разрушен отнюдь не стенобитными орудиями. Либеральные принципы и ценности ставят высокую планку взаимоотношений как отдельных людей, так и государств, и то, что нет в мире страны (включая, конечно, и США), которая бы в полной мере следовала этим провозглашаемым принципам, — лишь констатация очевидного. Но именно в этой высоте планки — той планки, что отмечает высоту человеческого достоинства в его рационально сформулированном, отрефлексированном и одновременно выстраданном европейской историей идеале, — если хотите, “осознанной утопии”, — и состоит значение этих принципов и ценностей. Статья же, как и угадывающиеся в ней известные тенденции российской политики, в целом оставляет впечатление попытки усидеть на двух стульях: делается реверанс в сторону очевидно привлекательных либеральных ценностей — и обосновывается идея “многополярного мира”, в котором при удачном раскладе можно занять видное геополитическое место “полюса”, где и ценности свои собственные (правда, не до конца ясно, какие). Не стать бы только в очередной раз “полюсом холода”…

Пожалуй, именно этот ощущающийся в сегодняшнем российском обществе холодок заставляет публицистов и аналитиков все чаще вспоминать реалии межвоенной Германии — периода, известно, какой “зимой” закончившегося. Уроки из обстоятельств нацификации Германии пытается извлечь Юлия Канторович (“Инакомыслящих считать преступниками или неполноценными” — “Звезда”, № 5), приурочивая статью к 75-летию прихода Адольфа Гитлера на должность канцлера (главы правительства) Германии. Это, напоминает автор, случилось 30 января 1933 года, когда после своей победы над Гитлером на выборах рейхспрезидента Пауль фон Гинденбург был вынужден создать коалиционное правительство и назначить канцлером Гитлера. В статье вскрывается роль обывателя, “общественного мнения” немцев тех лет, впитывавших в себя популистские клише “народного канцлера” и его соратников: “Освободиться от версальских пут”, “День пробудившейся нации”, “Вы лучше, потому что вы немцы. Они недочеловеки, потому что не немцы”, и т. п. Доказать же себе, что ты “лучший”, было просто: проголосовать за НСДАП. Автор приводит свидетельства об умонастроениях в версальской Германии: упадок духа вследствие положения страны, с которой “перестали считаться” после Версальского мира, мечты об утраченном могуществе. Согласно приведенному в статье свидетельству бывшего рейхсминистра Альберта Шпеера, темы здесь задавала толпа, ее инстинкты и страсти. При всем том вполне небезосновательном впечатлении, что Гитлер и Геббельс с партайгеноссе умели проникать в чаяния своей аудитории и успешно сплавляли рабочих, мелких буржуа и студентов в однородную массу, которой могли манипулировать по собственному усмотрению, на самом деле скорее сама толпа формировала и направляла этих политиков в соответствии со своими страстными желаниями и мечтами. Все, что сообщает автор о стремительных переменах в атмосфере в стране, в области гражданских свобод и морального климата, — это печальная констатация того, как немецкий народ, став такой толпой, променял реальную свободу на пропагандистскую “безопасность”. Не последнюю роль здесь сыграла и мелочная склока демократических партий, обернувшаяся — опять же стремительно, уже весной 1933 года! — направлением всех ссорящихся партийных функционеров в один специально построенный лагерь Дахау. А ведь незадолго перед тем, пишет Канторович, в Германии царила эйфория: многие полагали, что к власти наконец-то пришло правительство, способное осуществить решительные меры по переустройству страны: преодолеть классовый раскол, восстановить равноправие с другими государствами на международной арене, вывести экономику из кризиса. Немалая часть общества была охвачена чувством исторического перелома, неясными, нерациональными надеждами. По приведенному в статье признанию Лени Рифеншталь, мало кто понимал тогда, к какой катастрофе это приведет. Роспуск парламента и запрет партий? Расистский душок? Закрытие оппозиционных газет? Неприятно, конечно, но неизбежно — это лишь временные перегибы при строительстве нового общества. Во имя “великой цели” можно пожертвовать “малым”, — так описывает автор логику общественных умонастроений, благодаря которой буквально за несколько месяцев Гитлер совершенно законно сумел изменить всю систему власти и общественного устройства. Так ослепление нации привело к тому, что нацистская революция, как заключает Канторович, делалась легально и легитимно.

