Опубликовано в журнале Континент, номер 136, 2008
Дмитрий УЗЛАНЕР — родился в 1984 г. в Москве. Закончил отделение религиоведения Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. В настоящее время — аспирант факультета. Печатался в журналах “Логос”, “Религиоведение”, альманахе “Новая Весна”. Живет в Москве.
Дмитрий УЗЛАНЕР
В каком смысле современный мир
может быть назван постсекулярным
Роль религии в современном мире — эта тема активно сегодня обсуждается не только в среде узких специалистов, но и в масс-медиа. Исламские фундаменталисты, новые религиозные движения, тибетские монахи, “ползучая клерикализация” — вот лишь самый краткий перечень почти ежедневных сюжетов газетных публикаций и телепрограмм.
Возврат в сферу общественного внимания — как в России, так и во всем мире — религиозной проблематики все чаще объясняют сегодня теми процессами, для обозначения которых используются термины “десекуляризация” и “постсекулярный” (мир/общество/эпоха). При этом секуляризация, о которой так много говорили еще совсем недавно, объявляется порою чуть ли не фикцией или, во всяком случае, идеологическим конструктом, родившимся в воспаленных умах ученых-атеистов и на долгие годы затуманившим разум образованным людям. Такую точку зрения, например, высказывает Александр Морозов на страницах журнала “Континент” (№ 131, 2007): оказывается, секуляризации не только больше нет, но и никогда не было.
Современным дискуссиям на эту тему явно не хватает, однако, прежде всего четкого понимания того, что же такое секуляризация (и соответственно, что стоит за понятиями “десекуляризация” и “постсекулярный”). Недаром при знакомстве с многочисленными публикациями, затрагивающими проблему секуляризации, порою создается впечатление, что каждый трактует это понятие так, как это ему удобнее. В результате нередко бывает и так, что сначала предлагается какая-то явно надуманная, едва ли не карикатурная версия секуляризации, затем она торжественно опровергается, а в итоге и появляется “постсекулярный мир”.
Поэтому постараемся прежде всего уточнить значение этих понятий, используемых в дискуссии о роли религии в современном мире. И в первую очередь — смысл понятия “секуляризация”.
Но это невозможно сделать, не обратившись к истории этого термина, не уяснив, какой смысл вкладывали в него на протяжении его истории ведущие мыслители эпохи, прежде всего — социологи религии. Только после этого можно будет попытаться ответить на вопрос, насколько термин “секуляризация” соответствует современному состоянию мира и правомерно ли именовать его постсекулярным. А если да, то в каком смысле.
Во избежание недоразумений сразу же обозначу свою собственную позицию. Я разделяю общее ощущение, что место и роль религии в мире изменились. Однако не так просто ответить на вопрос о том, в чем суть этих изменений и насколько они радикальны. Не преувеличиваем ли мы порой их масштаб? Во всяком случае, никак нельзя, на мой взгляд, сводить дискуссии о роли религии в современном мире к той простой смене лозунгов, когда еще совсем недавно безапелляционно констатировался факт “смерти религии” (или пытались определить точную дату этой смерти), а теперь столь же безапелляционно утверждается, что пришло время “реванша религий”, и сообщается о безвременной кончине секуляризма.
Что же такое секуляризация?
Понятие “секуляризация”, восходящее к латинскому слову “saeculum”, которое обозначало поколение, век или дух времени, известно как минимум с 1648 г., когда во время переговоров по Вестфальскому миру французский представитель дипломатично обозначил с помощью этого термина процесс изъятия ряда церковных земель. Но только в XIX веке “секуляризация” из узкого — политико-юридического — превращается в более общее понятие, обозначающее процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии, прежде всего христианской1. Именно в этом значении термин “секуляризация” получает все большее распространение, и именно по поводу того, как именно следует понимать (и оценивать) это “высвобождение”, и разворачиваются с тех пор основные дискуссии.
Отметим при этом, что долгое время понятие “секуляризация” было лишено нейтральности: в нем непременно звучали либо нотки одобрения (у сторонников ограничения влияния религии), либо осуждения (у противников этого процесса)2. Слово “секуляризация” было своего рода политическим лозунгом. Употребление этого термина как нейтрального описательного социологического понятия пришло лишь позднее и связано с именем известного немецкого социолога Макса Вебера3. Именно в таком качестве оно несколько раз появляется в его знаменитой работе “Протестантская этика и дух капитализма”4.
За время своего многовекового существования термин “секуляризация” утвердился и в целом ряде специальных дисциплин — юриспруденции, богословии, каноническом (церковном) праве, философии, социологии — и в каждой приобрел тоже свое особое значение. В изначальном, юридическом, смысле он обозначает процесс отчуждения имущества религиозных организаций. В христианской теологии под ним прежде всего понимается процесс обмирщения, когда в культуре начинают господствовать посюсторонние интересы и ценности, а потустороннее измерение бытия игнорируется. В каноническом праве католической церкви термин “секуляризация” (saecularizatio) обозначает, например, возвращение в “мир” члена монашеского ордена, сопровождающееся отказом от взятых на себя ранее обязательств5. В философии понятие “секуляризация” используется в спорах о природе современности, с его помощью указывают на принципиальное родство христианства и современного мира, в основе которого, как нередко утверждается, лежат секуляризированные христианские идеи. Так, например, светское представление о прогрессе как поступательном историческом движении ко всеобщему благоденствию, формально не имеющее никакого отношения к религии (христианству), по своей структуре очень напоминает христианское понимание истории, разворачивающейся от творения мира через его искупление во Христе к эсхатологическому завершению во время второго пришествия Христа. На этом основании некоторые философы (К. Левит) утверждают, что современные светские представления возникли в результате секуляризации (то есть переосмысления, связанного с устранением сугубо религиозных оттенков) существовавших до этого средневековых религиозных представлений.
