Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2007, 134

Христианство и демократическая культура

Круглый стол в редакции "Континента"

От редакции

Круглый стол «Христианство и демократическая культура», стенограмма которого предлагается ниже вниманию читателей, — это только первое из обсуждений, которые планирует провести редакция «Континента», чтобы попытаться наметить и коллективно осмыслить возможные пути решения одной из самых, на наш взгляд, актуальных и острых проблем современной России. Это проблема возможностей и перспектив возникновения в нашей стране широкого общественно-политического движения того типа, которому- во всем мире привычно соответствует термин «христианская демократия».

Будучи задуман как всего лишь первый приступ к этой острой проблеме, наш круглый стол уже и в самом замысле своем не мог, естественно, быть рассчитан на то, чтобы охватить всю полноту очень объемного и очень сложного ее содержания. Это и обусловило те особенности первоначального проблемного плана нашего стола, о которых сказал в своем вступительном слове ведший обсуждение член редколлегии «Континента», куратор религиоз-ного отдела журнала Александр Иванович Кырлежев. Они, эти особенности, во многом определили и характер состоявшегося затем обмена мнениями.

Кроме А.И. Кырлежева в обсуждении приняли участие:

Константин Николаевич Костюк, кандидат политических наук, специалист по социальному учению христианских церквей, директор издательства «Директмедиа»;

Священник Владимир Шмалий, кандидат богословия, проректор Московской духовной академии по научной работе, секретарь Синодальной богословской комиссии РПЦ;

Алексей Викторович Юдин, кандидат исторических наук, преподаватель РГГУ, ответственный секретарь Российской католической энциклопедии;

Александр Маркович Верховский, директор Информационно-аналитического центра «Сова», в рамках которого осуществляется проект «Религия в светском обществе» (http://religion.sova-center.ru);

Священник Филипп Парфенов (в настоящее время за штатом, служит в храме «Живоносный источник» в Царицыно).

Принял участие в круглом столе и главный редактор «Континента» Игорь Иванович Виноградов.В конце обсуждения он тоже выступил с небольшим заключительным словом, но когда стенограмма круглого стола была расшифрована, в редакции было решено, что ему стоит завершить публикацию стенограммы более обстоятельным подведением некоторых итогов состоявшегося разговора и особо обозначить те проблемы, на обсуждении которых редакция хотела бы сосредоточить внимание на следующей нашей встрече за круглым столом. Это было сделано, а сформулированные И. И. Виноградовым вопросы, предложенные им для дальнейшей дискуссии, были разосланы выступавшим с просьбой дать на них предварительные тезисные ответы. Эти ответы, которые были присланы в редакцию всеми участниками обсуждения, за исключением о. Владимира Шмалия, не сумевшего из-за загруженности и отъезда в командировку успеть со своим ответом к сроку, мы тоже печатаем в этом номере — после стенограммы круглого стола и заключительного текста И. И. Виноградова. Кроме того, и очередной, шестой, выпуск «Дневника редактора», планируемый к публикации в следующем, 135-м номере, тоже будет посвящен проблеме христианской демократии в России. Все это позволяет нам надеяться, что уже в 136-м номере мы сумеем познакомить наших читателей и с новым этапом обсуждения этой проблемы — на следующей нашей встрече за круглым столом «Христианство и демократическая культура».

 

А. Кырлежев. Тема нашего сегодняшнего разговора — «Христианство и демократическая культура». Такая формулировка призвана расширить предмет обсуждения, которое мы пока что не хотели бы сводить к более узкой, но и более острой, актуально-проблемной теме христианской демократии как идеологии и как политической практики. В России, в отличие от Запада, где традиции христианской политики имеют уже вековую давность, христианская демократия в этом последнем смысле не состоялась. И эта ситуация нас беспокоит, мы намерены в дальнейшем не раз еще вернуться к ее обсуждению. Но сегодня мы можем только приступить к этой задаче и именно поэтому предлагаем начать с уяснения прежде всего тех общих, исходных теоретических оснований для постановки этой проблемы, которые условно как раз и можно охватить предложенным названием нашего круглого стола — «Христианство и демократическая культура». Или можно и так: «Христианство и демократия».

Исходя из этого плана, мы попросили Константина Николаевича Костюка, который профессионально занимался историей православной политической мысли, сделать концептуальное введение — может быть, даже провокационное в интеллектуальном отношении, — чтобы дать толчок дальнейшей дискуссии.

 

К. Костюк. В своем выступлении я хотел бы скорее поставить проблему, чем на нее ответить. При этом я хочу отталкиваться не от образа действий христианина, как я его прочитываю в Евангелии, а от сформировавшегося веками культурно-исторического типа русского православия и типического для него способа богословствования и толкования основных понятий.

Проблема же, на мой взгляд, состоит в том, что демократия для православия не является проблемой, не служит темой, которая волнует и обсуждается. В православной среде довольно редко можно найти рассуждения о демократии, да и текстов на эту тему я практически не встречал. Одно из немногих исключений — работа Алексея Ситникова «Православие и демократия», но это университетская диссертация, написанная со светских позиций, без каких-либо собственно религиозных размышлений, а тем более без провокационности. Или книга игумена Вениамина Новика «Православие и демократия», написанная еще в середине 90-х годов в остро диссидентском ключе.

А начать я хотел бы с некоторых основных понятий, к которым нам все равно придется возвращаться, коль скоро мы говорим о соотношении православия и демократии.

Основное среди них — это понятие «мир». Что такое «мир» в христианском понимании? Ясно, что это понятие дополнительное по отношению к понятию Церкви. «Мир» — это бытие, окружающее церковь, но бытие в особом смысле, а именно такое, которое имеет отношение к Церкви, то есть бытие спасаемое и просветляемое, бытие воцерковляемое. Такое бытие может для Церкви иметь интерес.

Второе столь же ключевое слово — «воцерковление». Для каждого православного христианина воцерковление имеет очень ясный литургический образ. Этот образ состоит из двух частей: «литургии оглашенных», когда мир стоит в преддверии Церкви, и «литургии верных», в которой совершается само таинство воцерковления, т.е. таинство пресуществления. В литургии происходит таинство изменения бытия: то, что было только сейчас хлебом и вином, становится Телом и Кровью Господними, и в переживании этого момента изменения, превращения бытия и состоит, собственно, вся суть переживания христианином мира и своего присутствия в мире. Такие понятия, как «евхаристичность» и «литургичность», обозначают полное преображение природы, и задача христианина, задача Церкви — во всем видеть это преображение, стремиться к нему.

Еще одно понятие — «эсхатологизм». Возможность полного преображения связана с предчувствием Царства Божия. Для православного в эсхатологизме всегда заложен некий максимализм, который касается как конца света, так и явления Царства Божия здесь, на земле, в пространстве конечного бытия.

Таким образом, суть православного отношения к миру состоит в проблеме его благословения и освящения. Это сверхзадача и тот фокус, в котором христианин видит мир; вне этой задачи, вне процесса благословения и освящения он просто этот мир не видит, как не может жить в доме, если дом не освящен.

Демократия в современном мире не является для православного христианина проблемой потому, что она иррелевантна всем перечисленным понятиям. Ни демократия не может сформулировать свои проблемы в семантике перечисленных понятий, ни церковь не способна перевести проблемы демократии на язык воцерковленного бытия. Они не видят друг друга. На тезис демократии о «равноудаленности» от всех религий православие отвечает подчеркнутым равнодушием к демократическому государственному устройству. Позже мы увидим, что совсем другая ситуация в случае с монархией. Монархия исторически полноценно использовала язык политического богословия, так что православию даже и сегодня трудно освободиться от этого языка, освободить себя от необходимости освящения монархии.

Итак, освященное и воцерковленное бытие. Возможно ли преобразовать эти понятия так, чтобы связать их с понятием политического бытия?

Для традиционного православного сознания «политическое бытие» — понятие в общем-то чуждое. Но у этого понятия есть очень ясный и глубоко церковный эквивалент: власть. Вот с властью православное мышление имеет дело давно и понимает ее очень глубоко и в различных аспектах. Что такое власть? На самом деле власть — это иное название мира, и порядок власти — это Божий порядок в этом мире, способ присутствия Бога в мире. Проблематика политического бытия — это проблематика власти.

А теперь о сути проблемы.

Как происходит освящение, благословение политического бытия?

Так же, как и во всех остальных сферах: Церковь приходит в мир через литургию, а мир приходит в Церковь на литургию. Церковь живет в этих двух взаимонаправленных движениях. Порядок власти останется чисто политическим порядком, пустым и для Церкви почти не существующим, если не произойдет его литургического преображения, если власть не приведет мир на литургию, если не будет вот этого двуединого литургического действия. Литургия, на которую не пришел мир, — это как имя Божие, прозвучавшее всуе, как вакуум духа. Мир нужно привести на литургию. В широком смысле воцерковления мира. Это задача христианина в сфере политического бытия, это задача власти. Если власть этого не делает, она совершает святотатство, она помогает миру лишиться благословения.

В тысячелетней истории всегда был человек власти, который приводит мир на литургию: царь. Начиная с Ветхого Завета, царь, приводящий мир в Церковь, — это несменяемый и очень привычный образ. Собственно, через помазание на царство приходит освящение мира. Когда в России появился царь и, соответственно, венчание на царство, этот обряд был перенят сначала внешне, и лишь позднее пришло его толкование. И православные русские богословы с самого начала ошибочным образом толковали миропомазание царя именно как второе таинство, как новое рождение, в каком-то смысле дополняющее первое миропомазание, совершаемое непосредственно после крещения. А поскольку в русской истории рядом с царем не было такой фигуры, как стоящий рядом с византийским императором патриарх, то русский царь получил совершенно другой сакраментальный статус, в плане освящения политического бытия, — статус верховной величины устроения общества. Тем не менее в литургическом действии освящения власти преображалась не личность царя, а именно его власть. Даже средневековые русские богословы ясно это понимали. Вспомним знаменитую формулу Иосифа Волоцкого: «Царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу вышнему». В истории практически невозможно было отличить личность царя от института власти, так как все достоинства власти переходили к личности. И все же на теоретическом уровне, в качестве основания православного политического богословия, имело место различение между естеством царя, его человеческой личностью, с одной стороны, и властью, которую он представлял и именем которой он действовал, с другой. Так было в период Московского царства, вплоть до XVIII века.

И сегодня следует ставить вопрос, который возникал уже в XVIII веке: что произойдет с Церковью и с миром, если мир не приведут на литургию, если не будет того, кто его приведет, если не захотят привести? Если там, где литургия, не будет мира, а для мира не будет литургии?

На эту ситуацию, когда мир перестает приходить на литургию, указывает следующее понятие: «секуляризация». В православном понимании секуляризация имеет сугубо негативный смысл — это, прежде всего, очищение бытия от священного, от аромата ладана. Все меньшей части мира интересна литургия и ее аромат. Это такая ситуация, когда начинают прокладывать межи в этом мире и для Церкви, наконец, создают особую территорию сакральности, священное гетто, где может жить Церковь.

Мы сегодня знаем, что процесс секуляризации неостановим. В социальной науке он определяется через понятие социальной дифференциации, которая неизбежно захватывает и Россию, и даже исламские страны. В России очень долго привыкали к мысли о том, что секуляризация неизбежна. Можно сказать, что в настоящее время к этой мысли Россия адаптировалась. Мусульманские страны еще готовы на эту тему поспорить. Что касается европейских христиан, то они видят в секуляризации очищение от фальши, в том числе от таких свойственных истории западной церкви феноменов, как, скажем, феномен «епископов-князей». Европейцам легче принять секуляризацию, потому что в их истории церковь не раз пыталась освя-тить весь мир, перегибая палку. Отсюда понимание того, что не нужно называть христианством то, что им не является; христианкой является душа, но не государство.

Секуляризация позволяет христианам легче адаптироваться к новым социальным процессам, пребывая в Церкви. Всегда остается возможность прочертить границу, обозначающую тот мир, который близок Церкви и принимает священное. И отделить его от чуждого, которое никак не смыкается со священным. В Средневековье такой возможности не было: всё должно было быть христианским. Секуляризация ни в каком случае не является подарком, но она не является и трагедией для христиан, какой было преследование христиан в ХХ веке.

Православная церковь и сегодня склонна отвергать эту возможность и новое пространство маневра, она отрицает само право мира секуляризироваться. В силу того эсхатологизма, о котором мы говорили выше, православию нужен именно весь мир, который требуется полностью преобразовать, — о меньшем и речи быть не может.

Теперь о демократии. По существу, проблема не в демократии, как таковой, а в том, придет ли секулярный мир на литургию и кто его приведет. Церковь благословит любого, кто приведет на литургию мир и власть. Вспомним из нашей истории боярские республики — Новгород, Псков: не было там проблемы, чтобы обосновать республиканское правление, чтобы почувствовать его своим. С проблемой перехода от автократии к демократии справилась и Католическая церковь, начав с Силлабуса (в середине XIX века), проклятия демократии, и завершив II Ватиканским собором.

И не в пустых церквах проблема, потому что и до эпохи секуляризации церкви могли быть пустыми и нередко были пустыми. Недавно, читая Посошкова, я наткнулся на такое место (это начало XVIII века): «Церкви все запустели. И так было до нынешнего 723 года в церквях пусто, что и в недельный день человек двух-трех настоящих прихожан не обреталось. А ныне архиерейским указом, слава Богу, мало-мало начинают ходить ко святой церкви. Где бывало человека по три-четыре в церкви, а ныне и десятка по два-три бывает по воскресным дням. А в большие праздники бывает и больше, и то страха ради, а не ради истинного обращения». То есть на исходе нашего Московского царства, Святой Руси, два-три человека в воскресенье в церкви — это была вполне нормальная картина.

Таким образом, проблема не в пустых церквах, а в том, как понимается и толкуется секуляризация. Церковь не может согласиться на демократию, потому что она просто не может благословить — то есть принять — реальный мир, тот мир, который она видит, но который к ней не приходит. Как не благословляет она и современного человека, «человека греха», в трактовке митрополита Кирилла, как не благословляет секулярное государство, не благословляет собственность, так же она не благословляет и демократию. Ведь благословить — это значит призвать Божию благодать в помощь тому, кто достоин и нуждается в ней. Это значит, в каком-то смысле оправдать его настоящий статус. С точки зрения митрополита Кирилла, «человек греха» — это «либеральный человек», то есть типичный безрелигиозный, морально раскрепощенный индивид, который не понимает и не хочет слышать о том, что он — во грехе. Ему нужно покаяться, чтобы он был евхаристически преображен и принят Церковью. Собственно, от человека требуется очень «немного» — поворот ценою в жизнь. Пока этого не произойдет, с «либеральным человеком» не о чем говорить.

Но вот вопрос: в тот момент, когда он кается, не преображается ли он уже — еще до того, как он пришел в Церковь? Не приходит ли он в Церковь уже не человеком греха? И где же тогда была Церковь, когда он был человеком греха?

Отсюда другой вопрос: как же человеку выйти из этого состояния без Церкви? И как Церкви войти к человеку греха в тот момент, когда тот еще во грехе? Как заговорить с ним и вывести его из греховного состояния?

Такой же вопрос Церковь должна ставить перед собой и тогда, когда речь идет о демократии.

И ответ на него очень простой: Церковь должна прийти в мир, пребывающий в состоянии греха, иначе не будет воцерковления. Нельзя отвергать мир на том основании, что в нем имеет место секуляризация, что мир отпал, потому что в таком случае воспроизводится та же ситуация греха, из которой человек сам, без Церкви, никогда не сможет выйти. Каков бы ни был мир, задача Церкви — идти в мир, как пошел в него на смерть Спаситель.

В свое время греховный мир в Церковь приводил царь, и к этой облегченной для себя ситуации Православная церковь привыкла за века своего существования. Всегда был царь, который приведет мир, и совсем не надо было беспокоиться. Много столетий не Церковь приходила в мир, а в нее мир приводили, и таинство освящения мира происходило в алтаре самой Церкви. И чем более фиксированным было это место алтаря, тем меньше мира было вокруг, а любая попытка сдвинуть алтарь рассматривалась как обновленчество.

Вот пример из той же эпохи Петра, когда вместе с реформой Церкви было решено, в демократическом ключе, запретить домовые церкви. Раньше бояре имели свои церкви, и они могли не стоять в храме рядом с крестьянами. Было принято решение, чтобы высший класс ходил в церковь вместе с низшими, хоть иногда бы встречался там с ними. Петровские реформы породили раскол между крестьянством и высшим классом. И одним из последствий устранения домовых церквей стало то, что высший класс перестал ходить в церковь.

Итак, секулярный, социально и функционально дифференцированный мир — это мир, уже не имеющий того, кто привел бы его в Церковь. В нем уже нет соответствующих «должностей», нет «епископа внешних дел», каким был император, нет посредника, а потому задача, которая раньше решалась таким посредником, теперь должна решаться Церковью самостоятельно.