Если предыдущего автора занимает роль толпы в победе гитлеризма, то Алексей Руткевич пытается анализировать ментальные процессы, проходившие в это же время в среде высоколобой немецкой публики (“Времена идеологов. Философия истории “консервативной революции”” — “Вопросы философии”, № 4). Его статья посвящена анализу того комплекса идей, который принято называть “консервативной революцией” (КР). Часто постулируется однозначная связь германской КР с гитлеризмом. Руткевич, говоря вопреки этому об ошибочности отождествления КР и национал-социализма, пытается нарисовать картину КР как сложного и многопланового явления, вовсе не во всех своих проявлениях имевшего отношение к нацизму. Идеи органического и духовного единства нации, близкие идеям немецкой КР, утверждает автор, обнаруживаются в тот период практически во всех европейских странах. В Германии же ее усиливало то, что к ней принадлежали многие выдающиеся мыслители, вплоть до Хайдеггера и М. Шелера. Автор начинает с апологии термина “КР”, вроде бы парадоксально сочетающего в себе противоречивые понятия революции и консерватизма. Применительно к описываемому явлению, считает он, термин адекватен: если традиционные “правые” партии всеми силами стремятся ограничить участие масс в политике и никоим образом не мечтают о преображении самих масс, то и КР, и фашизм, как и коммунизм, немыслимы без стремления создать нового человека. В своем генезисе, отмечает Руткевич, КР была бунтарским и вместе с тем элитарным движением в первую очередь литературно-идеологического характера, но с поразительной равной готовностью адептов написать философское эссе и взяться за оружие. Анализ различных течений этого широкого и неоднородного идейно-политического движения — всех этих подробно описываемых автором “гибеллинов” (к которым принадлежали Шпенглер и Карл Шмитт), “гвельфов”, “национал-большевиков” (кстати, видевших в Гитлере “наемника крупного капитала”) — дает, по большому счету, одну главную объединяющую черту: неприятие либерализма и парламентаризма, скепсис относительно “личных свобод” (впрочем, считает автор, таким же общим для КР было и неприятие и прежнего “кайзеровского” консерватизма). Поэтому, несмотря на указанную в статье ошибочность отождествления КР с национал-социализмом, популярность ее течений в любом случае является важной характеристикой климата веймарской Германии, оказавшегося питательной средой для гитлеризма. В России, замечает автор, сегодня также разнообразны партии, заимствующие основные лозунги КР — от автаркии и цезаризма (“регулируемой демократии”) до “национал-большевизма”. Как считает Руткевич, все эти идеи обретают плоть и кровь в любой стране, для которой включенность в мировой рынок сводится к роли поставщика сырых материалов или в которой десятку миллионов нищих противостоит прозападная элита.