Однако наиболее влиятельной на сегодняшний день является социологическая традиция изучения и интерпретации секуляризации. Именно социологи религии сделали эту проблематику предметом широкой общественной дискуссии и задали ее основные контуры.
Действительно, кто сегодня, споря о секуляризации, будет ссылаться на идеи философов М. Хайдеггера, К. Левита или Х. Блюменберга?6 Зато упоминание таких ведущих социологов религии, как Т. Парсонс, П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон, Д. Мартин, Х. Казанова, можно встретить практически во всех нынешних дискуссиях о месте религии в современном обществе (это подтверждают и те публикации, которые были размещены на страницах журнала “Континент”). Поэтому обратимся прежде всего именно к этой традиции — к социологическому пониманию секуляризации.
Социологи о секуляризации
Что же имеют в виду социологи7, когда говорят о секуляризации8?
Чтобы ответить на этот вопрос, проследим, как развивалось обсуждение темы секуляризации вплоть до того момента — середины 1990-х годов, — когда был начат продолжающийся по сей день разговор о постсекулярном мире/обществе/эпохе. Одновременно обратим внимание на те тезисы, которые представляются наиболее сомнительными в свете реалий XXI века.
В социологии религии тема секуляризации выходит на первый план в 60-е годы XX века. В это время во всем западном мире (особенно в Европе) наблюдается стремительный упадок традиционных религиозных форм: падает посещаемость церквей и приходских школ, снижается число священников, все большему сомнению подвергаются нормы христианской этики и т. п. Согласно данным, приведенным в работе Б. Уилсона “Религия в светском обществе: социологический комментарий”, почти все показатели религиозности в Англии в промежутке между 1885 и 1960 годами достаточно резко снижаются9. Особенно катастрофично дело обстояло с воскресными школами: число обучающихся там снизилось в разы, точно так же в разы снизилось и число учителей этих школ. Кроме того, за первую половину XX века катастрофически сократилось число священников англиканской церкви10. Сама профессия священника утратила престиж, ее начали теснить многочисленные светские конкуренты, например, психотерапевты, предлагающие свои светские услуги в деле “заботы о душе”11.
Эти изменения оказались крайне болезненными для социологии религии того времени. Дело в том, что социологи религии в первой половине XX века занимались в основном узкими эмпирическими исследованиями: изучали количество прихожан, их отношение к своему приходу и т. д. И когда началось резкое снижение показателей религиозности, они оказались перед той вполне реальной перспективой, что им вскоре просто нечего будет изучать. Как грустно заметил в 1960-е годы известный английский социолог Дэвид Мартин, социология религии — это “академический пережиток, существующий за счет несуществующего предмета изучения”12. Поэтому социологи религии начали активно искать себе новое занятие. И очень быстро они вышли на проблематику секуляризации.
Обратившись к теме секуляризации, социологи обнаружили, что она неразрывно связана с популярными в тот момент представлениями о модернизации. В самом общем значении модернизация — это трансформация аграрного общества в современное индустриальное13. Такая трансформация связана с целым рядом процессов, среди которых главными являются развитие промышленности (индустриализация), повышение производительности труда, рост городов (урбанизация).
Но модернизация затрагивает абсолютно все сферы общества: экономику, политику, культуру и т. д. В том числе она затрагивает, конечно, и религию. Так в рамках теории модернизации появилась и такая перспективная тема для исследования, как влияние модернизации на религию. Именно она, эта тема, постепенно и стала основной для социологов религии. А поскольку в западных странах процессы модернизации явно приводили к ослаблению религий, социологи стали говорить не просто о влиянии модернизации на религию, но именно о секуляризации как следствии модернизации.
Следует обратить внимание на то, что социологи переключились на проблематику секуляризации именно под давлением наблюдаемых ими фактов. Примечательно, что в то время в качестве ведущих теоретиков секуляризации выступали, например, Питер Бергер и Дэвид Мартин, — если и не теологи, то во всяком случае конфессиональные социологи. И нужны были веские основания, чтобы о секуляризации заговорили столь ангажированные авторы, которых никак нельзя заподозрить в каких-либо симпатиях к атеистическим идеологиям14. Уже это обстоятельство свидетельствует о принципиальной неправоте тех, кто пытается представить секуляризацию исключительно как идеологический конструкт, лишенный фактических оснований.
Вопрос, что же такое секуляризация, вызвал оживленную дискуссию среди социологов, однако к 1990-м годам устанавливается все же и определенный консенсус относительно содержания этого понятия. Основным содержанием понятия “секуляризация” становится процесс утраты религией своей социальной значимости. Согласно классическому определению Брайана Уилсона, данному еще в 1960-е годы, секуляризация — “процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость”15. Причем здесь очень важно обратить внимание на то, что речь идет не об упадке или исчезновении религии как таковой, но лишь о ее социальной значимости. Итогом секуляризации оказывается не безрелигиозное общество, но такое общество, функционирование которого уже от религии почти не зависит16. Секуляризация касается не религии как таковой, но лишь ее социальной значимости. Наиболее четко эту мысль выразил М. Чавес: “Мой основной тезис звучит достаточно просто: секуляризацию лучше всего понимать не как упадок религии, но как уменьшающийся диапазон религиозного влияния. …я предлагаю вообще отложить в сторону понятие “религия” как аналитическую категорию при изучении секуляризации”17.