А вот мирянин, облеченный властью (в свое время это был царь), и сегодня облечен властью, пусть не той эсхатологической властью, но тем не менее властью верховной: это, в условиях демократии, обычный гражданин. Не является ли при демократии каждый мирянин образом царя? Он должен почувствовать себя тем царем, православным царем, который в свое время вел мир в Церковь. Может ли он вести в Церковь тот кусочек мира, над которым имеет власть? Может быть, союз мирян-политиков должен вести на литургию политическую систему, которую он в какой-то степени контролирует?

На мой взгляд, вот такие вопросы мы должны сегодня поставить и попытаться на них ответить. И, в частности, вопрос о том, что произойдет, если не демократическое общество, а власть имущие, возомнив себя царями, решат привести всех в Церковь. Если церковные иерархи, узнав в демократически избранных президентах амбиции царей, вернутся к привычному жанру дворцовых панегириков и освящения власти? Эта пародия на Средневековье обозначит совсем другую перспективу, более страшную чем даже полный разлад Церкви и демократии.

Что может быть уготовано православию сегодня в пространстве политического бытия? Первый вариант — фигура обиды на то, что его забыли, что оно политически неинтересно. Второй вариант — фигура вечной оппозиции демократии. Еще один вариант — это фигура, связанная с мифологизацией старины, православного царства, с чем мы тоже встречаемся каждый день. Не видно только движения или хотя бы попытки задуматься над существом политического, понять современную демократию как часть мира, пусть и греховного, с которым нужен диалог. И, соответственно, поставить задачу, которую Церковь всегда ставит перед собой: задачу воцерковления демократии.

 

А. Кырлежев. Печальную картину вы нам нарисовали… С одной стороны, нам предложено смотреть на политическое пространство из православия, поскольку это разные пространства и вопрос о демократии является для Православной церкви внешним. С другой стороны, если смотреть только в ракурсе освящения мира — это очень красиво, но чего-то не хватает, какой-то аспект выпадает. Получается, что для традиционного православия человек пребывает только в двух состояниях: или это греховный человек, неправильный, не освященный; или он воцерковляется, входит в Церковь, и тогда он оправдан с религиозной точки зрения. А третье-то состояние есть? Я имею в виду взгляд на человека с точки зрения естественного права, то есть того, что присуще человеку от природы (что, кстати сказать, довольно сильно присутствует в католической традиции). Мир не делится просто на плохой, то есть порочный, греховный, и хороший, то есть освященный и оправданный. Есть нечто третье, чего православный взгляд как будто не замечает: внутренний строй мира и человека, созданных Богом. Ведь если сотворенное Богом — добро зело, тогда, несмотря на то что произошла какая-то мутация, называемая грехом, добро все-таки должно присутствовать в мире, почему и можно говорить о естественном праве. Православие этого не видит или в традиции социальной православной мысли есть нечто, соответствующее естественному праву?

 

К. Костюк. Я ставил перед собой задачу (и только такую задачу считаю осмысленной) попытаться переварить новые явления в русле традиционного православного богословского мышления. Это мышление, на мой взгляд, не знает естественного права и не может его никак осознать. Поэтому в пределах этого мышления попытки войти в демократию через естественное право заранее обречены на неудачу, хотя вообще-то в православном политическом богословии было много попыток взобраться на островок естественного права и оттуда смотреть, какие открываются возможности. Особенно этим любили заниматься религиозные философы. Но мне кажется, что такие попытки всегда будут отторгаться православным сознанием. Естественного права — нет, потому и эсхатологичность. Есть же действительно добро и зло, а между ними — геенна.

 

И. Виноградов. Вы говорите, что с точки зрения православия главная задача состоит в том, чтобы мир, который пребывает во грехе, привести на литургию, в Церковь. Но ведь для того чтобы решать эту задачу, Церковь должна идти в мир, к греховному человеку; она должна выполнять миссию религиозного просвещения, привлечения этого человека, как вы формулируете, на литургию. А на каком основании это делается? Вы говорите, что проблемы естественного права для православия не существует. Как же оно решает в таком случае эту проблему, через какой инструмент? Я спрашиваю о проблеме свободы. Православие признает изначальную свободу человека? Ведь без этого нечего и идти. Не является ли свобода элементом этого естественного права, неотъемлемостью и неотменимостью самой природы человека? Нельзя ли сказать, что Православная церковь, богословски игнорируя естественное право, на самом деле все равно опирается именно на него?

 

А. Кырлежев. Мы сегодня часто слышим от официальных церковных идеологов о двух свободах: различаются свобода выбора и свобода как освобождение от греха. Соответственно, та свобода, которая делает плохой выбор, то есть приводит ко греху, должна быть осуждена. А хорошая свобода — это свобода, которая освобождает от греха. Такое введено концептуальное различение. Как православная традиция видит свободу — из глубины и до сего дня?

 

К. Костюк. Про традицию не скажу, а в рамках нашего сегодняшнего разговора можно сказать следующее. Конечно, про демократию без свободы нельзя говорить, но примерно то, что я говорил о греховном человеке, наверное, с точностью до наоборот относится к свободе. Прежде чем стать «человеком греха», человек является «человеком свободы», и в качестве носителя образа Божия — а он обладает свободой именно в этом качестве — он и должен действовать и строить демократию. И я, конечно, не могу согласиться с такой трактовкой, когда свобода формулируется как свобода от греха, а несвобода — это свобода для зла. В этом случае получается, что у нас половинка свободы, и свобода делит бытие, скажем так, не параллельно, а перпендикулярно. Я считаю, что понятие свободы должно делить мир параллельно. Человек есть образ Божий и в силу этого наделен свободой. И определять свободу надо скорее провокационно, чтобы понимали, о чем идет речь: свобода — это свобода выбрать грех, но в этом и есть наше главное достоинство как образа Божия.

 

А. Кырлежев. Отказаться от Бога — это и есть та свобода, которую Бог дает своему творению.

 

К. Костюк. Не на результат надо смотреть — грех он выбрал или нет; тот, кто знает результат, сразу осудит дурной выбор. Но свобода не знает результата. Это просто свобода, а уж что там получится — грех или добро, об этом не знает никто, кроме Бога. На этапе результата включается другое понятие — ответственности, и тут уже будет спрошено по всей строгости закона. Что же касается демократии, то любая демократия, либеральная или не либеральная, строится на полной свободе, результат которой не запрограммирован, неизвестен. И только опираясь на эту великую свободу, которая чревата великой ответственностью, человек и может строить вокруг себя бытие — и бытие демократическое, и бытие оцерковленное.

 

Свящ. В. Шмалий. Я предпочел бы понятию естественного права — понятие естественного закона. Когда христианство осваивалось в новой культурно-исторической ситуации, оно вполне нормально сосуществовало с этой концепцией. Христиане утверждали, что тот Логос, то разумное основание, которое греко-римская философия видела в мире, — это, собственно, и есть Христос — воплотившееся Слово. Христианство расширило интуицию греческого Логоса, воспринятого Римом, и придало ему универсальность. В первые века, пока христианство осваивало территорию культуры и боролось со своими противниками — не только духовными, но и интеллектуальными, естественный закон был точкой референции. Позднее же, когда христианство уже «захватило» свою территорию, оно просто забыло об этом. Все оппоненты, с которыми раньше нужно было полемизировать, исчезли или стали виртуальными. Христианство заполнило собой государство, культуру, все собой заполнило. А на Руси просто не было исторических поводов ввести в повестку дня христианской мысли и христианского делания, христианской совести тему естественного закона.

Да, у Русской православной церкви не было опыта демократии, это факт. Но сейчас мы сталкиваемся с этим опытом. Нам придется вводить эту тему, иначе у нас просто не получится диалога с миром и останется только риторическое обвинение мира, такая, как правильно было сказано, «обиженная оппозиция». Ясно, что есть нормальные, совестливые люди, которые желают активно участвовать в жизни общества.

Я думаю, мы находимся сейчас на том этапе, когда, наверное, нам придется обсуждать то третье пространство, в котором мы будем обращаться со словом к миру, не только цитируя Евангелие, но пытаясь понять и ту повестку, которая есть у мира, — желая этот мир привести ко спасению. Нужно попытаться повторить то, что сделали апологеты, что сделали апостолы, святые отцы, но в новых культурных, исторических, интеллектуальных условиях.

 

А. Юдин. Описание почти фантастической картины оцерковления мира через литургию, которое предложил Константин Костюк, поначалу меня очень впечатлило. Но возникло и другое ощущение — что в этой красивой и доброкачественной, с определенной точки зрения, модели присутствует что-то весьма тревожное. Получается, что литургия как место, где происходит оцерковление мира, — это такой гигантский ретранслятор божественных энергий, попадая под силовое поле которых, человек сразу преображается. То есть совершается какое-то магическое действие: мир постоянно оцерковляется, и обратного хода практически нет. И тогда задача сводится к тому, чтобы привлечь как можно больше ресурсов для обеспечения этого оцерковления, и прежде всего ресурсов власти. Собственно, и в западной церкви были попытки освящать рычаги управления. И уже такой освященный рычаг можно как-то использовать в своих интересах и получать прибавление результата. Мы знаем, чем все эти попытки закончились, к чему все это привело: не побоюсь этого слова, к катастрофе.

Здесь меня смущает именно магическое воздействие такого рода оцерковления. И в русской истории вся трагедия XVII века (потому что, на мой взгляд, это самое трагическое время в русской истории; ХХ век — это уже следствие трагизма XVII века) была связана вот с такими попытками оцерковить мир. Мы знаем, что хотели сделать боголюбцы, ревнители древнего благочестия: вновь вернуть людей в Церковь и полностью узурпировать дневной круг человека, предназначив его для литургических действий. Для мира не оставалось практически никаких возможностей. Почитаем Аввакума и увидим, сколько времени он проводил в храме, чего хотел и для других. Где этот мир? — очень большой вопрос. И вот поэтому возникает очень тревожное ощущение жесткой дихотомии.

Здесь я полностью солидаризуюсь с позицией о. Владимира Шмалия. У меня вызывает большое недоумение тот факт, что не признается действие естественного закона (хотя я не знаю, насколько это релевантно для православия). Если мы отрицаем действие в человеке врожденного божественного закона, тогда все взаимоотношения с миром у нас выстраиваются в какую-то очень дурную схему: черное и белое. Если мы игнорируем слова апостола Павла, говорящего о Божественном законе, записанном в сердце человека, тогда картина получается крайне пессимистичная. Если на основании этого естественного закона мы не делаем дальнейших, вполне закономерных выводов об автономии земного порядка и не доверяем этому миру, который предрасположен к добру, тогда все христианство превращается в какую-то магию. В том числе это и политическая магия — магия обращения с политическим порядком: завлечение властей и через них привлечение людских ресурсов, как бы их рекрутирование.

Это очень интересным образом выводит на современную дискуссию о правах человека; я имею в виду коллективные, то есть корпоративные, права. Говорят, что надо защищать корпоративные права церкви. Но чего я не услышал в первом, весьма впечатляющем, выступлении, так это понятие личности, персоны. Речь была о Церкви и мире, но, на мой взгляд, гораздо важнее проблема взаимоотношения Церкви и человека. И здесь возникает целый ряд вопросов, среди которых, понятно, не на последнем месте стоит проблема свободы. Кстати, на мой взгляд, это самое сложное богословское понятие. Проблему свободы задал Августин. Собственно, эта проблема может быть сведена к следующему: как определить пропорцию взаимоотношений между самовластным действием промысла Бога и Его благодати и произвольной человеческой свободой. Бог — абсолютный владыка истории, слагаемой из траекторий бесчисленного множества человеческих жизней. В то же время человек наделен свободой, и тогда возникает вопрос: где же его человеческий удел в божественной монополии на судьбы мира? Радикализация августиновских предложений привела, как мы знаем, к позиции Кальвина и, в дальнейшем, к формированию пуританской парадигмы. Иными словами: чего ни делай, все равно будет по-Божьему, следовательно, существует предопределение для любого человека и любого его действия. Все богословие свободы вращается вокруг Августина и заданной им проблематики: от выявления творческого характера взаимоотношений действия Бога и человеческой свободы до механической концепции пред-определения. Есть смягчающие варианты решения этой проблемы, и католичество приняло такой смягчающий вариант; однако возможна и радикализация августиновских предложений.

Что с этим делать, и как работает с этим православие, и работает ли оно с этим вообще, это тоже в какой-то мере загадка. Но изначально должны быть все-таки введены эти понятия, без них дальнейшая дискуссия просто невозможна, в том числе и дискуссия, касающаяся отношений к политическому порядку, к политической власти, как таковой. В результате действия такой модели, которая была описана вначале, мы смешиваем Церковь и политиче-ский порядок. На мой взгляд, это политическая проблема для христианства. Это не богословская проблема демократии для Церкви, а это именно реальность политического ряда, и здесь надо четко определить инструментарий, с которым христианство подходит к решению политических проблем. При этом необходимо учитывать дистанцию между христианством, Церковью, с одной стороны, и политическим обществом — с другой. Соответственно, без понятия гражданского общества мы здесь тоже не сможем обойтись.

 

К. Костюк. Повторюсь, что я излагал не свою глубоко выстраданную точку зрения. Скорее, я хотел иметь дело с теми плитами традиции, на которых православие возвело православную культуру. Разумеется, нам, современным христианским интеллектуалам, легко встать на позицию естественного права. Но хочу обратить внимание на то, что православию уже две тысячи лет, и там не все так оптимистично с естественным законом. Иначе у нас была бы схоластика, хоть какая-то, но была бы. А мы видим, что как только схоластика и правовые теории начинают внедряться в XVIII веке в Киево-Могилянской академии, как только православие взрослеет, оно находит свой собственный синтез и богословствует без естественного права.

Но у меня есть более принципиальное замечание. Чтобы не смешивать понятие божественной власти и естественного закона (потому что это разные вещи), мы должны проводить четкое различение. С одной стороны — теономный порядок, где власть исходит от Бога и власть как понятие — это божественный атрибут; именно на это понятие и опирается православие, когда говорит, что любая власть и вся власть, целиком, — от Бога. А с другой стороны — естественный закон, который указывает на некую автономность мира и абсолютно противоположен понятию теономного, божественного закона. В католическом богословии эти два закона находятся в сложном диалектическом отношении. И, говоря о демократии, мы, на мой взгляд, должны прежде всего иметь в виду «власть от Бога» и попытаться понять, что с ней делать, как разделить эту власть. Вопрос в том, делится ли она в принципе или нет, можно ли в принципе говорить о демократии в православном контексте или же это понятие запрещенное.

 

А. Кырлежев. Здесь надо уточнить один момент. Если иметь в виду парадигму «власти от Бога», то нужно учесть, как она работала. Бог посредством Своих служителей, то есть посредством Церкви, наделяет властью монарха, или автократора, а он уже затем ее делегирует дальше, поскольку ему дана полнота земной власти. У царя есть божественное право повелевать своими подданными. Получается простая схема: Бог — царь — его холопы. Если же нет среднего звена, то есть царя, каким образом можно соединить эту схему с демократией, с властью народа? Только если считать, что теперь Бог наделяет властью каждого гражданина как царя мира, так что власть становится как бы распределенной, и эти «граждане-цари», используя дарованную каждому Богом власть, осуществляют современный демократический порядок. Вот такая модель возможна: не отказавшись от божественной природы власти, переходить к демократии. Но тогда действительно возникает вопрос: возможно ли такую теорию продвигать в контексте традиционного православного богословия?

 

К. Костюк. Или признать, наконец, что здесь тупик, что в понятиях этого ряда мы можем говорить только о царе, так что лучше положить все это на полочку и начать строить все заново: возвращаться к естественному праву и пытаться вводить новые православные понятия?..

 

А. Юдин. Западный опыт тоже знает такое столкновение. Говоря сейчас о власти, мы все-таки имеем в виду концепт абсолютистской власти, как он сложился в Московском государстве (в недоделанном, конечно, виде) или в западно-европейской традиции, транслированной после петровского времени- на российскую историю нового периода. Заметим, что на Западе тоже существовала концепция божественного права короля — как преддверие уже, по сути, светского абсолютизма. И поздняя западно-европейская схоластика (здесь можно назвать Беллармина, Франсиско де Витториа, целый ряд других имен) очень активно и настойчиво оппонировала этой модели божественной власти короля, отрицая, что у короля есть какое-то суверенное право ретранслировать божественную власть. Это была вполне осознанная позиция — и богословски, и политически, она во многом способствовала утверждению демократии в Западной Европе. Кстати, она опиралась на Фому Аквинского и его положение, согласно которому как только монарх становится тираном, народ имеет право его свергнуть или заменить. Народ, таким образом, несет ответственность за принятие политических решений в ситуации монархии. То, что в России это не было разработано, — наша внутренняя проблема.

Но у меня возникает вопрос: насколько все-таки репрезентативен тот вариант, который был предложен вначале, для православной мысли? Я имею в виду, конечно, ее расширение — не только российскую традицию, но и греческую, румынскую и т.д. Насколько мы можем быть уверены в том, что именно изложенный нам докладчиком взгляд — это и есть православное видение?