Александр Филиппов замечает отсвет идей германской “консервативной революции” в сфере российской государственной идеологии (“Ожиревший Левиафан. Читают ли в Кремле Карла Шмитта?” — “Русский журнал”, № 1). Политика, в понимании упомянутого в заголовке статьи политического мыслителя, — это прежде всего взаимная готовность к войне различных народов, каждый из которых являет собой политическое единство, сообщает Филиппов. С точки зрения такого “окопного” понимания политики очень важно, чтобы политическое единство не было расколото, а это значит, что внутри народа врагов быть не должно, их надо подавить, чтобы они не предали во время войны. Единство, по Шмитту, всегда имеет носителя, и лучше всего, чтобы это был персональный носитель, персональная инстанция принятия радикальных, основополагающих решений — тот, кого в устоявшейся терминологии называют сувереном. Собственно, и состоятельность суверенной власти определяется Шмиттом только по тому, может ли она принять наиболее основополагающие и радикальные решения — решения о введении чрезвычайного положения и об объявлении войны. Тот, кто вводит чрезвычайное положение, может поставить вне действия любой закон, принятый легальным порядком. Это значит, что в конечном счете именно суверенная власть является источником законного порядка. Суверен может объявить войну, то есть назначить врага. Таким образом, он действует от имени всего политического единства, воплощает его. В ходе этого процесса радикальные оппоненты достаточно быстро идентифицируются как враги, а поскольку подлинные враги всегда вне государства, — как агенты вражеских государств. Политическое же значение парламента как места, где противостоят в дискуссии разные политические силы, бывает тогда сведено до очень небольших величин. После всего изложенного автором и с учетом фона некоторых тенденций кремлевской политики ответ на вопрос, поставленный в заглавии статьи, кажется, напрашивается сам собой: читают, и еще как. Однако, уточняет Филиппов, это легко замечаемое сродство между рассуждениями Шмитта и тенденциями нашего государства — избирательное, частичное. Есть и другая реальность: класс профессиональной бюрократии, необходимый для функционирования государства. Бюрократия при любой властной системе заинтересована в том, чтобы машина управления представала перед народом как изменчивая, откликающаяся на изменчивых в своих симпатиях граждан. Поэтому весьма важны дополнительные средства обеспечения поддержки, что в социологии называется легитимацией. Как источник этой легитимации суверен нужен бюрократии не меньше, чем бюрократия суверену. Однако система, держащаяся только на легитимирующем потенциале “первого лица” и не использующая механизмы легитимации, даваемые реальным разделением властей, слишком проста и ненадежна, считает Филиппов. Помимо прямой власти, ее декларируемой “пирамиды”, есть и косвенная власть, вторичные “пирамидки” власти тех, кто окружает властителя. И влияние этих “пирамидок” огромно. Таким образом, там, где многим наблюдателям видится укрепление “властной вертикали”, Филиппов видит скорее избыток властных решений, каждое из которых обладает сравнительно меньшей ценностью, — своего рода инфляцию власти. Именно этот эффект, по словам автора, описывает Шмитт, приходящий к выводу: государство может быть тотальным не из-за силы, а из-за слабости, оно “всюду лезет”, но не может эффективно справиться со всем объемом задач. При этом автор уточняет, что слова Шмитта относились не к нацистской, а к преднацистской Германии, и описываемые им проблемы были в числе причин крушения Веймарской республики. Отсюда и делаемый Филипповым вывод: сильное государство и тотальное государство — не синонимы. Наиболее осознаваемое знание о тоталитаризме, пишет автор, это, помимо знания о репрессиях, еще и знание о его мобилизационных способностях. Но тотальное государство может быть и слабым — и в этом случае никого не может мобилизовать, но может подпортить жизнь многим и многим. Имеет ли это отношение к ближайшим перспективам нашей страны, автор не знает, как не знает и того, по какому механизму пойдет неизбежная, на его взгляд, достройка недостроенной линии легитимации исполнительной власти. Возможных механизмом он называет три: сугубо бюрократический, механизм представительной власти и механизм “движения” (правящей партии).

Не только реалии межвоенной Германии с ее националистическим подъемом, но и национализм как явление в целом остаются популярным предметом рассуждений аналитиков. Национализм, движение за национальную свободу и социализм являются наиболее значительными силами, сформировавшими историю XX века, считает Ник Гуревич (“Национально-освободительные движения и социализм” — “Слово\Word”, № 58). Предметом анализа автора является тенденция, заставляющая получившие независимость страны “третьего мира” выбирать социализм. Тенденция, на первый взгляд, непонятная: ведь национализм основывается на единении людей, принадлежащих к одной нации и во имя ее единства не могущих не пренебрегать имущественными и другими различиями. Причина, по мнению автора, коренится в силе мечты о равенстве. В странах “третьего мира” основная масса реальных борцов за свободу — тех, кто движет революцией, — выходит из низких слоев, и, когда битва оказывается выигранной, эти “солдаты свободы” требуют для себя справедливого, т. е. равного разделения власти и имущества. И если на этапах национального самоопределения и освободительной борьбы классовые различия игнорируются, следующий логичный шаг — отменить разом все эти различия и таким образом прийти к политическому и экономическому равноправию, для чего необходимо уничтожение частной собственности как основы неравенства — именно то, что и является сущностью социализма.