Выстраивая свое видение секуляризации, социологи вплоть до самого конца XX века опирались на очень узкую географическую основу. Их внимание привлекала лишь Европа и отчасти США. Попытки заглянуть за пределы западного мира редки (хотя в 90-х годах они становятся все более частыми). Однако, несмотря на столь узкий кругозор, социологи делали выводы общего характера, применимые, с их точки зрения, для описания процессов во всем мире.
Почему это было возможно?
Потому, что основополагающим убеждением их было: общества развиваются по одинаковому сценарию, модернизация всегда имеет примерно схожие следствия как для общества в целом, так и для религии, в частности18. Поэтому, если выяснить, что происходит с религией в наиболее развитых обществах (то есть в Европе и США), можно сделать общие выводы о протекании процесса секуляризации. Эти выводы будут справедливы абсолютно для всех обществ, как развивающихся, так и только вступивших на долгий путь модернизации.
Таким образом, особенности развития европейского (и отчасти американского) общества были истолкованы как универсальные закономерности развития человечества. Как следствие этой сомнительной идеологии “европоцентризма” (или западоцентризма) возник и спорный тезис о том, что религия и современное общество (то есть общество, прошедшее через модернизацию) несовместимы: ведь если об этом свидетельствует опыт западных стран, являющихся авангардом мирового развития, значит так должно быть везде.
Теперь от общего понимания секуляризации в современной социологии перейдем к некоторым подробностям этой социологической концепции. Дело в том, что секуляризация — это не однородный процесс, то есть не все события, связанные с секуляризацией, равнозначны: одни являются определяющими, другие — второстепенными. В 1981 году К. Доббелере удачно предложил рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (секуляризация на уровне структуры общества), на мезоуровне (секуляризация на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (секуляризация на уровне индивида)19. При этом основополагающим и определяющим является макроуровень. Эти уточнения особенно важны для дискуссии о “постсекулярном” мире/обществе/эпохе и “десекуляризации”: говоря о том, что религия возвращает себе былую значимость, необходимо учитывать, о каком уровне идет речь. Только так можно избежать искушения увидеть во второстепенных процессах свидетельство полноценной “десекуляризации” и начала новой “постсекулярной эпохи”.
Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества. Для измерения этого процесса как бы подразумевается, что изначально существует некое идеальное, с точки зрения статуса религии, общество. В качестве прообраза последнего говорят обычно о средневековой Европе XIII века времен папы Иннокентия III, хотя важно отметить, что та эпоха никоим образом не провозглашается при этом “золотым веком веры”, когда каждый человек каждую секунду своей жизни пребывал погруженным в религиозное мироотношение и самоощущение. Речь идет лишь о “веке предписанного религиозными требованиями социального порядка”20, когда религия (католическая церковь) является надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества: политику, экономику, право, культуру, мораль, образование и т. д. Затем в результате некоторых глобальных преобразований (модернизация, связанная с экономическим развитием) религия утрачивает свое господствующее положение.
В настоящий момент ключевым для описания этих решающих преобразований является понятие “функциональная дифференциация”. Суть этого понятия в следующем: в процессе усложнения общества возникают обособленные институты (подсистемы), отвечающие за отдельные функции (политика, экономика, наука, семья и т. д.), руководствующиеся собственными ценностями (разделение властей, успех, достоверность и обоснованность, главенство любви и т. д.) и действующие на основе своего средства коммуникации (власть, деньги и т. д.)21. Религия также становится одной из подсистем: она утрачивает свой статус единой надсистемы и превращается всего лишь в еще одну подсистему в ряду других подсистем. Некогда могущественный институт, она постепенно теряет все больше своих функций, сосредотачиваясь непосредственно на сугубо религиозной функции. Например, католическая церковь в Новое время лишается своих судебных, образовательных, политических полномочий, которые переходят к специализированным институтам (суд, школа, государство); церкви же остается лишь функция “спасения душ” своих прихожан. Эта новая структура общества получает свое правовое закрепление.
Изменения на макроуровне во многом предопределяют изменения на двух других уровнях. На мезоуровне, то есть на уровне религиозных организаций, секуляризация оказывается связанной с маргинализацией религий: влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется (по сравнению со средневековым обществом). Кроме того, возникает “рынок религий”: более никакая религиозная организация не может претендовать на особый статус в рамках общества в целом, отныне им всем приходится соревноваться друг с другом ради привлечения потенциальных клиентов22. Более того, религиозным организациям отныне приходится соревноваться не только друг с другом, но еще и с целым рядом прочих альтернатив (спортивные мероприятия, театр и т. д.).
Наконец, на микроуровне, то есть на уровне индивида, секуляризация проявляется в приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и приватную сферы, и религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне ее влияние ограничивается частной жизнью (семья), она становится частным делом человека23. Кроме того, вследствие появления рынка религий у человека развивается потребительская установка по отношению к религии24: он начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который оценивает по принципу “что это мне может дать”. Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек — религии. Наконец, происходит банальное снижение показателей религиозности: люди начинают реже посещать церковь, их религиозные убеждения становятся все менее последовательными и практически никак не влияют на их поведение.
Можно дополнять этот перечень конкретных проявлений секуляризации, но суть уже ясна: главное измерение секуляризации, по мнению социологов, — это изменения на уровне структуры общества (макроуровнь), а все остальное — лишь различные следствия этого основополагающего изменения. Д. Мартин в своих работах показал, что в протекании секуляризации возможны вариации. “Универсальные процессы” (изменения на макроуровне) затрагивают религию в тех обществах, которые вступили на путь модернизации, прочие же процессы будут зависеть от особенностей каждого конкретного общества. Он постулирует четыре основные модели протекания секуляризации: англосаксонская (ослабление религиозных институтов, сохранение аморфных религиозных убеждений), американская (укрепление религиозных институтов, сохранение аморфных религиозных убеждений на фоне разъедания религиозных содержаний), французская, или латинская (столкновение твердых религиозных убеждений и сильных религиозных институтов с не менее сильными атеистическими убеждениями и группами атеистов), и русская (масштабное ослабление религиозных убеждений и институтов одновременно с их сохранением на полях общества). Другие модели — лишь вариации этих четырех25. Соответственно, о десекуляризации в собственном смысле и о постсекулярном мире можно будет говорить лишь тогда, когда изменения затронут именно макроуровень.