 

К. Костюк. Вообще, в православии очень мало политических текстов, поэто-му приходится полагаться скорее на интуицию. Например, почему русские религиозные философы, которые были и либеральные, и современные, в то же время добрым словом демократию не поминали? Я не могу сказать, насколько предложенная мною картина репрезентативна; это, скорее, моя трактовка исторического процесса в русском православии. И ясно, что, если мы в других областях учились у Запада, то и в политическом богословии есть много- моментов, которые не очень репрезентативны, но имели место быть. Один из примеров — тот, о котором было только что сказано. Действительно, уже в схоластике начали возникать теории, которые очень неплохо сочетались с демократией, когда суверенным трактуется народ, а монарх, пусть даже суверен-ный, выступает уже как бы от имени народа. Такой богослов, как Феофан Прокопович, учился на Западе и все эти теории очень хорошо знал; и он представил нечто отличное от традиционных моделей царя и Божией власти:- он представил народ как суверена. При этом Феофан Прокопович известен тем, что обосновал очень жестокую власть Петра над Церковью. Он опирался- на то же естественное право и доказывал, что власть — это все-таки нужда самого народа в порядке, народ в этом плане суверен. Но это не помешало ему все равно поставить царя над этим народом-сувереном как источник именно божественной легитимации власти народа и таким образом вывести все традиционные для православия идеи безусловной автократической власти.-

 

А. Кырлежев. Несколько слов, чтобы закончить с этой темой. Насчет Пскова и Новгорода существуют разные точки зрения. Одни говорят, что Псков и Новгород — это наша традиция демократии, другие — что никакая это не демократия. Чем отличается этот опыт от Московской Руси?

 

К. Костюк. Я считаю, что это уникальное политическое явление: нигде ничего подобного не было, кроме Новгорода. Там князь был назначаемым общественным деятелем, он призывался на княжество. А епископ был наиболее авторитетным и центральным элементом, консолидирующим элиты, разбитые на аристократические кланы.

 

А. Кырлежев. То есть властью обладало народное собрание?

 

К. Костюк. Да. И там не происходило освящения царской власти.

 

А. Кырлежев. А где же была Церковь? Как она там функционировала в отличие от московской ситуации? Церковь-то та же.

 

К. Костюк. Церковь не совсем та же: Церковь судила, выступала посредником. И власть, пусть демократическая, осуществлялась с благословения Церкви.

 

А. Кырлежев. То есть все это народное собрание приходило на литургию, освящалось…

 

А. Юдин. У Георгия Федотова есть своего рода духовное завещание — это одна из его последних статей «Республика святой Софии», в которой он выводит основания христианской демократии русского образца, опирающейся именно на наследие республик Новгорода и Пскова. И предлагает это в качестве проекции в будущее, как свое завещание будущей России.

 

А. Верховский. Здесь уже было сказано, что в доконстантиновскую эпоху в христианской церкви было совершенно другое отношение к политической власти. Почему оно потом изменилось? Был ли это интеллектуальный переворот? Нет, просто изменилась историческая ситуация, и люди довольно быстро, всего за пару поколений, стали удивительным образом думать по-другому — люди, занимающие те же позиции в Церкви, что их предшественники. Да, внутри Церкви существует некоторая интеллектуальная традиция. Но уже на нескольких прозвучавших здесь примерах видно, что традиция — вещь весьма подвижная. Надо было Феофану Прокоповичу что-то обосновать, он обосновал; если бы ему нужно было обосновать другое, я уверен, он обосновал бы другое. Если надо было поздним схоластам оппонировать идее божественного права королей, они делали это тоже в пользу кого-то — не в свою пользу как академических ученых, а в пользу какой-то другой общественной силы. Я не утверждаю, что они все просто исполняли заказ, но тем не менее вся эта интеллектуальная деятельность протекает всегда в определенных исторических условиях, при определенных раскладах общественных сил и течений.

Сегодняшняя ситуация настолько отличается от той, что была в России XIX века, от Серебряного века, когда писали все наши многократно склоняемые религиозные философы, что можно сказать, что они уже остались в очень далеком прошлом. Мы живем уже в другом мире. И то, что до сего дня руководители Церкви и многие люди, выступающие с церковных позиций, ссылаются на авторов исключительно столетней давности, — это несчастье, так как жизнь изменилась радикальным образом.

Что это означает? Это означает, что если не сегодня, то завтра вполне могут появиться люди, которые совершенно традиционным православным образом — точнее, таким образом, который именно завтра будет сочтен традиционно православным, — найдут способы разрешения этих проблем. Может быть, они обратятся к доконстантиновским источникам или к каким-то еще, которые найдут, скажем, у современных греков, и поймут, что «власть от Бога» вполне может реализовываться именно дисперсно, через граждан. Это «богословское обоснование» выдумано мной, так сказать, с ходу, а если немножко подумать... Был бы запрос, а люди найдутся. Так что все дело в том, что на сегодняшний день нет запроса. Люди, которые ассоциируют себя с православием хотя бы на политическом уровне, в значительном большинстве своем не создают запроса на современную, не архаичную политическую теорию.

 

Свящ. Ф. Парфенов. По поводу первого выступления: теоретически все правильно, звучит красиво. Понятия «приведение на литургию», «воцерковление», «освящение» — это все очень хорошо. Но это все слова-символы, за которыми обыкновенный современный секулярный человек не видит никакой реальности. Это отдельная проблема в истории церкви, и богословия в том числе, о которой о. Александр Шмеман очень подробно писал, например, в статье «Таинство и символ»: воцарение изобразительного символизма в нашем богословии и в нашей богослужебной жизни. Отличие средневековой или нашей современной церковной жизни от жизни древних христиан состоит в том, что древние христиане являли Царство, являли некую неотмирную реальность, покоряли других этим явлением вечной жизни, которая была с ними и явилась миру. Они вдохновляли. А потому и обращалось, как мы знаем из Деяний Апостолов, в один день три тысячи человек, в другой день еще пять тысяч и так далее. Люди чувствовали, что явилась жизнь вечная: Слово Божие воплотилось и явилось нам. Не столько были разговоры об освящении, о приведении, сколько было явление силы Духа. Это, наверное, самое главное, что отличает первохристианскую эпоху. В Деяниях мы также читаем, что христиане жили одной дружной общиной, и было одно сердце и одна душа у всех, и было все общее. Вот образец даже не христианской демократии, а христианского социализма или даже христианского коммунизма, не важно, как это назвать.

Затем это все постепенно угасло, трансформировалось в более оформленную, иерархически организованную структуру. В терминах Бердяева, произошла «объективация духа» и одновременно с этой объективацией — условная символизация. Христиане тот Дух, который изначально ими владел, отчасти утратили, угасили в себе. Зато на место прежней свободной и гонимой общины пришла смычка церкви и государства. Безусловно, произошло отчасти освящение государственной власти, отчасти освящение окружающей жизни. И это «отчасти» вылилось в изобразительный символизм. В результате царь стал символом, патриарх стал символом, по замечанию того же Бердяева, в богослужебной жизни тоже воцарился изобразительный символизм. Допустим, если раньше епископ или император входил в храм в определенный момент литургии, то теперь это давно исчезло из реальной богослужебной жизни и лишь изображается — малым входом с Евангелием.

Современному человеку, который приходит в Церковь, эти символы ни о чем не говорят, они ему ничего не являют. Соответственно, если говорить о приведении мира в Церковь, надо сначала ставить вопрос о переводе богослужения на язык современного мира, в лучшем случае; или же еще более радикально можно ставить вопрос не просто о переводе, а о реформировании богослужебного языка и вообще языка Церкви. И если говорить о задаче воцерковления и освящения мира, то мне кажется, что эта задача сейчас более чем недостижима; даже в конце 80-х годов она была более достижима, но Церковь тогда упустила шанс. Также и кредит доверия Церкви, который был в начале 90-х годов, в значительной степени теперь растерян. Судя по публикациям в Интернете и в светской прессе, сейчас все больше и больше нарастает антиклерикальная волна. Так что ни о каком массовом приведении, ни о каком освящении сейчас говорить просто не приходится. Сейчас в лучшем случае можно говорить лишь о более или менее свободном диалоге Церкви и общества. Конечно, диалоге равноправном, потому что создается впечатление, что часть нашего духовенства, и сверху, и снизу, нервничает: они не представляют, что сказать, как сказать и как действительно приводить людей в Церковь. Наверное, вопрос все-таки надо ставить о свободном диалоге. Но даже свободного диалога пока нет. Это что касается теоретической части.

Теперь позволю себе из личного опыта привести пример. Я в юности был членом Российского христианского демократического движения (РХДД). Тогда, в разгар перестройки, я вдохновился этой идеей соединения на русской почве, в русской традиции, с одной стороны, почвенничества в лучшем смысле этого слова — идей Достоевского, наших лучших русских философов, славянофилов, — и, с другой стороны, идей демократии в том виде, который они приняли в конце 1980-х годов, на заре перестройки. В 1990 году РХДД стало выпускать газету «Путь», в которой у меня были первые публикации. До того был религиозно-философский журнал «Выбор», который отдельными публикациями меня поразил, продолжая линию «Вестника РСХД», отчасти «Континента». РХДД занимало или левоцентристскую, или правоцентристскую позицию, в зависимости от конкретных людей, но потом стало все больше и больше праветь. Рубежом стал не только для меня, но и для многих 1993 год, когда после двухлетнего периода демократического правления стало ясно, к чему это привело на практике, и у многих произошло отталкивание от демократической идеи в сторону православного фундаментализма, с одной стороны, и национализма, с другой. Мы думали, что демократия образца 1992–1993 годов исчерпала себя или ее оказалось слишком много. Вместо «гомо советикуса» восстал некий интеллигентский «гомо демократикус», который в реальности никаких добрых плодов не приносил. РХДД просуществовало до 1993 года.

Я вспоминаю свое собственное отторжение от идей демократии, поскольку на русской почве она не удалась. А после перестрелки 1993 года я лично для себя поставил крест на политике. Тогда я думал, что в лучшем случае — это суета, в худшем — вырождающаяся в то, что случилось. Я пытался укрыться от мира в церковной действительности. И не я один. Многие из церковного народа выступают против каких-либо изменений в Церкви, говоря, что государство уже разрушили, теперь еще и Церковь хотят разрушить. Это результат опыта демократии на российской почве.

И сейчас мы находимся на таком перепутье, когда никто не знает, что делать. У меня такое впечатление, что сейчас Церковь — может быть, не только наша, а вообще весь христианский мир — пребывает не только в учительном кризисе, а в периоде «богооставленности». Говорю это, конечно, в кавычках, ибо Бог не оставил мир, Святой Дух действует, но в аскетических писаниях некоторых святых отцов есть такая идея применительно к индивидуальному духовному пути. Сначала человек обращается, благодать Божия его касается, он может сделать гораздо больше, чем раньше, он испытывает ко всем любовь, он готов молиться до бесконечности, он готов сделать что-то для ближнего, он готов на подвиги и жаждет подвигов. Затем наступает период промыслительного отхода благодати, когда испытывается воля человека, его верность Богу. Это может продолжаться многие годы и десятилетия. И складывается впечатление, что историческое христианство уже много веков испытывает такой период. Было вдохновение, потом было окостенение, объективация, условная символизация, а вот третий период — период синтеза, период «второго дыхания» — у христианства в целом еще не наступил. И когда наступит — неизвестно. Я надеюсь, что период какого-то большего вдохновения придет. Сейчас же скорее больше вопросов, чем ответов.

 

А. Кырлежев. Хочу сделать небольшую ремарку. То, что о. Филипп только что говорил об апостольской эпохе, совершенно правильно, с христианской точки зрения. Но если посмотреть с социологической точки зрения, то раннее христианство типологически можно отнести к новым религиозным движениям, с изобилием харизм и энтузиазма. В этом нет ничего не-обычного — сегодня нечто подобное (опять же если говорить безоценочно, типологически) можно наблюдать у нынешних новых религиозных движений. Гораздо интереснее, на мой взгляд, и важнее понять, почему христианское духовное движение потом получило такое развитие и вышло на уровень серьезной мысли, политики, культуры и так далее.

Теперь, возвращаясь к нашему общему разговору, я бы так поставил вопрос: как нам выбраться из того тупика, который нарисовал Константин Николаевич Костюк? Один выход обозначил о. Владимир: если сейчас у нас нет серьезной реакции на проблему демократии, то рано или поздно обязательно будет. То есть появятся люди, мыслители и деятели, которые будут иметь дело с реальностью. Точка зрения Александра Верховского такова: христианская мысль всегда работает в конкретных исторических условиях и реагирует на некий социальный запрос; сейчас пока такого запроса нет, но, возможно, он появится. На самом деле, сейчас такие исторические скорости, что запрос может появиться очень быстро, по крайней мере неожиданно. Далее. Если православная политическая мысль заработает, она может попытаться вернуться к апостолу Павлу, потому что, согласно Константину Костюку, получается, что православие совершенно забыло апостола Павла и отказалось от его идеи внутреннего закона. То есть на уровне Деяний Апостолов и Посланий Павла существуют какие-то вещи, которые изначально заложены как некая аксиома внутри возможного христианского мышления. Может быть, действительно, эти апостольские традиции в какой-то степени забыты и вопрос просто в том, чтобы их актуализировать?

 

Свящ. В. Шмалий. Я думаю, что Константин Николаевич верно описал ту реальность, в которой существует православное богословие. На сегодняшний день у нас очень мало ресурсов и источников, которые позволяли бы трактовать о демократии: русская религиозная мысль начала ХХ века, какие-то отдельные места из святых отцов, кем-то произвольно подобранные; и еще я бы назвал этические труды XIX века, которые критикуют за то, что в них делается очень сильный акцент на естественном законе и предлагается некая естественная мораль1. Последнее и справедливо, и несправедливо. Несправедливо потому, что эти тексты надо рассматривать в контексте и с учетом исторической динамики. В XIX веке действительно не было поводов рассматривать тему демократии. Если посмотреть русских канонистов и юристов, то у них мы наверняка найдем апологию существовавшей власти и не найдем совершенно никаких упоминаний о демократии, разве что в виде исторического экскурса.

Я согласен с тем, что жизнь Церкви отчасти обусловливается определенными историческими обстоятельствами. Когда апостолы вышли на служение, тогда вообще демократия была дискредитирована: Рим правил миром, и империя представляла собой нечто очень притягательное. Куда делся путь греческой демократии? Его не было, он проиграл. Сначала македонскому царю проиграл, а потом — Риму. В древнем Израиле демократия тоже не имела никаких шансов на успех: там была теократия и царство, которого чаяли. Демократия даже для апологетов была чем-то теоретическим. Вспомним, как Аристотель отзывается о демократии, как Платон отзывается о демократии…

Сегодняшняя богословская ситуация — совершенно новая. Я могу свидетельствовать, что и в русской, и вообще в православной богословской мысли идут разные и достаточно активные процессы. И сказать, что русская религиозная мысль оценивается как последнее, окончательное слово, никак нельзя.

Что касается того, что можно назвать политическим богословием, то у нас, строго говоря, нет авторитетных источников, чтобы его разрабатывать. Где у святых отцов говорится о демократии? Где в Священном Писании говорится о демократии? Но у нас теперь есть опыт современной православной социальной мысли. Я имею в виду «Основы социальной концепции Русской православной церкви», принятые Архиерейским собором 2000 года. Это действительно беспрецедентный для Православной церкви документ. И важно здесь даже не столько конкретное содержание этого документа, сколько сам прецедент. Важно и то, что в нем размечено предметное пространство, задан некоторый вход в проблематику — ведь это именно основы социальной концепции. Так что есть предпосылки для работы мысли. Ведется богословский диалог, наблюдается некоторое возрождение богословия. И, думаю, лет через десять можно будет говорить о первых плодах того дела, которое начали «Основы социальной концепции». Поэтому я бы не был так пессимистичен.

Но здесь совершенно правильно говорили о другом. Есть, например, о. Александр Шмеман с его понимаем Церкви как таинства и знака в секулярном обществе. Но куда пойти с этим таинством и знаком? В Думу не пойдешь, никуда не пойдешь. Можно только вещать по радио: «Мы остаемся таинством и знаком…» И здесь я хочу вернуться к той теме у Шмемана, которая мне представляется самой интересной: о положительном значении мира, как такового. Эта тема связана с темой свободы. Если свобода делится на свободу от греха и свободу выбора, кем тогда для христианина является неверующий человек? Он не обладает никаким достоинством. Он имеет лишь какую-то зачаточную, рудиментарную ценность в силу того, что был сотворен по образу Божию, достоинства же в нем нет. И христианин, находясь рядом с каким-нибудь неверующим, грешником по определению — потому что он в церковь не ходит по воскресеньям и посты не соблюдает, — не может признать свое равенство с ним: ведь он грешник, у него все повреждено грехом. Я, конечно, намеренно карикатуризирую ситуацию. В данном случае происходит радикализация отношения к миру, которая, может быть, и полезна, если она провоцирует реакцию: или ты с нами, или ты неадекватный, неполноценный человек, у которого нет достоинства, потому что ты выбрал грех... Но он выбрал грех, скорее всего, неосознанно, даже не зная, что это грех. Понятно, что такая линия бесперспективна, ее нельзя обосновать даже церковно-историческими прецедентами.