Джеймс Карафанов (“Возвращение истории и конец мечтаниям” — “Слово\Word”, № 58) анонсирует книгу Роберта Кагана “Возвращение истории”, представляющую собой полемику с тезисом Фрэнсиса Фукуямы о “конце истории” с победой Запада в “холодной войне” (похоже, не осталось никого, кого бы не разуверила в этом тезисе история). Мир, констатирует Каган, после падения коммунизма стал вовсе не “процветающей утопией”, статичным и гармоничным сообществом, а “снова нормальным”: страны по-прежнему соревнуются и создают препятствия друг для друга. Книга, написанная сотрудником американского CFR — Совета по международным отношениям (и, вдобавок, мужем американского посла в НАТО), анализирует возможности и намерения в отношении США многих стран, прежде всего крупнейших стран “догоняющего развития”: Китая, Ирана, Индии и России. Все они составляют сложный и противоречивый политический ландшафт, в котором мир и процветание не придут от партнерства этих великих держав, как это происходило в XVIII столетии, во время “Союза Европы”. И дело, считает автор книги, в том, что если у стран, составивших последний, была единая идеология, то сегодня перечисленные крупные державы не имеют общих ценностей и общей морали. Не в состоянии добиться цели безопасности и сегодняшние международные институты (ООН и пр.), ибо в них имеют членство страны как свободные, так и авторитарные, они не могут между собой договориться. Особо сложны американо-китайские отношения, в которых китайская сторона постоянно готовится к возможной войне с Соединенными Штатами из-за Тайваня, одновременно желая избежать этой войны. Немалую угрозу представляют и другие государства-“автократы”, чья идеология сосредоточена в первую очередь на укреплении аппарата власти страны. Выход, передает Карафанов мысль автора анонсируемой книги, состоит в “союзе демократий” — новом партнерстве на основе общих ценностей, реализующем альянс США со странами-единомышленниками.

Тема национализма стала ключевой темой № 6–7 (183–184) “Политического журнала”. Здесь Татьяна и Валерий Соловей пытаются заняться апологией русского национализма (“Конец неравноправия”). Логика их довольно проста: с точки зрения психологии, индивид испытывает глубокую потребность в позитивной оценке группы, к которой он принадлежит. Любить свой народ и свою родину — естественное и нормальное состояние для человека, отрицать и презирать их — психическая девиация. В этой перспективе превращение в современной России риторики “патриотизма” в политическую конвенцию как раз отражает потребность общества в возвращении к психической норме. Сегодня, констатируют авторы, преодолевается однозначно негативное отношение интеллектуального сознания к русскому национализму, вызванное ориентацией на Запад как систему координат и устойчивой негативизации России и русскости, провозглашавшихся де неполноценными и подлежащими тотальной переделке. Сегодня под давлением жизни “великая и ужасная” российская интеллигенция не только пережила тотальное банкротство своих взглядов, убеждений и амбиций, но и социально разложилась, вот и удачно: начали рассыпаться и антирусские культурно-идеологические презумпции. Как утверждается в статье, в контексте империи национализм играет негативную в отношении государства роль. По своему объективному содержанию русский национализм самодержавной и советской эпох был антиимперским (поскольку обе власти основывались на надэтнических принципах) и — в большей своей части — стихийно, субстанциально демократическим течением (уже по той причине, что он отражает интересы огромной этнической группы, взятой как целое). Антиимперскость русского национализма в течение обеих эпох (советская лишь наиболее рельефно проявила предшествующие тенденции) обуславливается, по мнению авторов, общей причиной: являясь номинальным гегемоном империи, русский народ (и, конечно же, вся присущая ему сила и жертвенность) на деле не имел никаких привилегий и преференций, а был прежде всего ее главным ресурсом, который в наибольшей мере и растрачивался. Это, отмечают Т. и В. Соловей, не означало абсолютной вражды между русским народом и государством, скорее это был симбиоз: империя, питаясь соками русского народа, одновременно формировала общую рамку русской жизни, обеспечивала относительную безопасность и сносные (по скромным отечественным меркам) условия существования народа. Однако в отношении упомянутых надэтнических принципов империи русский национализм играл подрывную роль, и в имперском контексте русская националистическая идеология объективно приобретала не консервативный, а радикальный и даже революционный модус (даже “черная сотня”, к которой обращались как к последнему средству спасения империи, по мнению авторов, носила объективно антиимперский и глубинно демократический характер). В сегодняшних же исторических условиях, когда ситуация изменилась и реанимация империи и имперского характера русского народа абсолютно невозможна, русский национализм видится авторам статьи позитивным и созидающим и, более того, единственно возможной идеологией строительства государства и даже, как ни парадоксально звучит, идеологией формирования гражданской нации (как в свое время было в западных странах). При этом процесс этнизации русского сознания (еще не национализм, но открывающий благоприятные условия для его взлета процесс) авторы видят неразрывно переплетенным с нарастающим среди русских ощущением себя социально угнетенным большинством. Русские, утверждается в статье, во весь голос заявляют о своих неотъемлемых правах, поставив власть перед лицом непреодолимого вызова.