А теперь дополним эту социологическую картину, касающуюся лишь видимых изменений, идейной, содержательной составляющей26 (это важно для последующего обсуждения “постсекулярной эпохи”). В данном случае я излагаю уже свое собственное видение (вплоть до конца 1990-х годов большинство социологов религии этот аспект не затрагивали).
Помимо структурных и институциональных изменений секуляризация была связана с революцией в сознании: вышеописанные процессы сопровождались распространением “современного социального воображения” (выражение Чарльза Тэйлора27). Постепенно возникает новое понимание общества и места человека в нем: теперь общество — это совокупность равных и взаимодействующих индивидов, история этого общества отныне разворачивается в гомогенном (однородном) профанном времени. Установления и законы данного общества вытекают из рационального мышления, а не из необходимости соответствовать каким-либо извечным образцам. Короче говоря, возникает светский мир в том смысле, что его существование и развитие отныне не зависит от Бога, который или вовсе выносится за скобки, или оттесняется на второй план. Представления подобного рода сначала возникают в умах наиболее смелых мыслителей, а затем постепенно захватывают воображение всех членов общества. Собственно говоря, без распространения такого нового мировидения никакие из вышеописанных структурных изменений, связанных с секуляризацией, не были бы, на наш взгляд, возможны. Фактически, секуляризация, о которой говорит социология, — это объективация (институционализация) новых светских представлений о мире, обществе и человеке. Совокупность этих представлений можно назвать проектом Модерна.
При этом идеи, лежащие в основе проекта Модерна, нельзя путать с секуляризмом как идеологией, направленной на борьбу с религией на всех фронтах. Модерн опирается на новое видение мира, в котором религия не является основополагающей, но при этом никто не запрещает религии выполнять сугубо религиозные функции.
Стоит сказать, что в рамках социологического подхода содержательная сторона секуляризации вплоть до недавнего времени практически игнорировалась. Теоретики секуляризации были уверены, что фактор, вызывающий функциональную дифференциацию, — это экономические преобразования. Здесь мы подходим к еще одному спорному убеждению социологов, а именно: что общественные трансформации вызываются объективными экономическими факторами, развивающимися по своим внутренним, объективным и не зависящим от человека законам. Опираясь на это убеждение, социологи религии полностью игнорировали культурное, идейное измерение секуляризации: его или не замечали, или же ставили в полную зависимость от материальных факторов как более значимых.
С такого рода экономическим детерминизмом органично связаны представления социологов и о перспективах секуляризации. Поскольку экономическое развитие вряд ли может быть обращено вспять, секуляризация — это также необратимый процесс. При этом, что важно, никто из ученых не считает, конечно, что секуляризация должна неминуемо привести к исчезновению религии. Но если религия и сохранится, все же ее существование в обществе будет, с их точки зрения, неизбежно определяться обозначенными выше факторами (функциональная дифференциация, маргинализация, появление “рынка религий” и т. д.). При этом, повторяю, ни один из социологов религии не выказывает никакого восторга относительно секуляризации: это просто констатация факта. Об этом пишет, например, Б. Уилсон: “Понятие “секуляризация” не используется ни в каких идеологических целях, ни для того, чтобы приветствовать некоторый процесс, ни для того, чтобы его оплакивать. Просто принимается как факт, что религия… утратила свое влияние”28.
Итак, секуляризация — это утрата религией своей социальной значимости. Ключевым в этом определении является именно выражение “социальная значимость”, то есть речь никоим образом не идет об исчезновении религии или о ее вырождении, но лишь о том, что общество в процессе секуляризации перестает от нее зависеть. Напротив, именно религия оказывается полностью зависимой переменной. Представление о первичности экономики и вторичности религии казалось западным социологам очевидным, а в силу того, что обратить вспять процессы экономического развития невозможно, секуляризация представлялась им неизбежной (идейное измерение секуляризации почти полностью игнорировалось). Если то или иное общество уже вступило на путь модернизации, значит, секуляризация обязательно произойдет и, что более важно, будет необратимой.
Как это ни странно, но в этом отношении работы западных теоретиков секуляризации мало отличаются от советских наработок в данной области (советская модель секуляризации вообще заслуживает отдельного внимания)29. Советские авторы тоже считали свое социалистическое общество образчиком для всего остального мира: если здесь происходит секуляризация, значит, это неминуемый процесс, ожидающий все остальные общества. Советской модели был присущ и экономический детерминизм (исторический материализм), а также связанная с ним тенденция игнорировать культурное измерение секуляризации. И здесь секуляризация считалась неизбежной и необратимой, однако, в отличие от западных коллег, еще и желанной.
В то же время при всем обилии идеологических компонентов социологическое видение секуляризации опиралось на фактический материал, предоставляемый западными обществами, который объективно свидетельствовал о секуляризации (в том значении этого слова, которым пользовались социологи): религиозные организации действительно перестали быть структурным элементом общества; от религиозных убеждений и религиозно мотивированных поступков действительно перестало зависеть функционирование общества; статус религиозных объединений был действительно понижен, они действительно превратились в общественные организации, лишенные каких бы то ни было преимуществ перед такими же нерелигиозными общественными организациями и т.д. Все эти легко устанавливаемые факты имели место помимо каких-либо неоправданных, идеологизированных представлений социологов религии.