Должно быть уважительное отношение к миру (здесь нам нужно быть благодарными о. А. Шмеману, который это подчеркивает). Да, мир поврежден грехом, и человек поврежден грехом. Но полностью ли мир поврежден грехом? Во всех ли своих основаниях? Есть ли мир чистое зло? Нет, в своих бытийных основаниях он остается неизменным. На всех ли своих путях, во всех ли своих действиях он совершенно искажен? Было бы грехом против той реальности, с которой мы имеем дело, сказать, что она совершенно поражена грехом. Тогда был бы непонятен переход, непонятны были бы те достижения духа, которые имеются вне христианства, в конце концов, в дохристианской цивилизации.

 

А. Кырлежев. А что — повреждено?

 

Свящ. В. Шмалий. Если ссылаться на авторитеты, то, по Максиму Исповеднику, повреждена способность производить безошибочные суждения. Конечно, это не самый лучший способ — говорить, ссылаясь на мысль пятнадцативековой давности, потому что с нашими фрейдистскими и пост-фрейдистскими идеологемами мы видим все сквозь призму нашего современного восприятия. И тем не менее. У Максима Исповедника классический взгляд: повреждена воля, то есть способность нравственного действия, безупречного нравственного действия. Человек стал склонен к тому, чтобы скорее выбирать грех. И тем не менее человек может делать нравственно ценный выбор. Об этом говорит апостол Павел, об этом говорит даже самая радикальная монашеская традиция в Церкви. Человек может вести себя нравственно. На мой взгляд, есть совершенно очевидные свидетельства того, что в мире, вне Царства благодати, остается здоровое, непо-врежденное ядро. Природа человека повреждена, но не уничтожена. Есть голос совести, здравый смысл, нравственное чувство.

Тут неизбежно возникает вопрос естественного закона и статуса рацио-нальности и естественной человеческой морали. Мы вынуждены думать о том, в каком состоянии сегодня находятся рациональность и нравственное чувство. Опыт тех же атеистов, опыт людей, ведущих нравственную жизнь вне Церкви, свидетельствует о том, что есть самопожертвование, есть служение идеалу человечества. Христос сказал: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин 15:13). Мы видим эти примеры вне Церкви. Мы усматриваем очевидную ценность в самом стремлении к истине в науке, в искусстве. Представляется очевидным наличие того пространства, которое обладает некоторой естественной благостью, то есть некоторой склонностью совершать то, что заповедано Богом. Естественный закон вложен в наши сердца, в наш разум. Даже у язычников. Может быть, даже в большей степени у язычников, потому что там только этот закон и присутствует. Что с этим делать? Как быть? Отец Филипп правильно сказал: единственный способ — пребывать в диалоге с миром. А что значит диалог? Это общение в каком-то едином пространстве.

 

А. Юдин. Мне кажется, стоит вернуться к мысли, которая содержалась уже в выступлении К. Костюка, когда он говорил о модели царской власти. Был поставлен следующий вопрос: не является ли мирянин образом царя, то есть именно таким деятелем, который наделен в каком-то смысле цар-ской властью, тем, кто освящает свой кусочек мира. Отсюда также апелляция к апостолу Петру с его словами об избранном народе и царственном священстве2. Такой подход использует современное богословское понимание мирянина в Церкви — как того, кто, обладая особым статусом и особой принадлежностью к секулярному порядку, на своем месте совершает освящение мира. Это идея очень многих христианских движений, католических в том числе, которые настаивают на том, что человек, оставаясь на своем месте — в своей семье, на своем рабочем месте, на общественной, политической арене, — совершает это освящение, являя через свои действия истину. В этом как раз, как мне кажется, задача христианской политики, которая и в русской мысли была сформулирована похожим образом, например, у позднего Вл. Соловьева, как некое проповедание Евангелия через общественные действия. И это как раз закладывает достаточно глубокие основы для понимания того, что такое демократия для христианина.

Мне хотелось бы вернуться к теме, которая была заявлена: христианство и культура демократии. Что такое культура демократии? Что мы под этим понимаем? Я тоже по-своему переживал этот опыт христианской демократии, может быть, издалека и отвлеченно, поскольку меня не было на баррикадах. Но что мы видим в истории христианской демократии? Христианская демократия рождалась не как политическая концепция и не как идеологическая схема, а как реальное социальное действие или социальное противодействие. Все начиналось с христианских союзов, ассоциаций, профсоюзов, во многом моделировавших средневековую структуру и противопоставлявших ее новому порядку, выдвигавших новые требования. Это был реальный, живой опыт политической деятельности. И не только политической, но также социальной деятельности, что в данном случае даже более важно, потому что политическое сообщество, как мы понимаем, это приложение к гражданскому обществу. Политическое сообщество — это инструмент граждан-ского общества, а не самоцель. Таким образом оттачивался инструментарий, с помощью которого христиане работали в новых культурных, политических, социальных и прочих условиях. Это был непростой, можно даже сказать, травматический опыт. Мы знаем, что из идеалов такого социального действия может вырастать корпоративная теория, которая ведет к автократии («Новое государство» португальского диктатора Салазара, австрийская модель Дольфуса и т.д.), что это опыт проб и ошибок. Но тем не менее на этом пути вырабатывались какие-то критерии понимания, какой-то ценностный ряд.

Кстати, у нас был небольшой период после февраля 1917 года — обращаю внимание на этот уникальный исторический эксперимент, — когда и православная, и католическая общины в России весьма активно занимались усвоением опыта христианской демократии, да и протестанты тоже. Был знаменитый доклад Сергея Булгакова на Церковном соборе, были католическая христианско-демократическая партия, протестантская христианско-демократическая партия. При этом они аккумулировали западно-европейский опыт, естественно, в каких-то конфессиональных рамках, переваривали его, шла дискуссия, и делались собственные предложения. Известные события 25 октября 1917 года все это аннулировали. Но вот этот предшествовавший период достоин изучения. Я понимаю, что это в некотором смысле историческая археология, но очень интересно проследить, если такие возможности будут, ход самой дискуссии в православном, протестантском и католическом контекстах в России.

 

А. Кырлежев. Говоря о православии и демократии, мы осознали некоторый тупик для православной мысли, но при этом обнаружили, что этот тупик может оказаться туннелем. Хотя пока неясно, что в конце туннеля — свет или тьма. Но, даже находясь в ситуации дискуссии о тупике и возможности выхода из него, мы должны, наверное, все-таки хотя бы коснуться основных ценностей той сложившейся и действующей идеологии, которая именуется христианской демократией. Мы уже столкнулись, скажем, с вопросом о свободе, затронули вопрос о личности. Последний вопрос очень важен, так как это, в частности, вопрос о том, будет ли личность в современной православной мысли осмыслена не только чисто богословски, то есть как ипостась, но и как социальный деятель.

 

А. Верховский. Мы говорим о том, что надо поискать в православном или общехристианском наследии, чтобы осмыслить тему демократии. Однако, на мой взгляд, первостепенное значение имеет вопрос о том, кто будет все это делать и, соответственно, для чего он все это будет делать. Потому что сейчас, после того как умерла инициатива РХДД, и после перерыва в несколько лет единственным социальным деятелем, который вообще что-то публично, громко говорит на эту тему, является церковное руководство. Ему есть что сказать. Существуют и радикальные группы. Раньше их голос был значим, сейчас же он, на мой взгляд, уже не очень значим, потому что его, в силу разных причин, церковное руководство «перекричало». Представители церковного руководства говорят громче, убедительней и эффективней, и не только потому, что у них есть административный ресурс. Что происходит?

Дело не только в отстаивании корпоративных интересов, в чем, кстати, нет ничего плохого: любая корпорация должна отстаивать свои интересы. Дело в том, что возникло понимание своей задачи — противостоять ужасному валу секуляризации. Ввиду отсутствия христианских политических организаций, руководство Церкви сейчас выдвигает, может быть, неполноценную социальную программу, но такую, которая не уступает программам, выдвигаемым другими партиями. Ее можно описать как политическую программу. А в нашей политической системе не имеет большого значения, партия выдвигает программу или не партия.

Я не буду описывать эту программу, все ее представляют. Вопрос в том, какова будет ее роль — не сегодня, а, скажем, завтра. На мой взгляд, как ни странно покажется многим, это позитивная программа, потому что десять лет назад из-за церковной ограды доносились просто непонятные для всего остального общества слова о конце света, о царе-искупителе или тому подобном, и никто вообще не понимал, что эти люди говорят. А теперь из-за церковной ограды, которая по-прежнему огораживает не очень большое пространство, раздаются более или менее понятные всем слова. И уровень понятности все время возрастает. Есть и некоторый элемент диалога. Пусть он пока и выглядит странно — как некий торг с запросом. То есть церковное руководство выходит и говорит: нам не нравится секуляризация, давайте все решительно повернем назад, вернемся в хорошие прошлые времена; мы отрицаем ценности Просвещения и свободу выбора, которая приводит ко греху и т.д. Но постепенно, по мере того как они вынужденно начинают обсуждать все эти вопросы предметно, они вводят в церковный обиход понятия, которых там раньше не было. Да, они плохо рассуждают о механизмах функционирования экономики, но трудно ожидать, чтобы рассуждали хорошо. О правах человека рассуждают очень странно, но раньше-то вообще не рассуждали.

Сегодня по этим вопросам от лица Церкви заметным образом выступают два с половиной человека, и между ними дискуссия невозможна, поскольку они находятся друг с другом в отношениях иерархического соподчинения. Но пройдет некоторое время, и будет возможен некоторый внутренний разговор на эту тему, и в результате внутри церковной ограды сформируется какая-то более конструктивная позиция в диалоге с обществом. Сейчас такой диалог протекает в форме скандала, но раньше-то никакого диалога просто не было.

Другая линия, о которой я пока не готов говорить подробно, это поведение мирян и, может быть, рядовых священников, которые не могут вы-ступать от лица Церкви, но которые теоретически могли бы сформировать некую низовую инициативу — что, собственно, они и пытались сделать в начале 1990-х. Эта инициатива называлась демократической, но ее не обязательно так называть. Она не возникает потому, что для этого должно появиться какое-то социальное движение, которое почему-либо окажется ассоциировано если не с Церковью, то хотя бы с христианской риторикой.

 

А. Юдин. Мы видели движение «Аксьон Франсез»3 во Франции, риторически, декларативно католическое, но по существу не христианское. Там было все — монархизм, идеалы, государственность, великая католическая цивилизация… Христианство же — на нулевом уровне. У этого движения были очень сложные отношения с Католической церковью — запрещения, разрешения; потом с его сторонниками смирились, когда они немножко перестроились, но опыт это крайне опасный. Мы видим идеологизацию христианства, превращение его в некую политтехнологию и использование его властью, которая только и ждет, когда ей предложат новую технологию собственной легитимации и воспроизводства.

 

К. Костюк. Я хотел продолжить эту линию, но начинать надо с другого. Мы вспомнили уже раннехристианскую общину как некую модель. Напомню второй элемент. Демократия возникла во Франции — как секулярная, в результате победы либералов — и тут же превратилась в империю; там было море крови и т. д. Это первая модель. Но есть и вторая модель — северо-американская, которая, по существу, была инспирирована религиозно и вырастала изнутри жизни совершенно разных религиозных общин, которые тоже пытались апеллировать к опыту раннехристианских общин. У этих общин были очень разные интересы, они начинали друг с другом конкурировать, но из этого многообразия, при отстаивании свободы совести и вероисповедания, родилась жизнеспособная демократия.

А теперь к нашей приходской жизни. Приходская жизнь — это и есть базовая модель демократии. Если из нее растет что-то общинное, похожее на раннее христианство, то, наверное, получится демократия. Если же из нее ничего не растет… Может быть, в этом и заключается трагедия русской культуры и русского народа, что из приходской жизни ничего подобного не растет. А потому не возникают и более масштабные христианские движения, да и просто группы по интересам. Дело в том, что в соответствии с православным взглядом, типологически неоплатоническим, на все смотрят сверху вниз: власть делегируется вниз и никогда не начинается с общины; приход не действует, священника не выбирает, и не священники выбирают епископа и т. д. Типологически демократического движения нет в Церкви, значит, оно — как движение христианской политики — не может возникнуть и в обществе.

 

А. Юдин. Согласен, что существует проблема общины как таковой. Мы говорим о начатках христианского понимания демократии. Сошлюсь на опыт одного моего знакомого. Его заинтересовали процессы, идущие в современном христианстве, он начал искать, копать и долго не мог понять, что происходит в Православной церкви. Наконец, он нашел довольно жесткое объяснение: «Священник не заинтересован в том, чтобы существовала община. Ему нужно просто стричь овец. Если они получат навыки самоорганизации, стрижка пойдет со скрипом». Короче, нужно манипулировать. Действительно, что сейчас поражает в современной религиозной жизни в России, так это отсутствие общины, как таковой, и сложноподчиненные отношения между священником и прихожанами. Есть приход как элемент иерархической церковной структуры, но приходская система во всем мире переживает сейчас серьезный кризис. В то же время происходит возвращение общин, но общин в новом их понимании — как каких-то движений, локальных мобильных сетей; например, это базовые общины в Латинской Америке. Сейчас все это очень оживленно дискутируется, по крайней мере в католическом мире.

 

А. Кырлежев. У меня реакция на два приведенных примера. На мой взгляд, и к французской ситуации, и к американской нужен конкретно-исторический подход. Мы можем двигаться через абстрагирование и из исторического опыта определенных стран извлекать какие-то принципы, но вполне ли они работают в нашей ситуации? А потому вполне справедливо и официальные представители Русской церкви, и некоторые представители общественности предостерегают против того, чтобы смотреть на религиозно-политическую ситуацию в современной России через призму, скажем, американского опыта. С точки зрения места религии в современном западном обществе Европа и США представляют собой два исключения. Европа — это самый секулярный регион, бастион секуляризма. Напротив, Америка, будучи безусловным лидером западного мира, — в то же время страна, сохраняющая самую высокую степень религиозности, и там действительно велика роль религиозных общин, но это совершенно особая исторически сложившаяся модель. Вряд ли имеет смысл говорить об общине вообще, так же как и о принципах христианской демократии вообще.

Что же касается Православной церкви, то, безусловно, какое-то социальное движение в ней нарастает и развивается. Это заметно на уровне самого разного рода низовых организаций, которые занимаются не просто миссией, но и больницами, тюрьмами, бездомными и т. п. Активность очень большая. И здесь важно не только то, что возникают и развиваются некие религиозные сообщества, у которых есть своя цель и свое дело. Мы сейчас можем наблюдать, как складываются целые православные сети, то есть возникает и уже действует сетевое православное сообщество, объединяющее людей самого разного социального статуса, распоряжающихся довольно мощными ресурсами и т. д. И встает вопрос о роли традиционной христианской общины в XXI веке, когда на первый план выходят именно сетевые сообщества, в том числе и религиозные. Как эти православные сети соотносятся с христианством, с социальным действием, с Церковью, с гражданским обществом? Здесь масса проблем.

Другой аспект касается общинного опыта в православной среде, его идеологического обеспечения. С одной стороны, там совершенно нет никакого гражданского пафоса, скорее, наоборот, дихотомия: «мир» и «мы». Создаются сообщества, сначала небольшие, потом целые конгломерации общин, которые связаны друг с другом и ощущают себя крепостью, осажденной мировым секуляризмом. С другой стороны, в таких общинах, которые в принципе не политизированы и образуются вокруг священников и храмов или ради просветительской и благотворительной деятельности, — в сознании членов таких общин присутствуют определенные идеологемы, касающиеся политики, истории и прочего.

 

А. Юдин. Когда появляется социальное учение в Католической церкви? Тогда, когда до крайности доходит конфликт между Церковью, позиционирующей себя как совершенное общество, и новым политическим порядком. Проходит некоторое время после катастрофы 1870 года, т. е. падения церковного государства, и папа Лев XIII начинает искать способы взаимодействия с миром в ситуации, когда Церковь пыталась настаивать на отсутствии позитивной гражданской позиции у католиков. Ведь, по сути, Пием IX был введен запрет на гражданскую позицию, согласно известной формуле: «Не подобает участвовать в политической жизни новой, объединенной Италии». Другими словами, не подобает быть гражданином этого государства, которое никаких отношений с идеальным обществом, то есть с Церковью, не имеет. Начало социального учения — это истоки формирования гражданской позиции христианина. Это диалог, взаимодействие, когда христиане как социальные деятели обретают определенную автономию.