К контекстному подходу в отношении описания национализма, а также к возврату к исконному европейскому пониманию слова “национализм” призывает и Виталий Куренной. Он, однако, замечает, что от радетелей русского, как и любого другого, национализма трудно добиться внятного ответа на вопрос, что они понимают под употребляемыми терминами (“Политический смысл национализма” — “Политический журнал”, № 183–184). Сама по себе вытекающая из “права наций на самоопределение” модель “национального государства”, оформившего в начале ХХ века распад Австро-Венгерской и Османской империй, видится автору атрибутом специфической европейской истории, тогда как действительные политические образования, как современные, так и прошлые, имеют мало общего с этой моделью (в частности, и нынешняя Россия). Поэтому “русский националист” — это, как правило, субъект, который некритически воспринял одну из западных политических концепций и догматически следует непонятно откуда взявшейся у него в голове доктрине. Сложнее, чем с этой внешнеполитической ипостасью “нации”, обстоят дела в случае внутринациональных отношений. Исторически подлинную политическую мощь идея нации обретает в связи с процессами демократизации, направленными на преодоление ситуации, когда бремя власти несла не вся нация, а специфическая группа внутри нее (аристократическая республика и т. п.). Именно с этим — с гражданским равенством всех членов нации, снимающим дезинтегрирующие различия, в том числе и этнические, — и связана идея “национального суверенитета”, напоминает Куренной. В сегодняшней России, считает он, политически мы имеем дело не с демократическим национальным государством, а скорее с “республиканской” в досовременном смысле слова формой правления, где власть делегирована немногим. Национализм же, принимающий у нас формы фантастических политических прожектов, на деле является искаженным требованием демократизации в условиях, когда русский этнос, во многих отношениях являющийся наиболее многочисленной модернизированной частью населения страны, в реальности проигрывает более архаичным этническим группам в ситуации резкой демодернизации постсоветского периода. Здесь для того, чтобы ради победы не опуститься ниже и не превратиться в воинственных и некультурных варваров, необходимо создать нормальные цивилизационные условия в обществе, экономике, политике, обязательные к исполнению для всех групп населения вне различия национальностей — т. е. по гражданскому принципу. Иными словами, здравой национальной политической задачей обозримого будущего можно считать реализацию политико-правового и цивилизационного порядка в рамках действующей Конституции Российского государства. Никакого другого политически несущего каркаса, кроме конституции, у современной России нет, считает Куренной.

Дмитрий Володихин (“Нацдвижение между империей и этносом” — “Политический журнал”, № 183–184) присоединяется к констатации раздражения на национальной почве в российском социуме. Но, в отличие от Куренного, считает, что нация и национализм могут быть только этничными, а не гражданскими, “паспортными”: суперэтнос, т. е. нация, не бывает сплавом разнородных элементов, но всегда складывается вокруг “этноса-строителя”, перенимая именно его язык, историю и повседневно-бытовые приоритеты. Поэтому, считает он, в России не может быть российской нации, но только русская — полиэтничная нация, в основе которой лежит реально существующий русский этнос со всеми его предпочтениями. По этой же причине и империю, считает автор, некорректно называть полиэтничным государством: правильная империя равна национальному государству. Европе, где этничность вырождается (и, следовательно, существующая система границ непрочна), Володихин предрекает альтернативу: образование Новой европейской цивилизации с гностическим универсализмом в качестве сверхценности или же полный распад европейского единства и переход Европы под контроль настоящих устойчивых наций. Для России же, считает он, правильное национальное государство — почвенная империя; сегодняшняя Россия, не являясь империей, не является, соответственно, и национальным государством. Однако в будущем она имеет шанс сделаться таковым, дабы не произошло тупое растворение России в глобализационных процессах по импортным сценариям и в ней устоялось бы культурное ядро, на основе которого можно было бы выполнить задачу рехристианизации всего мира. Надежду здесь Володихин, как на чудо, возлагает на резкое ослабление внешних глобализаторских центров вследствие экстремальной ситуации, — скажем, социального или природного катаклизма, внешней по отношению к России войны. Такая вот цена мандата на дело “рехристианизации”.