Что же изменилось сегодня?
Что же произошло в 1990-е годы, что заставило исследователей все чаще говорить о “десекуляризации” и использовать прилагательное “постсекулярный” для описания сложившейся ситуации?
Безусловно, произошел целый ряд событий (как на Западе, так и по всему миру), заставивший наблюдателей усомниться в некогда широко распространенном убеждении, что современный мир и религия несовместимы. Прежде всего заявил о себе религиозный фундаментализм — не только исламский, но и христианский. Рубежным представляется 1979 год, когда в Иране произошла революция, целью которой было строительство исламского государства, а в США в полный голос заявили о себе новые христианские правые, попытавшиеся сформировать мощное политическое движение. Такое развитие событий оказалось достаточно неожиданным, так как еще лет десять назад как в США, так и в арабском мире радикально настроенные религиозные организации испытывали скорее спад, чем подъем. Кроме того, в это же время западные исследователи обращают внимание на дотоле практически игнорируемый феномен новых религиозных движений, которые постепенно становятся признанным объектом научной специализации в рамках религиоведения30. Сюда же можно отнести крушение атеистических режимов в Восточной Европе в начале 1990-х, не в последнюю очередь связанное с деятельностью религиозных организаций.
Нетрудно заметить, что многие из этих процессов происходили в 1970-80-е годы, однако активные разговоры о постсекулярном мире/обществе/эпохе начались лишь в последние годы. То есть тогда, когда пришло, наконец, осознание того, что мир не сводится к Европе и США, что особенности их развития — это именно особенности, но никак не закономерности, и что весь остальной мир развивается в соответствии со своими собственными особенностями.
Причиной такого осознания был отчасти и тот тупик, в который зашли споры европейских и американских социологов, пытавшихся ответить на вопрос, развитие какого общества — американского или европейского — является “исключением”, а какого — “правилом”. Действительно, у теоретиков секуляризации 1960-70-х годов, опиравшихся в основном на опыт Европы, факт высокой религиозной активности в США вызывал значительные затруднения и заставлял искать все новые и новые объяснения феномену “американской исключительности”. Неудивительно, что в один прекрасный момент американские социологи взбунтовались против трактовки США как религиозной аномалии и вместо этого предложили альтернативный подход к проблеме, в котором уже США являются нормой, а Европа — исключением31. После того, как стало очевидно, что сам принцип полагать какое-либо общество образцом для всех других является ошибочным, сама эта дискуссия утратила смысл. Социологам пришлось увидеть мир в его целостности и считаться с этим32. Им пришлось отказаться от главного тезиса, определявшего их представление о секуляризации: что модернизация (то есть становление современного общества) и религия несовместимы, что чем больше одного, тем меньше другого. Вместо этого сегодня все чаще говорят о феномене “множественной современности”33, то есть о том, что общество может быть современным по-разному (Европа — одна разновидность современного общества, а Иран — другая). Короче говоря, исследователи действительно открыли для себя мир заново — во всем его многообразии.
Появление понятия “десекуляризация” как раз и является следствием этого нового открытия мира. Исследователи увидели, что исламский фундаментализм, подъем пятидесятнических церквей в Латинской Америке и многие другие явления по всему миру (в том числе и на Западе) — это особые, заслуживающие внимания феномены, а отнюдь не окольные пути к универсальной секуляризации. Однако при этом отказ рассматривать секуляризацию как универсальное, общемировое явление еще не означает, что она не имеет места на Западе. Недаром книга, на которую чаще всего ссылаются в связи с десекуляризацией (“Десекуляризация мира” под редакцией Питера Бергера34), посвящена рассмотрению примеров религиозной витальности по всему миру, которые противопоставляются светской Европе. То есть понятие “десекуляризация” описывает то, что происходит по всему миру в противовес секуляризации на Западе.
В этом же смысле можно говорить и о постсекулярном мире как о мире, в пространстве которого светский Запад вынужден иметь дело с отнюдь не светскими режимами и культурами. Своего рода символом вступления в этот постсекулярный мир с его абсолютно новыми вызовами и проблемами можно считать трагические события 11 сентября 2001 года в США. При этом, однако, нельзя не заметить, что выход на первый план тезиса о постсекулярном мире — это результат не каких-то решающих событий, но скорее нового видения мира, возникшего в результате устранения идеологических помех, которые присутствовали в социологическом понимании секуляризации.
Постсекулярный Запад?
Однако в сегодняшней полемике о положении религии в современном мире прилагательное “постсекулярный” начинает использоваться в том числе и для описания реалий западных обществ. Насколько и в каком смысле происходящее на Западе позволяет говорить о постсекулярной эпохе?
Одним из тех, кто наиболее активно в последнее время пишет о феномене постсекулярного общества в условиях современного Запада, является известный немецкий философ Юрген Хабермас35. Он ссылается на следующие обстоятельства. Во-первых, все очевидней становится зависимость современных светских государств и обществ от религиозных традиций и представлений: именно от них все больше зависит воспроизведение чувств гражданской общности и солидарности, разъедаемых господствующими рыночными отношениями. Иначе говоря, светская культура становится все более неспособной воспитывать полноценных граждан, ориентированных на что-то большее, чем индивидуальное благополучие, и ей приходится полагаться на позитивное влияние религиозных традиций. Во-вторых, современные западные общества сталкиваются с новыми религиозными сообществами, которые с большим трудом адаптируются к светским принципам устроения европейских обществ. Речь идет, естественно, прежде всего о мусульманах. Проблема ислама в Европе заново подняла вопрос о публичном пространстве и о том, не нарушаются ли права религиозных граждан на полноценное участие в общественной жизни36, когда государство строится исключительно на рациональных основаниях. То есть когда нельзя просто сказать: “Это плохо, так как противоречит тому, что сказано в Библии (или в Коране)”, — но нужно рационально обосновать и аргументировать свою позицию.