Вначале работала модель т. н. католического действия. Миряне идут туда, куда иерархию не пускают, а иерархия управляет этим процессом: дает четкие приказы и выслушивает отчеты. Но затем мы видим, как акцент постепенно переносится на самостоятельные действия мирян, у которых в миру есть свои собственные задачи в силу их особого статуса. И это именно секулярный статус, который начинает рассматриваться как нечто доброкачественное. Вот откуда происходит формирование гражданской позиции христианина и вообще христианского отношения к демократии. И это происходит после того, как в католическом мире была преодолена историческая травма, связанная с Французской революцией. Весь XIX век Католическая церковь и новый либеральный порядок, вышедший из Французской революции, выясняли отношения: сшибались лбами, запрещали друг друга и лишь кое-где пытались ударить по рукам; затем наступил финал — падение церковного государства. В результате папа Пий IX принял демонстративную позу: я затворник Ватиканского дворца и ничего не принимаю, ни ваших подачек, вообще ничего от вас… А уже при его преемнике Льве XIII происходит некоторое смягчение этой позиции и как начальный вариант диалога с новой реальностью возникает социальное учение — знаменитая энциклика «О новых вещах» (De rerum novarum) 1891 года.

 

А. Кырлежев. Иначе говоря, Церковь имеет дело не с понятием демократии вообще, не с идеями, она имеет дело с предлагаемыми обстоятельствами.-

 

А. Юдин. Самое важное, что, помимо реалий, она имеет дело с конкретными людьми. Потому что демократия — именно тот тип политического устройства, который наиболее адекватно на современном этапе соответствует понятию достоинства человеческой личности и христианскому пониманию этого достоинства, опять-таки в рамках конкретного исторического этапа.

 

Свящ. Ф. Парфенов. Здесь есть еще один момент. На чем вообще зиждется демократия в светском понимании? Все-таки на законности и правосознании. Что мы имеем в нашей российской действительности? Мы имеем отсутствие правосознания и пренебрежение к законам. То же самое и в церковной жизни. Если говорить о канонах, то одни из них устарели безнадежно, хотя другие актуальны. В современной церковной жизни либо каноны вообще не исполняются, ими пренебрегают, либо по всякому поводу цитируются древние правила, что весьма спорно. Опять две крайности отношения к закону уже внутри Церкви.

Но Евангелие говорит нам и о другом: Верный в малом и во многом верен (Лк 16:10). Малое — это и исполнение нравственного закона, и внутреннее правосознание. Демократия, наверное, начинается с реализации базового, общечеловеческого принципа, который выражен еще в Торе: не делай другому, чего не желаешь себе самому. Западное общество, где демократия утвер-дилась, опирается хотя бы на этот принцип, с которым согласны и христиа-не, и нехристиане. А что мы имеем в России и у нас в Церкви? Удивительный- контраст: либо отдельные островки святости, которые, конечно, превосходят закон, которые живут по благодати, но это на уровне даже не общин, а на уровне отдельных людей; либо просто открытая бездна порока. У нас среди православных любят говорить: какая демократия — это демоно-кратия; демо-кратия — в аду, на Небе — царство. Это утверждение приписывают, кажется, Иоанну Кронштадтскому. Хотя, если вдуматься, какая в аду демократия?!.

Так вот, верный в малом и во многом будет верен. У нас в проповедях замахиваются на какие-то высоты, звучат призывы к смирению, к послушанию, к подвигу. Ириней Лионский говорил: мечтают стать богами, не став еще людьми. Прежде чем обожиться, надо очеловечиться. И вот эта человечность начинается с малого, по «золотому правилу»: поступай с другими так, как хотел бы, чтобы с тобой поступали. Это универсальный принцип. Почему нам Господь не дает больше? Потому что мы не верны в малом.

Церковь призвана быть выше демократии — это соборность. Но где у нас в реальной жизни сейчас соборность? В чем она проявляется? Если бы она действительно была, если бы у нас была общинная жизнь, своего рода гражданское общество внутри Церкви, тогда можно было бы, опираясь на этот опыт, взаимодействовать с внешним миром и что-то нести туда уже с высоты духовного опыта. Но поскольку мы находимся ниже не только соборности, но даже элементарной демократии, внутри Церкви у нас господствуют феодальные отношения. Батюшка стрижет овец, приход существует не столько за счет общины верующих, сколько за счет потока неверующих, которые воспринимают храм, как магазин; правящий архиерей — это царь и бог в отдельно взятой епархии, посильнее Папы Римского. Я знаю священников в провинции, которые полностью крепостные своего архиерея. Феодализм в законченном виде, в непросветленном, непреображенном, то есть то, о чем говорил о. Александр Шмеман, утверждая, что на нас надвигается новое средневековье в самом худшем, варварском виде.

 

Свящ. В. Шмалий. Я должен вам возразить. Появляется и позитивный опыт. Например, когда рядом с епископом появляются живые люди, он вступает в человеческое общение, он подключает какие-то «мирянские» ресурсы, потому что других нет, и это начинает работать. Возникают очаги нормальности и очаги гражданского действия. Я думаю, что сегодня социально-благотворительные инициативы — это наиболее перспективные очаги такого действия и очаги нормальности. Те формы деятельности, которые происходят в социальном поле, в гражданском, правовом, они как раз и дают Церкви новый импульс и новый опыт.

Сейчас уже и малые общины говорят о том, что они могут принимать участие в общем социальном действии. Они задаются вопросом: почему они не могут участвовать в конкурсе на получение государственных средств, ведь они осуществляют общественно значимые проекты? Это гражданское мышление. Все эти опыты имеют место практически в каждой епархии. Почти все архиереи взаимодействуют сейчас не только с губернаторами, потому что надо делать дело, надо вступать в правовые отношения. Епископов тоже поправляют и корректируют; сегодня епископы зависят от очень многих обстоятельств. И священники могут каким-то образом влиять на них. Это сложный процесс, и все учатся в этом процессе. И общество учится.

Свободе нужно учиться. Мысль о том, что Бог — тиран, который ре-прессирует всех несогласных, — это неправильная идея. Любовь Бога подразумевает именно отказ, отход человека от Бога и подразумевает возможность какого-то экспериментирования. Бог — педагог, любящий человека, вплоть до разрешения восстания против Самого Себя.

 

Свящ. Ф. Парфенов. Притча о милосердном самарянине — ведь это же целое евангелие в Евангелии, так же, как и притча о блудном сыне. Самарянин по отношению к иудеям был настоящий грешник-еретик, но, по толкованию святых отцов, через него действует Сам Христос, и он является прообразом Христа. Единоверцы покинули раненого человека, а самарянин, еретик-грешник, поднял его, перевязал ему раны, позаботился о нем и еще готов был позаботиться и в дальнейшем. Вот пример действия Христова. Когда сами избранные христиане не оправдывают своего высокого звания, Бог избирает из камней христиан4, и фактически он действует через внешний мир, через мусульман, через кого угодно, через атеистов, когда они являют собой пример действия в нашем мире притчи о милосердном самарянине.

 

А. Кырлежев. Нам надо понять, какие примеры могут работать на социальную теорию, а какие — не могут. Был хороший пример с богооставленностью — из области аскетики, абсолютно церковный. Бог в Своей педагогике по отношению к подвижнику, человеку, который только и занимается молитвой, специально ставит его в такие условия, когда тот предоставлен сам себе… Вот мы говорим: приходите, у нас благодать, — а, оказывается, есть ситуации, когда Бог специально как бы отпустил человека и дает ему действовать самому. Это очень хороший пример. Хороший пример и с самарянином. Пример того, что выполнять волю Божию может человек, который не принадлежит к Его стаду, к Его общине.

Это удачные примеры. Есть, однако, и неудачные. Мне кажется, что в контексте нашей темы надо воздерживаться от употребления таких понятий, как каноны, соборность и даже святость. Здесь говорилось, что есть очаги святости, где все хорошо. Приведу другой пример. Недавно в интервью одного епископа, который занимает довольно жесткую, критическую позицию по отношению к Священноначалию, я прочел такое его признание. Он говорит, что доверяет покойному старцу Николаю Гурьянову с острова Залита, а у того в келье он сам видел, как мироточили иконы Иоанна Грозного и Распутина… Допустим, отец Николай Гурьянов человек святой, прозорливый, но он вообще не теоретизирует, он даже не богословствует. К нему приходит довольно молодой епископ и видит у него мироточивую икону Иоанна Грозного — и таким образом получает некое идеологическое указание, не прямое, а косвенное. Например, о том, что жесткая православная монархия является политическим идеалом Церкви.

Иными словами, когда мы говорим о политическом или социальном измерении Церкви, мы не можем прямо апеллировать к святости, потому что это другое измерение. Если святость — это некая духовная правильность, то это правильность, которая не распространяется на такие сложные, проблемные сферы, как сфера политического. Если в православной мысли отсутствует проблема демократии, то святость здесь нам не поможет. Но, с другой стороны, человек приходит к святому и получает косвенную политическую рекомендацию. И так иногда формируется сознание верующих и священнослужителей в той сфере, которая не является теоретической проблемой для православной мысли, но является практической проблемой жизни православного христианина в мире.

Теперь о канонах. Говорят, что каноны используют произвольно, выборочно, но иначе их и нельзя использовать. Например, в Католической церк-ви существует сравнительно недавно принятый канонический кодекс, то есть там существует каноническое право, которое предполагается исполнять на практике. В Православной же церкви нет такого канонического кодекса, а есть лишь каноническое наследие, каноническое предание, включающее множество норм, которые относятся к разным историческим эпохам. А поэтому вполне возможно выбрать из двухтысячелетнего периода существования Церкви те каноны, которые нужны для конкретного современного случая — ведь никакие каноны не отменены. Такая избирательность в области церковного законодательства, когда каждый сам определяет, что устарело, а что нет, является одной из причин того, что Церковь не может воспитывать правосознание.

То же самое и с соборностью. Сейчас кто требует созыва Поместного собора? Прежде всего радикалы и такие открытые оппозиционеры высшей церковной власти, как небезызвестный епископ Диомид. Собора требуют люди, которые уже имеют готовые решения по тем вопросам, которые они якобы хотят обсуждать на соборе.

То есть я хочу сказать, что в чистом виде нет ни общины, ни канонов, ни соборности. И даже святость не является абсолютным совершенством во всех отношениях.

 

К. Костюк. Можно вспомнить еще одно понятие: «субсидиарность»5. Это обязанность вышестоящих властей помогать нижестоящим и даже отказываться от полномочий в пользу нижестоящих инстанций, если те способны самостоятельно решать свои проблемы. «Помощь ради самопомощи». Оно уже вошло в европейские законы, его собирались использовать в европейской конституции. А понятие это, между прочим, предложено Церковью. А у нас было понятие соборности, в XIX веке, еще прежде, чем началось земское движение и вся демократическая волна. Мы говорили об интеллектуальных ресурсах, которые нам нужны, чтобы работать с темой христианской демократии; вот как раз прекрасный ресурс, на котором надо строить. Ведь соборность — это церковная модель демократической общественности, распределения власти, представительства. На наших соборах были представители и от крестьян, и от других сословий. Соборность — это флаг, который, я считаю, нам надо поднять.

 

А. Кырлежев. И понятие личности в богословском смысле, и понятие соборности, возникшее в традиции русской религиозной мысли, можно продумать и развить, а затем предложить развернутую концепцию, но пока за этими терминами ничего нет, кроме невнятности и путаницы. Ведь нужно объяснить, что наше понятие соборности и «соборность» из Символа веры — это не одно и то же; объяснить, чем богословская интерпретация соборности отличается от соборности, воплощенной, по мнению славянофилов, в тогдашней сельской общине, и прочее. Я не отрицаю потенций, которые заложены в этом слове, но само по себе, не будучи раскрыто и объяснено, это понятие не работает.

Хотел бы также обратить внимание на то, что русское церковное зарубежье в XX веке не внесло практически никакого вклада в разработку православного социального и политического учения. В эмигрантской традиции наблюдается почти полное отсутствие размышлений о демократии, о политической культуре. Исключение составляет только уже упоминавшийся здесь Георгий Федотов с его журналом «Новый Град»; можно вспомнить, кажется, одну статью Николая Алексеева. Владимир Варшавский в своей книге «Незамеченное поколение» сетовал по этому поводу, отмечая нежелание русских мыслителей и богословов продумать тему демократии и религиозно оправдать ее. Кстати, Варшавского и эту его книгу очень ценил о. А. Шмеман, который со своей стороны проявлял удивительное безразличие к политической проблематике в контексте богословия. Это очень интересный и показательный момент: богослов, который концептуально писал об истории Церкви и о литургии и при этом сам живо интересовался текущей политикой, эмоционально в ней участвуя, обнаруживает нежелание или неспособность думать и рассуждать о политических проблемах с христианских, богословских позиций. И всякий христианский социальный активизм вызывает у него отторжение.

А. Верховский. Все-таки в Западной Европе, будь то протестантской, будь то католической, в XIX веке и в начале XX не только были люди, которые размышляли изнутри христианской традиции о социальных проблемах, но была и реальная вовлеченность церковных, околоцерковных, общинных структур в социальную жизнь. В России этого не было, а потому неудивительно, что мало текстов: очень трудно умствовать без практического основания.

Сегодня же, на мой взгляд, — другая проблема. В Западной Европе существует христианско-демократическая традиция, которая возникла давно и выросла из еще живого христианского, хотя и сильно модернизированного, общества. Что такое христианско-демократическая партия в Германии? Это либерально-консервативная партия, которая, образно говоря, не носит хоругви по улицам. У нее есть определенные взгляды на экономику, на государство и прочее. Это называется христианской демократией, потому что исторически эта партия так сложилась еще на излете процесса модернизации, это не пустой звук. Но если в обществе именно такое не вызрело, то и нет такой партии (в Британии, во Франции). И сегодня, в другую эпоху, если кто-то захочет выдвинуть социально-политические идеи, сходные с идеями, допустим, ХДС или другой подобной партии, зачем им называться христианскими политиками? Почему бы им не назваться просто консерваторами? Или социалистами — если они христианские социалисты? Я плохо представляю, как может сегодня возникнуть христианская политика в сильно секуляризованном обществе, гораздо более секулярном, чем была Германия во время зарождения христианской политики.

 

А. Юдин. На мой взгляд, здесь два аспекта. Во-первых, налицо утрата христианскими лозунгами политической валидности, то есть ценности и значимости; во-вторых — институциональный кризис партий, как таковых. Это все привело к тому, что христианская демократия в Италии закончилась и не смогла обрести нового стартового момента; несколько раз пытались что-то сделать, но не получилось. То же самое мы видим и в Германии, и в какой-то мере в Бельгии — стране, где есть какие-то традиционные субстраты для христианской политической культуры. Но они очень быстро модифицируются. Во что они превращаются — это очень интересный вопрос. Но они перестают существовать в качестве христианских партий, как таковых. Другое дело, что прослеживается какая-то причинно-следственная связь их политических лозунгов и некоего ценностного ряда, ассоциируемого с традиционным христианским имиджем. Пока эта цепочка еще не распалась до конца, но, на мой взгляд, она уже близка к тому, чтобы окончательно разорваться.

На Востоке же продолжается своего рода «литургический сон». И это очень интересным образом возвращает нас к размышлению о европейских истоках. Возьмем римскую идею, о которой писали многие современные исследователи, в том числе политологи. Что сделали древние римляне? Да ничего они не сделали. Они заимствовали у других и из этого создавали новую реальность. Римляне ощущали себя полуварварами: за ними — высокая эллинская античность, впереди — варварский мир. И они, ощущая себя частью и той, и другой реальности, преобразовывали ее, создавая новый ценностный ряд. Европа всегда катилась, ощущая себя в пограничном состоянии. Сейчас такое же пограничье. Поэтому неспроста папа Бенедикт XVI, выступая перед итальянским сенатом, когда он был еще кардиналом, сфокусировал внимание на творческих меньшинствах, которые всегда творили историю. У христианства всегда есть потенциал сохранения в себе энергии творческого меньшинства, возвращения к модели апостольской общины и ее развития в новом контексте.

 

А. Кырлежев. Есть еще одна более частная тема, которую мы не затронули: права человека. На мой взгляд, последовательно логичной, хотя и имеющей свои эксцессы, является лишь концепция индивидуальных прав. При этом существует, в разных формах, и концепция коллективных прав. Мне кажется, что они логически совершенно несовместимы. Хотя сторонники совместимости апеллируют к тем прецедентам, которые были в период утверждения концепции прав человека, например, к праву народов на самоопределение. Действительно ли это два совершенно несовместимых, антагонистических подхода? Возможно ли существование этих прав в одном комплексе?