В заключение — еще о цене. На этот раз — о цене научных описаний российской социальной действительности. Симон Кордонский отрицает саму возможность такого описания на сегодняшний день (“Импорт мировоззрений как сорт невежества. Почему невозможно научное описание российской действительности” — “Русский журнал”, № 1). Такая возможность, считает он, возникает только в классовом обществе в отличие от сословного, где исследователь, если он сам находится внутри этого общества, не может рационально объяснить ни его само, ни свое положение в нем. Любая попытка объяснения всегда будет иррациональной, на мифологический манер. Различие же сословного и классового обществ состоит в том, что в первом, в отличие от второго, политика еще не отделена от экономики и государство — от общества. Именно поэтому рефлексия социального устройства в сословном обществе закрыта. Поскольку же в России указанные процессы разделения не произошли, все объяснения общества, считающиеся здесь научными, на деле являются лишь интеллигентским околонаучным мифотворчеством. В нем, пишет Кордонский, особое место занимают импортированные конструкции научного знания, адаптируемые к отечественным мифологизированным реалиям. Таким импортом занимаются как “реформаторы”, так и “патриоты” среди отечественных обществоведов, одинаково не ведающие о непригодности заимствованных теорий к “домашним условиям”. Эта непригодность видна из различия самого характера существования социального знания в классовом и сословном обществах. В последнем знание не может быть консолидировано и оформлено в традиционном для науки виде, оно рассеяно среди его членов, живя в виде сплетен, слухов, мифов и мифологем, но никак не в виде фактов и построенных на них теорий: это не верифицируемое и не фальсифицируемое донаучное знание, мало что значащее вне контекста внутри- и межсословных отношений. Зато внутри этого контекста мифологизированное социальное знание служит ресурсом управления сословным обществом, за который идет жесткая конкуренция между сословиями. Все это, в конечном итоге, обуславливает для автора тот факт, что интеллигентные отечественные обществоведы, пытаясь формулировать социальное знание, на деле всегда обслуживают власть даже в том случае, если не занимают “провластную” позицию, а диссидентствуют: ведь в обоих случаях они не могут быть независимыми от сословных общественных связей. Тем более что в сословном обществе (по крайней мере, в его стабильные периоды) нет и не может быть такого публичного пространства, как в демократических обществах, поскольку нет самой “публики”, гражданского общества — иного вменяемого адресата, кроме властных группировок. Таким образом, и социология, и экономическая наука, как старается показать Кордонский, играют, будучи в равной мере импортированными, каждая свою роль в научном обслуживании российского сословного общества. В итоге, сетует автор, при том, что разговорами о преодолении зависимости от разного рода импорта занимаются уже по меньшей мере четыре поколения руководителей страны, никто не в силах всерьез понять причин неудач предыдущих поколений строителей светлого будущего. А среди них, считает автор, — и плохая определенность в понятийной области (таких, например, понятий, как “ресурсы”, “государственное служение”), в чем тоже проявляется обремененность внимания исследователей импортными стереотипами. Предложением попытки определиться в этой области автор в своих рецептах и ограничивается; не ясна для него, похоже, и сама принципиальная возможность перехода России от “сословного” общества к “классовому”. Впрочем, то, что свет в конце тоннеля отсюда не слишком виден, немудрено: сам “научный подход”, научный характер методологии, к которому апеллирует автор, — тоже ведь, в конечном счете, “импортная схема”. Уже хотя бы потому, что, как и “демократическая” политика, предполагает публичность и публику, которых нет…

Обзор подготовил Дмитрий Матвеев

1 От лат. postulare — требовать, жаждать.

2 См. наш обзор в № 136.





в начало страницы


Яндекс цитирования
Rambler's Top100