Помимо сказанного Хабермасом можно обратить внимание и на активное участие католической церкви (в Европе) и протестантских деноминаций (в США) в актуальных политических дискуссиях, посвященных проблемам морали, биоэтики и т. д.
Вне всяких сомнений, Хабермас затрагивает очень серьезные проблемы, однако при этом не стоит преувеличивать силу этих новых обстоятельств. Например, исламская угроза искусственно раздувается исламофобами и обеспокоенными этой угрозой общественными деятелями. Едва ли мусульмане, не от хорошей жизни покинувшие свои страны, захотят превратить Европу в подобие своих родных исламских государств. Сегодня, по словам П. Бергера, ведется борьба за “душу европейского ислама”37, и пока нет оснований считать, что победу в этой борьбе одержат именно противники светского устроения общества.
Хотя эти новые обстоятельства действительно свидетельствуют о том, что религия вновь приобретает социальную значимость, следует помнить, не все связанные с секуляризацией процессы равнозначны: определяющим является макроуровень, то есть уровень структуры общества, а все остальные изменения — лишь производные от него. Процессы, происходящие в западных обществах начала XXI века, никак не затрагивают основополагающий уровень. Они касаются мезоуровня или даже микроуровня и если что и опровергают, то лишь тезис о том, что судьбой религии в условиях современного общества является неизбежная приватизация38. Именно поэтому тот же Хабермас говорит о постсекулярном обществе в условиях продолжающейся секуляризации (sic!). Другими словами, в современном мире стержень секуляризации остается нетронутым, но внутри светского универсума религия вполне может обрести место в том числе и в публичном пространстве, что и происходит.
Действительно, если относить к Западу США и Европу, то там в последние годы не произошло никаких радикальных трансформаций, позволяющих говорить о начале полноценной постсекулярной эпохи и десекуляризации. Напомню, что секуляризация была связана с переходом от средневекового общества, существование которого было немыслимо без церкви, выполнявшей роль ключевого социального института, к обществу светскому. Едва ли сегодня найдется хоть один реальный факт, свидетельствующий о том, что Европа вновь движется к средневековому состоянию. В случае США все сложнее: в истории этой страны никогда не было ничего сравнимого с католической церковью времен Средневековья. Но даже там, за исключением непродолжительного подъема протестантского фундаментализма в 80-е годы ХХ века, нет никаких свидетельств того, что религия (протестантизм) может обрести значение, сопоставимое с тем, которое она имела до “светской революции” начала XX века39. Напомню, что вплоть до начала XX века американское общество было в высшей степени религиозно однородным: мораль, образование, общегосударственные ценности — все было пронизано протестантизмом.
Таким образом, за прошедшие годы, вопреки громогласным заявлениям о постсекулярном обществе, секуляризация на Западе (на макроуровне) укрепилась настолько, что даже сама мысль о том, что все может быть иначе, кажется фантастической. Недавно один из социологов вообще предложил рассматривать секуляризацию на макроуровне как новое осевое время, как неизменную константу, с которой можно только смириться и под которую отныне нужно лишь подстраиваться40.
Даже Россия (которую тоже можно отнести к западному миру), несмотря на события начала 1990-х годов, никак не может считаться примером успешной десекуляризации. Крушение Советского Союза с его атеистической идеологией привело не к десекуляризации, но лишь к встраиванию России в общеевропейскую модель секуляризации. Особенностью социалистического общества по сравнению с обществом капиталистическим была не секуляризация, но идеология секуляризма (атеизм, борьба с религией), принятая и реализуемая на государственном уровне. Именно эта идеологическая составляющая исчезла после распада СССР. Современное российское общество в плане секуляризации почти полностью воспроизводит общество европейское: секуляризация на макроуровне (хотя государство и пытается использовать церковь в своих целях), рынок религий (правда, еще только возникающий), низкие показатели религиозности и т. д.
Таким образом, применительно к западным обществам можно лишь с очень большими оговорками говорить о начале постсекулярной эпохи и о какой-либо десекуляризации. Напомним, само понятие “десекуляризация” было введено Питером Бергером для того, чтобы противопоставить светское европейское общество религиозной витальности, наблюдаемой по всему миру. Западный мир из правила и образчика для всего мира превратился в исключение, но от этого он не стал менее светским. При этом, безусловно, религии сохраняют свою жизненность и на Западе и даже иногда привлекают к себе повышенное внимание. Иной раз они получают лестные характеристики и даже отмечается их исключительная значимость и заслуги перед обществом и государством, однако все это не отменяет реально совершившейся секуляризации.