 

А. Верховский. На мой взгляд, эти подходы противоречат друг другу, и их примирение невозможно. Но это — теоретически. На практике же любой «патентованный» адепт прав человека расскажет вам о том, что есть три группы прав и что они неразделимы, что они равноценны и что они должны одинаково защищаться международными инструментами. И он приведет множество оснований отвлеченно-морализаторского характера, потому что права третьего поколения бывают совершенно экзотические, например право доступа к чистой воде. Понятно, что хорошо иметь доступ к чистой воде, но почему это называется «правом», — непонятно.

В исторически сложившихся международных документах есть элементы групповых прав, и это не только право народа на самоопределение, но, скажем, такая более развитая отрасль прав человека, как права языковых меньшинств. Все, что связано с правами языковых меньшинств, можно прямо переносить на любую группу, в том числе и на религиозную. Если языковое меньшинство может настаивать на том, чтобы в школе преподавали на его родном языке, даже если этот язык распространен только в одном селе, то непонятно, почему любая религиозная группа не может настаивать на религиозном обучении в государственной школе, даже если, кроме членов этой группы, никто эту религию не исповедует. И на это нет ответа. Точнее — нет четкого ответа. Нечеткий ответ примерно такой: если представители определенных групп могут убедить общество в необходимости выделить публичные ресурсы именно им на сохранение/развитие их идентичности, общество согласится, что есть именно такое «коллективное право», и ресурсы выделит, по мере их наличия, конечно.

Любые как угодно сконструированные группы, если у них есть мало-мальски влиятельные активисты, способны всем объяснить, что деление людей на группы именно такого типа является исконным, природным. Речь идет и об этнических отличиях, и о религиозных отличиях. Ведь никто не говорит, что права мусульманского или какого-то другого меньшинства должны защищаться потому, что эти люди выбрали ислам и нужно уважать их выбор. Обычно аргументация заключается в том, что они природно являются мусульманами. То же самое с православными, католиками и т. д., которые фактически приравниваются к этническому меньшинству, а оно, в свою очередь, также якобы является природным. И получаются группы, подобные расовым группам. Таких построений в современном мире все больше. Ими в равной мере могут пользоваться как политически левые, так и правые; политическая ориентация не имеет значения, лишь бы они были склонны к использованию этого механизма конструирования групп, а он такой удобный, что удержаться невозможно. По-моему, практически все, кроме небольших либеральных меньшинств, пользуются такой концепцией групповых прав.

Это очень печально, потому что происходит разрушение понятия прав отдельного человека, и довольно стремительно. Но поскольку активистов, представляющих группы, гораздо больше, чем людей, которые выступают за традиционные права человека, «коллективные права» побеждают. Я не знаю, может ли представление об основных — индивидуальных — правах вообще быть вытеснено таким образом из публичной политики. Пока оно еще держится.

 

А. Юдин. В Католической церкви ситуация точно такая же. И коллективное право в таком случае нивелирует понятие индивидуального права, которое является стержневым, основным для понимания концепции прав человека. Папа Иоанн Павел II, выступая, кажется, по поводу 50-летия Декларации прав человека, говорил примерно то же самое.

 

А. Верховский. Руководство Русской православной церкви, хотя оно формально выступает как бы от лица «группы православных» и отстаивает групповые права, условно представляет и большинство населения страны. Ведь, в соответствии с внутригрупповым критерием, большинство людей являются членами Церкви, потому что они крещены. То, что вне группы этот критерий не работает, не имеет особого значения, тем более что он не вызывает противодействия со стороны этого большинства. А на самом деле защищается право не очень большого меньшинства людей, для которых православная идентичность действительно значима в социальных отношениях. Для большинства она не значима. А если возникают коллизии, — например, по поводу преподавания религии в школе, — в этом случае церковное руководство действует так же, как и этнические лидеры.

Что касается перспектив участия христиан в дискуссии о правах человека, то, на мой взгляд, самый вероятный сценарий — именно тот, о котором я сказал: люди, выступающие от имени Церкви, выучат слова про коллективные права и будут, ссылаясь на вполне секулярные источники, настаивать на том, что эти права должны уважаться наряду с индивидуальными правами; и поскольку они представляют большинство, это значит, что меньшинство может в некоторых случаях потерпеть. С точки зрения групповых прав, это рассуждение вполне правомерно. Даже в уже затянувшейся дискуссии о преподавании в школе «Основ православной культуры» основной аргумент против такого преподавания сводится к тому, что представители других религиозных групп будут недовольны, то есть сам этот аргумент не выходит за рамки представления о групповых правах.

 

А. Кырлежев. Попытаюсь подвести некоторые итоги нашего сегодняшнего разговора, который, конечно, нужно будет продолжить.

Создается впечатление, что существует набор типических русских идеологических позиций. Серьезного развития предложенных когда-то концепций нет. Скажем, концепция соборности остается не развитой и не востребованной. А после исторических обломов и обрывов уже как-то сложившейся интеллектуальной традиции все приходится начинать почти с нуля. В то же время такие концепции, как христианская демократия или права человека, не только возникли уже давно и в другом контексте, но и сами переживают эволюцию и даже кризис. Однако то, о чем говорил вначале Константин Костюк, — православие как литургия, приход на литургию, освящение, эсхатология, — все это вневременное, и все это остается. И получается, что, с одной стороны, — литургическое вневременье, а с другой, — погруженный во время мир, который эволюционирует, где меняются эпохи, сменяются идеологии и т. д.

Что касается развития христианской социальной мысли, то здесь важным оказывается не столько то, что не развиты теории, сколько то, что не развиты или отсутствуют определенные социальные практики. Невозможно создавать социальную теорию, которая не сталкивается с социальной и политической реальностью. В этом отношении действительно «Основы социальной концепции» — документ, вполне отражающий определенную социальную реальность, реагирующий на конкретную историческую ситуацию, а потому документ полезный. Но даже в том случае, если все это будет развиваться, если будет происходить дальнейшая разработка православного социального учения и большинство православных его примут, все равно останется этот основной полюс — связанный с понятиями литургии, Евхаристии, эсхатологии, Церкви как «Неба на земле». В этом смысле в начале нашего разговора проблема была поставлена правильно, я бы сказал, эвристически верно.

 

 

И. И. Виноградов

Заключительное резюме и вопросы для дальнейшего обсуждения

Я очень благодарен всем, кто собрался на наш круглый стол и принял участие в обсуждении.

Правда, разговор получился несколько более широким и общим, менее прицельным, чем мы предполагали.

Мы рассчитывали вплотную подойти — и наметить хотя бы предварительные пути обсуждения — к той вполне реальной и прежде всего практически-политической проблеме, которая принадлежит, на наш взгляд, к числу наиболее острых и жизненно важных сегодня для России. Это вопрос о том, нужно ли, возможно ли и как возможно появление в нынешних российских условиях общественно-политического движения того типа, которому во всем мире соответствует понятие «христианская демократия». Мы же, в сущности, лишь в конце дискуссии и только приблизились к этой теме, отдав основное время скорее уяснению некоторых общих теоретиче-ских подходов к ней, чем ее актуальному жизненному содержанию.

Но, конечно, это было в какой-то мере даже и неизбежно — так ведь часто бывает при первом приступе к решению той или иной задачи, когда срабатывает психологический механизм, в чем-то сходный с эффектом брошенного в воду камня — камень падает, от него начинают расходиться круги, и глаз невольно устремляется прежде всего за ними, отвлекаясь от образующего их центра.

Поэтому утешимся, во-первых, тем, что сегодняшний разговор — это действительно всего лишь первая наша попытка подступиться к проблеме христианской демократии в России. Так что мы еще не раз вернемся к ней. И, значит, ничего еще не упущено.

Во-вторых же, — и это, пожалуй, главное, — никак нельзя ведь сказать, чтобы и те обширные круги сопредельных теоретических пространств, расходящихся вокруг этой проблемы, которые были опознаны и как-то осмотрены на нашем круглом столе, — чтобы они тоже не были очень важны и чтобы их не нужно было достаточно реально и отчетливо себе представлять. Хотя бы уже для того, чтобы не ошибиться в поисках верной дороги к их актуальному проблемному центру.

Поэтому я считаю состоявшийся разговор действительно очень полезным и нужным, пусть временами он, может быть, и был несколько перегружен излишней умозрительностью и эффектной, но очень особой богословской терминологической символикой. Тем не менее, мне кажется, нам удалось все-таки уяснить в ходе нашей дискуссии по крайней мере несколько очень важных вещей, необходимых для того, чтобы двигаться дальше.

Так, я считаю, был очень полезен всем нам уже тот холодный аналитический душ, который обрушил на нас своим шоковым вступительным сообщением К. Н. Костюк. Во всяком случае теперь, после столь компетентного экспертного заключения и обстоятельного его обсуждения, вряд возможны какие-либо иллюзии на счет того, как обстоит дело с проблемой демократии в нашем сегодняшнем православном богословском сознании.

В сущности — никак.

И это, конечно, очень печальная картина, трудно не согласиться в этом с А. И. Кырлежевым. Куда уж, в самом деле, печальнее, если демократия — это то, в чем все мы реально живем, та главная социально-политическая реальность, в которой обретается современный секулярный мир и в котором даже Россия пытается как-то расположиться, а для православного богословия, как выясняется, этой реальности просто не существует! Оно, оказывается, в упор ее все еще не видит, если не считать, как доложил нам отец Владимир Шмалий, каких-то отдельных и крайне немногочисленных отрывков, более или менее имеющих отношение к теме демократии, которые можно отыскать в наличном православном богословском наследии...

Правда, А. М. Верховский утешил нас тем соображением, что интеллектуальная, в том числе и богословская, деятельность всегда протекает в определенных исторических условиях и стимулируется реальным историческим запросом. Так что если сегодня в православном богословии проблема демократии отсутствует, то все дело в том, что пока что на это просто запроса нет. А будет запрос, сказал Александр Маркович, и богословы найдутся.

Что ж, это, конечно, тоже выход — набраться терпения и ждать. Ждать, когда те или иные богословы наши вдруг обнаружат, наконец, какой-то внятный им «запрос» на тему демократии. И, засучив рукава, примутся, как надеются А. М. Верховский и К. Н. Костюк, «совершенно православным образом» «переваривать» проблему демократии в русле традиционного богословского мышления. Или же, напротив (как Константин Николаевич тоже готов вполне это допустить), предпочтут положить на полочку весь свой привычный православный богословский инструментарий и начнут строить все заново — строить новые православные понятия, обратившись к понятию естественного закона, к констатации, что мир не есть чистое зло, к идее о том, что возможно не только вручение «власти от Бога» помазаннику Божию, но и распределение ее между свободными гражданами. И т. д. и т. п. …

Что ж, все это, повторяю, и прекрасно, и утешительно.

Но, во-первых, где гарантии, что какие-то замечательные наши православные богословы действительно услышат этот «запрос на современную, неархаичную политическую теорию», который, как надеется А. М. Верховский, тоже создадут-таки, наконец, те или другие люди, ассоциирующие себя с православием? Какие основания есть надеяться, что от каких-то людей запрос этот будет, наконец, услышан, если никак не получается внять ему от самой жизни — расслышать то, о чем каждодневно чуть ли не вопит всем нам в лицо сама живая российская реальность, в гуще которой мы обретаемся и воздухом которой дышим?

Да, конечно, — если такими людьми, «ассоциирующими себя с православием» и способными создать «запрос» на «проблему демократии», окажется церковное начальство, то тогда — да, тогда, понятно, надежда есть. Тогда, может быть, мы и в самом деле получим, наконец, солидное православное богословское осмысление демократии как политической проблемы современного христианства.

Но тут возникает тогда уже и другой вопрос — а сколько же нам придется ждать этого счастливого часа? Когда же столь необходимый, оказыва-ется, для пробуждения нашей православной богословской мысли «за-прос» на осмысление современной демократии (=современного секулярного мира) реально может поступить, наконец, от тех или других церковных людей, «ассоциирующих себя с православием»? Разумеется, можно только радоваться тому, что и в церковной среде, как тут многими признавалось, опре-деленные сдвиги уже происходят. И с миром священники все чаще начинают говорить на языке, этому миру понятном, и даже, как сказал о. Владимир Шмалий, «наблюдается некоторое возрождение богословской мысли». Так что, заметил он, «я не так пессимистичен». Но ведь и при столь воодушевляющем оптимизме о. Владимир не рискует тем не менее слишком уж благодушествовать! Оказывается, даже о первых толькоплодахтого дела, которое начато «Основами социальной концепции Русской Православной церкви», можно будет говорить, по его расчетам, не раньше чем лет через десять…

Нет, нет, — если бы дело было только в появлении самой по себе православной концепции демократии, то тогда можно было бы, вообще говоря, и подождать, Тут и десять лет — цена не столь уж высокая. И даже и двадцать, и тридцать, коль скоро речь идет о действительно фундаментальном и мас-штабном богословском православном осмыслении современности. Ведь на все те мучительные вопросы, которые так нещадно рвут сегодня в клочья наш привычный православный богословский менталитет, как только он сталкивается с проблемой демократии, — ведь на все эти мучительные вопросы мы тогда-то и получим, наконец, полные, окончательные и безукоризненно согласованные со всеми православными традициями четкие ответы!

И на вопрос о том, допустимо ли с православной точки зрения чтобы власть, которая всегда от Бога, осуществлялась не только через царя, но и дисперсно, через разделение ее между гражданами.

И на вопрос о том, возможно ли привести мир на литургию через демократию — то есть привести на литургию самое демократию.

И на вопрос, как может произойти такое освящение и воцерковление демократии.

И допустимо ли, с православной точки зрения, говорить о возможности в секулярном мире какой-то христианской (православной) политики.

И т. д. и т. п.

А в итоге — как следствие и практический вывод из всей этой стройной иерархии фундаментальных теоретических опор — мы, надо надеяться, получим, наконец, и вожделенный ответ на тот вопрос, на который никак не можем получить ответ от нашего православного богословия сегодня, — на вопрос о хотя бы принципиальной, теоретической возможности или невозможности, необходимости или ненужности в России общественно-политического движения, заслуживающего именоваться христианско-демо-кратическим. Вот возрадуемся-то мы тогда!..

Но, увы, — не я, не я увижу сей могучий поздний взлет церковной нашей мысли…

Дело, конечно, вовсе не во мне. Да и вообще не во всех нас. Что наши частные мгновенные существования, коль скоро речь идет о столь великом и всеобщем торжестве нашей православной богословской мысли!Но вот боюсь только, что к этому чудному мгновению отнюдь не кого-то из нас лишь одних уже не будет. Боюсь, как бы к этому времени дискутировать в России не только о христианской, но и вообще о какой-либо демократии и вообще не стало уже совсем бессмысленно. Не актуально.

А вот сегодня все-таки пока еще не бессмысленно. Хотя с каждым днем все сложнее.

Но ведь тем и актуальнее!

И потому я спрашиваю и себя, и всех нас — а не стоит ли, учитывая этот упрямый диктат живой нетерпеливой жизни, попытаться как-то иначе подступиться к осмыслению проблемы христианской демократии в России? Не стоит ли попытаться подойти к этой проблеме совсем с другого конца — не дожидаясь, пока наша специально на то уполномоченная православно-богословская Улита взглянет, наконец, со своего недосягаемого профессионального Олимпа на копошащийся вокруг нее где-то внизу греховный российский секулярный мир и тронется, наконец, потихоньку «переваривать» его «в православном контексте»?..

Простите мне мою настырность — ставя эти вопросы, я вполне отдаю себе отчет в том, что все дело вполне может быть просто в моем богословском непрофессионализме, даже невежестве. И все-таки почему-то мне кажется, что исследование вопроса о том, возможна или невозможна, нужна или не нужна христианская демократия в современной России, вовсе не так уж обязательно начинать непременно с доконстантиновских или постконстантиновских источников, с тех или иных отрывков у Святых отцов, живших во времена, когда вокруг ни о какой демократии и речи еще быть не могло…

Да и вообще — так ли уж напрямую ответ на этот вопрос связан с обязательным предварительным созданием всеобщей теории современной секулярной демократии в «православном контексте»? Не проще ли и не надежнее ли, отложив покамест на какой-то срок ожидание всеохватывающей теоретической дедукции, безусловно очень нужной, попробовать подойти к проблеме и простым индуктивно-опытным путем? То есть посмотреть на нее прежде всего из самой жизни, которая нас окружает? И, оттолкнувшись хотя бы уже от того реального психологического опыта, которые едва ли не все, собравшиеся за нашим круглым столом, почти наверняка имеют, попытаться не только сформулировать диктуемые этим опытом реальные вопросы, неразрывно связанные с проблемой христианской демо-кратии в России, но и как-то ответить на них?

Хотя бы в предварительном порядке.

К тому же ведь очень может быть, что для этого вовсе и не потребуется от нас таких уж гигантских интеллектуальных усилий, на которые потребны годы и десятилетия. Это пусть уж лучше наш богословский Олимп, если только он действительно существует, озаботится еще и тем, что примет, может быть, когда он дозреет, наконец, до проблемы, к своему окончательному рассмотрению и наши разработки. Пусть уже он тогда и судит, и рядит, и выносит задним числом итоговый вердикт. Может быть, вердикт этот окажется даже и не безнадежно еще опоздавшим. Главное — наше-то дело давно уже будет сделано!