И все же в одном очень важном смысле правомерно утверждать, что Запад медленно входит в постсекулярную эпоху. Выше мы обращали внимание на то, что секуляризация помимо видимого институционального измерения имеет еще и содержательную сторону, связанную с возникновением и распространением определенного идейного комплекса (“проект Модерн”). Именно в данной сфере сегодня наблюдаются ощутимые сдвиги. В этом отношении крайне интересен тот анализ, который был проведен А. И. Кырлежевым в статье “Постсекулярная эпоха” (Континент, № 120, 2004). Если на видимом (“базисном”) уровне секуляризация — неоспоримый факт истории и современности западного мира, то на уровне идей (“надстройка”) начинается явное брожение. В отличие от сторонников экономического детерминизма (как зарубежных, так и отечественных), я полагаю, что идеи наравне с прочими факторами определяют развитие человечества (поэтому секуляризация — это прежде всего объективированная идея). Соответственно, наблюдаемое сегодня брожение на уровне идей может оказаться отнюдь не столь безобидным и даже в каком-то смысле определяющим для будущего. В конце концов, сама секуляризация когда-то родилась из такого же интеллектуального брожения XV–XVI–XVII веков. Прежде чем секуляризация проявилась в объективных изменениях, связанных с возникновением светского государства, маргинализацией религий и т. д., прошли столетия интеллектуальной работы: в произведениях Г. Гроция, Н. Макиавелли, Р. Декарта, Д. Локка, Т. Гоббса, П. Бейля и многих других мыслителей постепенно вырисовывался новый образ светского мира. “Религия” (в смысле “чистой” религии, не сопряженной ни с политикой, ни с каким-либо еще влиянием на общество в целом), “государство”, “общество”, “общественный договор”, “права человека” и т. д. — все это не существующие от века явления, но интеллектуальные конструкты, созданные в умах философов и позднее объективированные историей. Эти конструкты настолько прочно вошли в наше сознание в качестве общественных реальностей, что на протяжении столетий существование этих реальностей не вызывало никаких вопросов: они казались такими же естественными, как дождь или зима.
Однако в последние десятилетия благодаря постмодернистской деконструкции интеллектуальных продуктов Нового времени условность таких незыблемых оплотов Модерна, как, например, “общество” (в его современном понимании) или “религия”, становится все более очевидной. Уже написано немало статей и книг, посвященных деконструкции понятия “религия”, в которых описывается процесс возникновения этой категории в качестве идеологического оружия, направленного против чрезмерных (по мнению антиклерикалов) притязаний католической церкви41. Этот постмодернистский подход подхватывается и христианскими теологами (на Западе), которые пытаются использовать его в своих целях, а именно: разобрать на части и разрушить враждебные светские смыслы, чтобы затем противопоставить им христианские представления42. Конечно, не только христианские теологи пытаются воспользоваться крушением идей, лежащих в основании Модерна: множество представителей целого ряда самых разнообразных проектов (исламизм, неоязычество и проч.) желают принять самое активное участие в разворачивающихся на наших глазах культурных войнах. Модерн, являющийся сегодняшней реальностью, подвергается все большим нападкам, и все меньшее число людей готово защищать его на уровне идей, но даже если число таких защитников увеличится, это не сможет отменить главного изменения: Модерн из само собой разумеющегося видения реальности превратился просто в один из проектов. Мы вступили в эпоху культурной войны, и эта эпоха вполне может быть названа постсекулярной в том смысле, что на этой войне Модерн (с его светским взглядом на мир) — всего лишь один из рядовых участников (правда, все еще определяющий допустимые границы любой дискуссии).
В заключение хотелось бы еще раз кратко обозначить свою позицию.
Мир действительно меняется, меняется и наше видение мира. Факт этих изменений (прежде всего, в сознании) позволяет говорить о возникновении постсекулярного мира, в котором светские западные общества сосуществуют с обществами религиозными и вынуждены с ними считаться. Некоторые изменения в отношении роли религии происходят и в самих западных обществах, однако не нужно преувеличивать их масштаб: секуляризация объективно по-прежнему остается незыблемым фактом. О начале полноценной постсекулярной эпохи на Западе можно говорить лишь применительно к культурному измерению, в котором действительно происходят новые и важные процессы. Однако при этом, пускаясь в блуждание по лабиринту современных интеллектуальных дискуссий, не следует забывать, что мы продолжаем жить в светском обществе, которое не так-то просто изменить: на стороне светскости — сила инерции и сила привычки. Короче говоря, не нужно забывать слова А. Гелена о том, что предпосылки Просвещения мертвы, однако его последствия продолжают действовать. Если автор и ставил перед собой какую-то цель, то этой целью был призыв к более реалистичной оценке происходящего.
Сноски:
1 Подробнее об истории понятия “секуляризация” см. Lubbe H. Sakularisierung: geschichte eines ideen-politischen begriffs. — Freiburg: Karl Alber, 1975.
2 Ibid… S. 27–55.
3 Ibid… S. 68.
4 Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. — М.: РОССПЭН, 2006. С. 190, 193. Вебер показывает, как в Америке после постепенного упадка сект, некогда выполнявших важную социальную роль, возникают объединения (клубы, сообщества), в своих основных чертах повторяющие секты и вы-
полняющие схожие социальные функции, но не являющиеся религиозными по своей природе. Этот процесс, когда происходит сохранение формы религиозного явления при одновременном упадке и забвении его религиозного содержания, и называется Вебером секуляризацией.
5 Подробнее см.: http://www.newadvent.org/cathen/13677a.htm (14.11.2007).
6 Последние двое вообще неизвестны современной широкой публике, хотя еще относительно недавно (середина XX века) они вели оживленную философскую дискуссию о природе секуляризации.
7 Мы будем говорить почти исключительно о западных наработках в данной области.
8 Подробнее об этом см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. — 2008. № 2.
9 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment. — L.: C.A. Watts & Co. ltd., 1966. PP. 6–11.
10 Ibid… P. 77.
11 Ibid… P. 72–73.
12 Martin D. The Sociology of Religion: A Case of Status Deprivation? // The British Journal of Sociology. 1966. Vol. 17. No. 4.
13 Подробнее см.: Побережников И. В. Переход от традиционного к индустриальному обществу. — М.: РОССПЭН, 2006. С. 59.
14 Д. Мартин в начале своего знакомства с проблематикой секуляризации был уверен, что перед ним идеологический конструкт; он даже утверждал, что секуляризация “должна быть вычеркнута из социологического словаря” (см. Martin D. Towards eliminating the concept of secularization // Penguin survey of the social sciences (ed. J. Gould). — Baltimore, MD: Penguin, 1965. P. 182). Однако спустя некоторое время он сам стал ведущим теоретиком секуляризации: см. Martin D. A general theory of secularization. — Oxford: Blackwell pub., 1978.
15 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment… P. xiv.
16 На первых порах существовало представление о том, что секуляризация касается в том числе и упадка религиозности как таковой (см. Berger P. L. The social reality of religion… P. 113; Wilson B. Contemporary transformations of religion… P. 13), однако оно было опровергнуто последующими исследованиями.
17 Chaves M. Secularization as declining religious authority // Social forces. 1994. Vol. 72. P. 750.
18 Это было общее убеждение исследователей того времени (см. Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различным вариантам ранней современности: сравнительный обзор // Прогнозис: журнал о будущем. — 2007. № 2 (10). СС. 213–214).
19 Dobbelaere K. Secularization: a multi-dimensional concept // Current sociology. 1981. Vol. 29. PP. 11–12. Мое понимание этих трех уровней отличается от предложенного Доббелере. Это отличие вытекает из разного понимания секуляризации: Доббелере считает, что секуляризация затрагивает религию как таковую, я же считаю, что она касается лишь социальной значимости религии. Неясность относительно того, что же такое секуляризация — упадок религии как таковой или же всего лишь утрата религией своей социальной значимости, — постоянно наличествовала в социологической трактовке секуляризации.
20 Wilson B. Contemporary transformations of religion. Oxford: Clarendon press, 1976. P. 10.
21 Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: Chicago university press, 1994. P. 20–21; Dobbelaere K. Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptive concept of secularization // The secularization debate (eds. W. H. Swatos, D. V. A. Olson). Lanham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield publishers, inc., 2000. PP. 22–23; Chaves M. Secularization as declining religious authority // Social forces. 1994. Vol. 72. PP. 751–752.
22 Berger P. L. The social reality of religion. — Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 142.
23 См., например: Berger P. L., Berger B., Kellner H. The homeless mind: modernization and consciousness. — N.Y.: Random House, 1974. P. 138–142; Parsons T. Religion in a modern pluralistic society // Review of religious research. Vol. 7, No. 3, 1966. P. 134.
24 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion in modern society. — L.: Collier-macmillan, 1970. P. 98.
25 Martin D. A general theory of secularization… PP. 7–8.
26 Одним из первых социологов, обративших внимание на это измерение секуляризации, был Д. Белл: см. Bell D. The return of the sacred // British Journal of Sociology. Vol. 28, No. 4, 1977. PP. 419–449.
27 См. Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. — Duke University Press, 2004.
28 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment… P. xi.
29 См. К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества). М., 1970.
30 Подробнее см. Lewis J. R. Overview // The Oxford Handbook of New Religious Movements (ed. J. R. Lewis). — Oxford University Press, 2004. PP. 3–4.
31 Stark R., Iannaccone L. A supply-side reinterpretation of the “secularization” of Europe // Journal for the scientific study of religion. Vol. 33, No. 3, 1994. PP. 230–252; Warner R. S. Work in progress toward a new paradigm for the sociological study of religion in the United States // American journal of sociology. Vol. 98. 1994. PP. 1044–1093.
32 Casanova J. Beyond European and American exceptionalisms: towards a global perspective // Predicting religion: Christian, secular and alternative futures (eds. G. Davie, L. Woodhead, P. Heelas). — Ashgate, 2003. PP. 17–29.
33 Eisenstadt S. Multiple Modernities // Daedalus. Vol. 129, No. 1, 2000. PP. 1–30.
34 The desecularization of the world: resurgent religion and world politics (ed. P. L. Berger). — Washington, D. C.: Grand rapids, 1999.
35 Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. — М.: Весь Мир, 2002; Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006; Хабермас Ю. “Постсекулярное общество” — что это? // http://www.mnepu.ru/go.php?n=53&aa1=418 (от 24.05.2008).
36 Обеспокоенность Запада вопросами такого рода свидетельствует о том, что некогда популярные антирелигиозные предрассудки (и секуляризм как их систематизированное изложение), согласно которым религия — это пережиток прошлого, а верующие люди — люди дремучие и отсталые, все больше сходят на нет. За религиозными людьми все больше признается право на полноценное участие в общественной жизни, не требующее от них отречения от своих убеждений.
37 Berger P. Interview // The Hedgehog Review. — 2006. Vol. 8. No. 1, 2. P. 157.
38 Собственно, тезис о том, что религии возвращаются в публичное пространство и могут вполне успешно там действовать даже в условиях светского общества, был выдвинут Х. Казановой еще в 1994 г. См. Casanova J. Public religions in the modern world. — Chicago: Chicago university press, 1994.
39 Об этом см. Smith C. Introduction: Rethinking the secularization of American public life // The secular revolution. Power interests and conflicts in the secularization of American public life (ed. Ch. Smith). — University of California, Berkley, Los Angeles, L., 2003.
40 Lambert Y. Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? // Sociology of Religion. Vol. 60, 1999.
41 См., например, Asad T. Genealogies of religion. — Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Cavanaugh W. T. “A fire strong enough to consume the house”: the wars of religion and the rise of the state // Modern theology. 1995. Vol. 11. No. 4.
42 В качестве примера можно привести “радикальную ортодоксию” — динамично развивающееся межконфессиональное направление в христианской теологии. См. Smith J. K. Introducing radical orthodoxy: mapping a post-secular theology. — Baker Academic, 2004. Основной тезис радикальной ортодоксии таков: христианство не нуждается ни в каких светских идеях, оно способно само выработать все представления и концепции, необходимые для полноценного существования общества и человека.