Итак, — какой же опыт, позволяющий нам, на мой взгляд, это сделать, я имею в виду?

Да вот тот самый, который действительно знаком подавляющему большинству российских христиан. Тот, от которого даже на нашем круглом столе в какой-то мере ограждены, может быть, только два присутствовавших среди нас духовных лица. Все же остальные — тоже христиане (православного или католического вероисповедания), но пребывающие в статусе мирян, — ни в малейшей мере.

Вот взять хотя меня — обычного гражданина России и при этом православного христианина. Православного мирянина. Именно в этом духовно-нравственном статусе я живу в окружающем меня российском социуме. И как христианин не могу, естественно, не иметь какого-то взгляда на этот социум, какого-то своего, соответствующего, как мне кажется, моей христианской системе жизненных ценностей, суждения о нем, о его сегодняшнем состоянии.

Специально оговариваюсь — при этом я совершенно отстраняюсь сейчас от вопроса о том, как я вообще отношусь к демократии. То есть к демократии как к определенной политической модели организации человеческого общества — в сравнении, например, с какими-то другими. Для меня сейчас это просто та реальность, в которой я существую и которую я принимаю как данность, в условиях которой мне выпало жить и действовать. То есть, если угодно, просто как некий синоним современного секулярного мира. Во всяком случае — в его более или менее цивилизованном изводе. И прежде всего, понятно, — в его сегодняшнем российском варианте.

Так вот, когда я оглядываюсь, как когда-то Радищев, вокруг себя и вижу, как и чем дышит сегодня окружающий меня секулярный российский мир, как он построен по всем своим вертикалям и горизонталям сверху донизу, какие ценности в нем поощряются и насаждаются всей мощью телевизионных, радио и газетных спецопераций над сознанием и психикой населения и какое количество оглушенных и зомбированных всем этим людей все больше заползает в скверну пошлости, примитивного бытового гедонизма и духовной невменяемости, — когда я вижу все это, разве могу я не понимать и не чувствовать со всей силой постоянного, непрерывного и притом ничуть не миражного, а совершенно реального, живого, непосредственно-достоверного впечатления и ощущения, что я живу в больном, очень больном обществе? Как же не больном, если уже чуть ли не половина российских молоденьких девочек, жаждущих поскорее соскочить со школьной скамьи, не видят для себя лучшей доли, чем вознестись на вершину гламурной славы, как всеобщая их любимица и кумир Ксения Собчак, а половина из этой половины не видит уже ничего зазорного даже и в профессии проститутки? Как же не больное, когда нормой даже и публичного поведения в политике ли, в экономике ли, на арене ли частной жизни давно уже стало у нас прямое бесстыдство — бесстыдство откровенной продажности, хамского нуворишского куража и кутежа на глазах еле сводящей концы с концами едва ли не трети страны, а та все равно сходит с ума от какого-нибудь очередного зловещего шута в роли кандидата в ее фюреры? Как же не больное, если даже патентованные как будто бы интеллигенты, кумиры экрана и сцены, науки и искусства на глазах всей страны выстраиваются в длинную очередь, чтобы почтительно прогнуть спину перед властью, снисходительно разрешающей им в упор не видеть никаких, абсолютно никаких ее неправедных, вопиющих хотя бы к нравственному протесту деяний?

Ну и т. д. и т. п. — да что я буду перечислять то, что не только каждому участнику нашего круглого стола, но и за далекими его пределами тоже очень хорошо известно? И что же — разве может из-за всего этого не болеть у меня сердце? Ведь это же ближние мои, это же моя собственная, родная в человечестве национальная семья! А я ведь христианин, член христианской Церкви, главная задача которой в этом мире, если говорить предельно просто и обобщенно, — спасти как можно больше людей. Спасти их от духовной гибели в скверне, грехе, неправде, в зле и пошлости, в невменяемости и безлюбии, обратить их сердце к жажде очищения, к Богу, к Христу, к Его Церкви. То есть, выражаясь языком торжественных богословских символов, столь излюбленных на нашем круглом столе, привести их на литургию. И естественно, что мы — как христиане, убежденные в абсолютной истинности тех ценностей, которые заповедал нам Христос, как члены Церкви, которой сказано идти в мир и нести Слово Божие, — естественно, что мы тоже, пусть плохо и слабо, пусть спотыкаясь и ошибаясь, но тоже стараемся в меру наших сил делать для этого все, что можем. Стараемся и тем, чтобы, по крайней мере, хотя бы не была отвращающим в этом отношении примером наша собственная жизнь, которую видит не только Бог. И тем, как мы строим свои духовные и жизненные отношения с окружающими нас людьми. И тем, как ведем себя там, где мы работаем, и вообще всяким нашим делом и словом, тем более публичным, произнесенным в доверительной беседе или на лекции, на каком-то диспуте или просто за дружеским застольем. Словом, стараемся по возможности всегда помнить о том, каково призвание всякого христианина, а значит, и всякого члена Церкви, к которой мы принадлежим и миссионерская деятельность которой не может не составлять для нее едва ли не важнейшую сферу ее отношений с внешним миром.

Да, мы знаем, что такая работа Церковью, к которой мы принадлежим, непрерывно ведется. И ведется не только теми или иными сугубо личными инициативами и усилиями отдельных ее членов, но и организованно, планово, масштабно — ее священниками и общинами, ее издательскими и благотворительными институтами, ее школами и ее публичным пасторским словом. Короче, ею в целом как неким единым, мощным и сложно структурированным церковным организмом, его совокупной энергией. Спорить тут не приходится.

Но ведь трудно спорить и с тем, что пока что не очень заметно, чтобы работа эта производила в окружающем нас российском социуме какие-то рельефно видимые, крупные, социально значимые результаты. Никак нельзя сказать, чтобы наш российский секулярный мир все большими своими, не говорю уж — реками, а хотя бы ручьями и струйками, и все охотнее и чаще приходил на литургию, тянулся к Храму. Скорее мы наблюдаем тенденцию явно противоположную — российский секулярный наш мир все дальше отходит от Бога и Церкви в свою самозамкнутую и все более размытую, все более «либеральную» систему сугубо земных секуляряных ценностей. А в результате этого непрерывного и все более глубокого погружения его в амок повального экзистенциального гедонизма, нравственной расслабленности и даже прямого релятивизма, в мир самодостаточного житейского прагматизма все большее число людей оказывается духовно невосприимчивым и к Слову Божию, все более устойчивым и непроницаемым для Него в своей от Него отдельности и отгороженности…

И вот я спрашиваю себя — почему же так происходит?

Потому ли только, что слишком слаба миссионерская работа нашей Церкви? Что никак не удается ей пронять и пронзить этот все более отдаляющийся от нее мир современной секулярной России пламенным Апостольским Словом, опаляющим и очищающем огнем Господней Истины?

Да, во многом именно так оно и есть. Отрицать не приходится: здесь у нашей Церкви своих, и огромнейших, проблем — с избытком. Проблем настолько значимых, что, я думаю, она давно уже стоит перед необходимостью очень крутых и решительных перемен в самом построении своего миссионерского диалога с окружающим миром. Иначе, боюсь, с нее спросится много строже, чем с ангела Лаодикийской церкви, грозные слова по адресу которого когда-то донесло до нас «Откровение» апостола Иоанна…

Но ведь несомненно и другое. Несомненно, что степень большей или меньшей удаленности духовно-нравственного состояния того или иного современного секулярного социума от мира христианских ценностей и норм в огромнейшей степени зависит и от того, как именно устроен этот секуляр-ный социум. Или, чтобы быть ближе к нашей теме, — какова именно данная демократия. Какие именно и как реально работают в ней законы и механизмы власти. И как проявляют себя в ней институты гражданского общества.

В самом деле — разве они, эти современные наши секулярные социумы, между собою в этом отношении не разнятся? И порою очень даже значительно? Причем нередко даже и в пределах одного и того же как будто бы демократического формата, который всегда может предъявить миру в качестве своей фасадной вывески даже и самая, что называется, «суверенная» или еще какая-нибудь столь же сильно особая «демократия»? И разве не разнятся соответственно и те реалии их живой жизни, которые как раз и стимулируются, и поддерживаются, и утверждаются прежде всего именно характером действующих в каждом данном социуме правовых, политических, социально-экономических и гражданских механизмов его устройства?

Мы очень хорошо знаем, что разнятся и они — эти преобладающие в том или ином обществе, типовые для него представления о должном и недолжном, упрочившиеся в нем нравы и традиции, уровень политической вменяемости и культурной развитости его электоратного большинства, отношение его к институтам власти и т. п. Есть демократии, где при всех несовершенствах работы тех демократических механизмов, которые в них установлены, при всех искажениях и злоупотреблениях, какие всегда и неизбежно привносят с собою в любую область общественной жизни неистребимые и вездесущие людская корысть, злоба, глупость, эгоизм и алчность, все-таки механизмы эти устроены таким образом, а выработавшаяся в результате настойчивых и постоянных усилий гражданской воли общества практика его реальной жизни сложилась так, чтобы всячески противодействовать разрушительному действию этих неистовых человеческих страстей и энергий. И, напротив, — всячески содействовать тому, чтобы в обществе действительно осуществлялся диктат закона, соблюдались права человека, укреплялась социальная справедливость, росла солидарность всех слоев общества в оздоровлении нравственной атмосферы своей жизни, в упрочении таких социальных традиций и институтов, которые обеспечивали бы обществу возможность устойчивого и нравственно достойного развития.

А есть, как известно, и такие «демократии», где вся система их механизмов приспособлена к тому, чтобы прорвавшиеся к власти политиканы имели- полную возможность внедрять в практику общественной жизни политтехнологии, позволяющие им посредством формальных демократических инстру-ментов безнаказанно манипулировать своим «электоратом». Где в общественно-государственной жизни очень скоро начинают господствовать поэтому тотальная ложь и демагогия, а существующие законы и практика их применения не только не мешают, но лишь способствуют упрочению в обществе правового произвола, процветанию коррупции и все большему разрастанию социальных разрывов, достигающих катастрофических для общества размеров. Где, с одной стороны, под прямым идеологическим напором властвующей социальной касты, а с другой — усилиями оборзевших от погони за рейтингами и барышом производителей так называемой массовой культуры, не стесняемых никакими общественными ограничениями, все беззастенчивее начинают эксплуатироваться самые низменные инстинкты и запросы толпы и где в массовое сознание общества, в его нравственное состояние, в мир его общественно-политических, духовных и культурных представлений и ценностей все масштабнее, упорнее и целенаправленнее начинают внедряться поэтому самые пошлые, уродливые и разрушительные для него идео-логемы и ценностные ориентиры, способные обеспечить социуму лишь все большую нравственную, социальную и политическую деградацию...

Разумеется, между этими крайними полюсами в секулярных мирах современных демократий существует множество самых разнообразных и разноуровневых переходных ступеней и состояний. Но ведь речь не об этом. А лишь о том, что и полюса эти, и все огромное разнообразие существующих между ними в современном мире градаций — все это, повторяю, порождается и детерминируется, несомненно, прежде всего характером именно собственно секулярного же их устройства. То есть того их устройства, выбор, установление или изменение которого в современных обществах демократического толка, хотя бы формального, в огромной степени вершится именно в секулярном же пространстве общественной жизни, и именно секулярными же инструментами. Прежде всего — инструментами выборов.

Другими словами, это то пространство общественной жизни, которое, фигурально выражаясь, всецело подлежит в современных секулярных социумах ведомству политики.

Это пространство борьбы политических партий за власть в представительных законодательных и исполнительных органах современной демо-кратии, на завоевание которой любая партия в любом современном секулярном обществе, продолжающем хотя бы формально оставаться в рамках демократического формата, может рассчитывать только в том случае, если ее программа убедит страну и будет принята ею как наиболее желательная. Именно здесь, на этом поле, прежде всего и в конечном счете решается сегодня, какой будет та или иная страна, какая в ней будет жизнь. А значит — и как далека или близка окажется она всем строем своей жизни к нормам и ценностям христианства.

И вот, зная и сознавая все это и применяя все это к России, разве можем мы, христиане, пренебрегать тем, что это пространство политики, столь важное для ее судеб, полностью открыто и для нас, православных христиан (равно как и для католиков или протестантов). Этого не скажешь, правда, о православных священниках, участие которых в политической жизни страны резко ограничено с некоторых пор самой Русской православной церковью (возможность быть членами политических партий, выдвигаться в качестве кандидатов на выборы в органы государственной власти и т. д.). Но мы, миряне, ничем, повторяю, в этой политической сфере нашей жизни, в реализации наших гражданских прав, со стороны самой Церкви не стеснены. Мы имеем полную возможность свободно реализовывать эти права — участвовать в выборах, голосовать за ту или иную партию, самим быть членами практически любой партии, если политика и программа ее представляется нам способствующей хотя бы частичному утверждению в жизни общества исповедуемых нами христианских ценностей (есть, как известно, христиане, которые поддерживают даже коммунистов, и никто им в этом не препятствует).

Мало того, мы не просто, как все граждане страны, в политической жизни страны имеем право участвовать. В отличие от всех остальных, имеющих полное право и не пользоваться своими гражданскими правами, мы, православные миряне, такого права как раз не имеем. И не имеем именно потому, что мы — христиане и нет для нас ни одной сферы жизни, личной ли, общественной, в которой нам приходится так или иначе осуществляться, где мы не были бы обязаны всегда помнить о главном призвании христианина — и всю свою собственную жизнь, и всю ту окружающую нас жизнь, в которой мы в любой данный момент так или иначе участвуем и выражаем себя, стремиться в меру своих сил как можно полнее преображать и приближать к христианскому идеалу. Эту обязанность — быть христианами всегда и во всем — с нас никто и никогда снять не может. И именно поэтому — и именно в этом смысле — Вл. Соловьев и ввел когда-то свое знаменитое понятие христианской политики как своего рода категориче-ского императива для всякого христианина, всегда обязанного действовать «для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений» — в том числе «политических и социальных».

Так вот: зная все это, сознавая и понимая эту христианскую свою обязанность и ответственность, имеем ли право мы, православные христиане-миряне, не спрашивать себя со всем пристрастием и всей жесткой требовательностью честной самопроверки: какие же именно возможности открывает перед нами пространство политической жизни страны, к каким реальным действиям обязывает оно нас как христиан? Только ли к тому, чтобы пытаться воздействовать на духовно-нравственное состояние окружающего нас социума через то или иное участие в деятельности имеющихся на нашей нынешней политической сцене партий, отдавая наш голос на выборах или даже становясь членами той из них, программа которой кажется нам способной больше других приблизить реальное состояние общества хоть к какому-то соответствию христианским ценностям?

Но, простите, а не обязаны ли мы — именно как христиане — озаботиться прежде всего тем, чтобы создать и свое собственное общественно-политическое движение, предложив обществу нашу собственную программу его жизнеустройства? Такую программу, которая вполне могла бы быть принята именно секулярной нашей Россией, но которая с нашей христианской точки зрения могла бы, будь она принята, в наибольшей степени способствовать ее нравственно-духовному выздоровлению, ее приближению к христианским нормам жизни человеческого общежития?

Вот тот главный вопрос нашего секулярно-общественного самоосуществления, который, мне кажется, просто не может не беспокоить нас острее всего! Вопрос, на который мы просто не можем не чувствовать себя обязанными непременно ответить — перед лицом своей совести и своего христианского призвания.

Но ведь это и есть то главное и предельно актуальное содержание проблемы христианской демократии в России, с которым мы прежде всего и должны, очевидно, иметь дело, которое как раз и должно, вероятно, требовать нашего первоочередного осознания и осмысления.

Да, знаю — мне вполне могут сказать: а какой смысл задаваться этим или еще каким-нибудь из того же ряда вопросом, если создание партий по религиозному принципу у нас в России просто-напросто запрещено законом? И не бессмысленно ли ставить телегу впереди лошади? Не разумнее ли сначала добиться отмены этого явно дискриминационного по отношению к верующим закона, в цивилизованном демократическом мире не имеющего аналогов, а уж потом заботиться о создании того или иного движения, способного выступить на выборах в российский парламент со своей предвыборной программой — назовем ли мы ее христианско-демократической или как-нибудь иначе?

Но простите. Я вовсе не собираюсь ставить телегу впереди лошади. Я просто хочу отдавать себе ясный предварительный отчет в том, может ли эта телега быть нагружена так и тем, ради чего действительно стоило бы запрягать в нее лошадь, которая повезет нас на борьбу за отмену этого нелепого закона. Бороться вообще, ради принципа, а если получится, оказаться вдруг с пустыми руками?.. Согласитесь — по нашему времени это, пожалуй, слишком все-таки большая роскошь. Все-таки сначала нужно ясно понять, можем ли мы предложить России то, в чем можем быть уверены, что это ей действительно нужно и действительно может быть принято ею.

Вот почему я думаю, что теперь, после того как мы с вами более или менее разобрались с тем, какие же должны быть разработаны, наконец, общетеоретические богословские подходы к проблеме христианской демократии в России, нам, мне кажется, очень даже стоит заняться и ее актуально-практическим содержанием. Мы, мне кажется, просто обязаны это сделать. Пусть для начала хотя бы в порядке всего лишь некоторого общего предварительного обозначения ее основных, принципиальных контуров. И я даже думаю, что мы вполне могли бы приступить к этому уже на следующем нашем круглом столе — тем более что все его участники охотно выразили как будто бы желание продолжить наши дискуссии. Поэтому я даже рискну сформулировать некоторые вопросы, которые, на мой взгляд, могут помочь такому обсуждению — наметить его возможную смысловую интригу, проблемно его структурировать.

Могу ли я надеяться, что, получив их, участники нашего стола найдут время для того, чтобы хотя и очень коротко, в сугубо тезисном формате, но все же набросать и прислать в редакцию страничку-две своих ответов? Ведь тогда мы сможем напечатать их вместе со стенограммой нашей первой встречи и с этим моим заключительным предложением — с тем, чтобы по выходе номера каждый имел возможность ознакомиться хотя бы в общих чертах со взглядами и позициями всех остальных. Со своей стороны, я тоже намерен представить на этот счет свои соображения. И даже в достаточно развернутом виде, поскольку именно этой теме я давно уже обещал отдать следующий выпуск моего «Дневника редактора», который я собираюсь подготовить к 135-му (мартовскому) номеру. Таким образом, ко второй нашей встрече за круглым столом, которую мы сможем провести после выхода 135-го номера (где, в частности, я постараюсь достаточно четко и конкретно определиться и по отношению к тем тезисным ответам на мои вопросы, которые будут получены редакцией), у нас будет довольно материала для дальнейшего — обстоятельного и содержательного — обсуждения. Так что в очередном 136-м (июньском) номере редакция сумеет, вероятно, познакомить с результатами этого обсуждения и читателей журнала.

Итак, если все эти планы не беспочвенны и вполне осуществимы, то вот те вопросы, на которые, мне кажется, нам прежде всего и предстоит ответить, чтобы разобраться, наконец, в том, насколько актуальна и важна для России проблема создания в ней действенного общественно-политического движения христианско-демократического типа

Собственно, главный и первый вопрос — только один, и я не раз уже его формулировал. Но сейчас, считая, что именно с общего ответа на него и стоит начать, я позволю себе впрямую адресовать его уже и вам. Как вы считаете: можем ли мы, христиане, предложить нашей современной секулярной России такую модель ее жизнеустройства, которая, с одной стороны, действительно могла бы быть в принципе вполне принята ею именно как секулярная модель ее жизни и развитии, а с другой — в наибольшей из всех реально возможных для секулярных моделей степени и наиболее адекватно была бы ориентирована на упрочение в обществе именно христианских норм и ценностей человеческого общежития? То есть была бы способна, в случае ее одобрения и принятия обществом, стимулировать изменение его реального образа жизни именно в направлении ко все большему приближению его к этим нормам, постепенно делая его тем самым более способным и к восприятию Слова Божия.

Понятно, что ответ на этот вопрос вполне может быть — и даже, наверное, должен быть — прежде всего самым общим, выражающим самую суть вашей позиции — ДА или НЕТ.

Но если НЕТ, то все же хотелось бы знать — почему.

А если ДА, то хотелось бы получить ваши ответы и на следующие вопросы, это ДА раскрывающие:

1. Какие стержневые ориентиры и принципы могли бы и должны были бы, на ваш взгляд, определять содержание основных разделов такой программы — организации экономической жизни страны, построения механизмов власти, избирательной системы, правового поля, социальной, нацио-нальной и религиозной политики, правового положения гражданских институтов, организации нравственного и культурного пространства жизни страны, совершенно необходимых и совершенно недопустимых здесь свобод, стимулов и ограничений?

2. Естественно предположить, что многие из пунктов такой программы могут оказаться, вероятно, близки (вплоть даже, может быть, до совпадения) к соответствующим разделам в программах каких-то других демократических (и даже, вполне вероятно, не только демократических) партий. Считаете ли вы, что программа христианской демократии имеет все основания и должна отличаться тем не менее от программ всех других партий именно по существу, принципиально, а не просто по наименованию? Как вы можете (и можете ли) обозначить эти принципиальные отличия?

(Задаю этот вопрос, учитывая, что А. М. Верховский и А. В. Юдин уже обращали на нашем круглом столе внимание на то, что на Западе у некоторых партий название «христианско-демократическая» нередко сохраняется только по традиции, тогда как по содержанию их программ они ничем, в сущности, не отличаются от обычных партий социал-демократического или даже социалистического типа.)

3. Какие вы видите (и видите ли) реальные основания для того, чтобы считать, что такая программа в принципе вполне может быть принята большинством населения секулярной России? Что может позволить нам надеяться на это?

4. При каких условиях и какими методами может быть, в случае отмены упоминавшегося закона, создано в России действительно реальное — действенное, широкое и авторитетное в обществе — христианско-демократическое движение? Действительно ли мы можем рассчитывать на это только в том случае, если произойдет постепенное объединение тех конкретных христианских организаций, движений и институтов социального, просветительского, благотворительного и т. п. плана, которые реально работают сегодня в стране? Или даже при явно обозначившемся в России кризисе партийного движения можно все-таки рассчитывать, что рождение такого движения вполне возможно и путем прямого политического усилия?

5. Как вы считаете: какие причины привели к тому, что появившиеся в конце 80-х — начале 90-х годов инициативы по созданию в России христианско-демократического движения не увенчались успехом? Имели ли эти причины принципиальный и необратимый характер или были связаны с конкретными особенностями исторического времени и тех организационных методов и усилий, которые были тогда для этого задействованы?

(Задаю эти последние два вопроса, учитывая тоже высказывавшиеся уже на этот счет на нашем круглом столе разного рода соображения и сомнения.)-

 

Ответы на вопросы И. И. Виноградова

Ответ А. Кырлежева

Ответ на первый и главный вопрос — не просто «нет». Я просто не вижу оснований даже для постановки такого вопроса; по крайней мере, для такой постановки, которая предложена.

Постараюсь объяснить.

Прежде всего следует помнить, что нет никакого христианства в чистом виде (а следовательно, и христиан, как таковых). Есть только конкретные «христианства», которые в каждый момент истории нагружены своей собственной историей — как христианской (церковной), так и социальной (то есть тем контекстом, в котором это «христианство» существовало в истории). Но этого мало: «мы, христиане» в каждом историческом «моменто-месте» — разные, во многом не согласные друг с другом и по «христиан-ским», а тем более по политическим и всяким иным вопросам. «Мы, христиане» в России 2007 года — это одна из таких конкретных ситуаций.

Далее. Непонятно, что такое «христианские нормы и ценности» — применительно к социально-политической сфере. Чтобы было понятно, всякий раз их нужно обозначать, перечислять. Ибо существует много разных наборов «христианских норм и ценностей».

Например, ранее христианство, как известно, не выступало против рабства, хотя считается, что оно способствовало его отмене. Но возьмем Россию: лишь спустя девять столетий после принятия ею христианства в России было отменено рабство. То есть «русская христианская совесть» не считала «христианской ценностью» самое простое право человека — право не быть вещью другого человека.

Иначе говоря, поскольку нет «христианства» вообще, нет и не может быть никаких вообще «христианских» политических моделей и даже самых общих принципов. «Христианская политика» — совершенно разная в разных предлагаемых обстоятельствах истории. Ни из каких «христианских начал» и «в духе высшей правды» (вопреки Вл. Соловьеву) она не выводится. И т. н. «христианская демократия» — только один из эпизодов, один из вариантов «христианской политики» (в конкретных исторических условиях). Столетиями «христианской нормой» была монархия, и на Западе, и на Востоке.

Теперь про сочетание секулярного и христианского.

«Христианская демократия» предполагает некое сочетание секулярного и христианского, которое возникло в новоевропейском контексте, где само секулярное родилось внутри христианского (например, политическая теология Гоббса). В российской культурно-религиозной традиции секулярное не имеет внутренней связи с христианским, но только внешнюю: постепенно секуляризующееся (из прагматических соображений) государство, частью которого является церковь (со времени т. н. петровской модернизации). Поэтому представить себе секулярную модель, способствующую утверж-дению христианских ценностей, у нас пока просто невозможно: это в голове у людей не укладывается (кроме, наверное, участников нашего круглого стола да еще пары сотен осведомленных).

Но и на Западе эти две составляющие уже радикально разошлись. В западных демократиях политическое христианское — это консервативное, которое составляет лишь полюс политического спектра, на другом конце которого — либеральное, уже мало имеющее общего с христианским (если христианским не считать «христианский феминизм», «христианский гомосексуализм», «христианскую эвтаназию» и проч.).

Христианство большинства «нас, христиан» в России 2007 года является не столько консервативным полюсом в соревновательной демократиче-ской политсистеме, сколько оппозицией соревновательной политсистеме, как таковой. Такое «христианство» по необходимости признает секулярное, но только как прагматическое и никоим образом не как системообразующее. Если не все православные чают восстановления православного царства, то подавляющее большинство рассматривает секулярность как «мир сей», совершенно внешний и чуждый Церкви как пространству священного.-

А обращаться к обществу в целом с политической программой христианского толка, минуя религиозное (православное) меньшинство, бессмысленно, потому что всё, что секулярное большинство знает о христианстве, оно знает от православных и по поводу православных и их традиции. Все иное — это «чуждые сектанты».

Именно поэтому и провалился проект «российской христианской демократии» 1990-х.

В современной России «христианство» (=русское православие) и «демократия» (то есть западная либеральная демократия, принципы которой принимаются тамошними христианскими демократами) — это антиподы.

В то же время это «русское христианство» вполне может оправдать либеральную демократию (и найти в ней место), коль скоро в будущем России придется вернуться к тому, чтобы все-таки пытаться реализовывать в жизни либеральную демократию (хотя бы из тех же прагматических соображений). Потому что само «русское христианство» всегда ситуативно самоопределяется в предлагаемых политических обстоятельства, не имея своего смыслового политического проекта (если не считать проекты «политического православия», предлагаемые отдельными группами, по определению маргинальными — уже потому, что они «предлагают церкви политику»).

Исходя из сказанного, обсуждать имеет смысл, например, такие вопросы:

w     О каких «христианских нормах и ценностях» идет речь, когда предлагается их утверждать в секулярном обществе посредством политики?

w     Как религиозное (православно-христианское) сосуществует с секулярным в сознании российских граждан?

w     Что в идеологии и опыте западной «христианской демократии» имеет если не универсальное, то, по крайней мере, общехристианское и общеевропейское значение и потому в принципе может быть воспринято в российском контексте?

Только после обсуждения этих и связанных с ними вопросов можно придумать некую политическую программу христианского толка для России. Действительно, ее можно придумать и предложить, но это будет чистый волюнтаризм, чистый интеллектуализм, чистый проектизм.

Хотя такие «чистые -измы» иногда и бывают в истории началом перемен…

Поэтому — антиномически — на поставленный главный вопрос можно ответить и «да».

 

Ответ К. Костюка

Христианско-демократическая политическая платформа возможна и необходима. Она легко найдет свои формы и требования — демократиче-ское волеизъявление, разделение властей, гражданское общество, — если будут четко сформулированы христианские принципы политики. Совесть, божественное достоинство человека, правда, общественное благо. При достаточном инвестировании сил и средств такая платформа может развиться в христианскую общественную доктрину, которая в центр поставит задачи и ценности христианина в современном обществе.

Все это может быть сформулировано стройно, ясно, доказательно. И это крайне необходимо стране. Но применительно к сегодняшней России считаю возникновение христианско-демократического движения/партии невозможным, а шанс для его создания — исчерпанным. Не может быть такого движения в стране, где церковь чужда и не разделяет демократические ценности, а население, в особенности православное, не имеет потребности в демократии. Христианские партии уже отыграли на политической сцене, и очень неубедительно, даже не оставив после себя следа. У них не было ни социальной базы, ни теоретической подготовки. Христианская демократия возможна как течение в недрах основной консервативно-либеральной партии власти, дружественной к церкви. Это будет формула демократии, приспособленная для церкви. Но это будет специфическая «русская» «православная» демократия, одна из версий специальной российской «суверенной» демократии. Можно предвидеть, как иерархи церкви будут славословить на ее основе демократических лидеров, благоволящих к церкви. Такая христианская демократия нам не нужна.

Но в России возможно развитие христианско-демократической традиции на другой основе — как продолжение великой линии свободной русской христианской мысли. Это будет публицистика, не более — но публицистика, способная поднимать высокие вопросы, блестяще их дискутировать и держать в интеллектуальном тонусе демократическую общественность. Журнал- «Континент», на мой взгляд, уже принадлежит этой традиции и держит путь именно в этом — искреннем и правдивом — направлении. Эта линия эксклюзивная, не массовая. Но в ее недрах демократическая православная мысль будет чувствовать себя как рыба в воде и иметь блестящие перспективы.

 

Ответ А. Верховского

Мой ответ — скорее, «нет». И вот почему.

Проблема с созданием какой бы то ни было партии идеологического типа не только и не столько в упомянутом законе: можно называться движением и выполнять все функции политической партии, кроме электоральной. А христианско-демократическая партия в современной России может быть только такова. Партия, настроенная «всего лишь» на небольшие изменения в имеющейся действительности, каковыми являются, например, сегодняшние британские консерваторы и лейбористы, в сегодняшней России просто не имеет смысла: эти функции выполняют не партии, а группировки бюрократии. Партия же, воодушевленная определенным идеалом, ведомая неким организованным комплексом социальных идей, каковы бы эти идеи ни были, может быть ориентирована только на оппозиционную практику сегодня и выработку курса на стратегические изменения в достаточно отдаленном будущем, когда такие изменения станут политически возможны.

С таких позиций выступают сегодня в России либералы, этно-националисты, коммунисты и т. д. Все они имеют некоторые основания для жесткой оппозиционности и готовые проекты будущего. Те же граждане, для кого христианское самоощущение первично, во-первых, не имеют и тени такого общего проекта (если исключить маргинальные группы, а среди остальных — совершенно неоформленные мечты о воцерковлении власти и общества), а во-вторых, что важнее, не хотели бы быть «просто оппозицией», для них важна конструктивность повседневной деятельности. Социально активным «христианам по преимуществу» сложновато создавать партию на будущее, «на вырост».

Для христианина социальная деятельность, в том числе политическая, — это диакония. Гораздо естественнее развивать диаконию в формах благотворительности или образовательных проектов. Следующий шаг политизации может породить, скорее всего, движения за локальные интересы или движения правозащитного толка. При существующем режиме такие движения будут не слишком-то успешными, но хоть какие-то результаты их деятельности будут, а без результатов какая же диакония. Поэтому, убедившись в том, насколько велико сопротивление властей всякой независимой от них деятельности, в которой есть хотя бы некоторый привкус политики, христианин скорее всего пойдет одним из трех путей: или остановится на том, что есть, или продолжит политизацию, но в рамках не христианского движения, или попробует сочетать то и другое в разных структурах. Уже сейчас есть примеры этих моделей поведения.

Партию нельзя выдумать (то есть можно, конечно, но получится партия масштаба Чуева или партия революционеров-заговорщиков), она может только вырастать из реального движения, в котором развивается потребность в политическом самовыражении. Если бы широкое движение диаконии уже существовало, оно не имело бы сегодня и в близком будущем шансов на политическое самовыражение, но ведь и движения такого пока почти нет.

Сегодня, в ситуации отнюдь не демократической, не время создавать политические партии. Мирянам и клирикам, руководству Церкви (или, точнее, церквей) есть чем заниматься на общественном поприще. Скажем, «православные правозащитники», коли уж есть такие, должны бы заниматься не защитой групповых интересов православных и церкви как корпорации, а обычной правозащитной деятельностью, публично мотивируя ее своими религиозными убеждениями. Это очень пошло бы на пользу и жертвам произвола, и Церкви, и самосознанию активной христианской общественности. Собственно, сочетание реальной деятельности в миру с практикой ее интерпретации как христианской — это и есть то, что можно сделать сегодня и завтра для христианского (в той или иной степени) политиче-ского движения послезавтра.

 

Ответ свящ. Филиппа Парфенова

1. Поскольку я чувствую свою некомпетентность во всех вышеперечисленных вопросах, то попробую ограничиться общими пожеланиями. Экономика должна быть социально ориентированной, где не исключено государственное регулирование (но не прямое вмешательство) при развитии среднего и мелкого предпринимательства, справедливых, повсеместно и нелицеприятно проводимых законах и равноправии государственной, коллективной и частной форм собственности. Это касается не только экономической, но и политической, и прочих сфер российской жизни. Основной библейский и общечеловеческий принцип «не делай другому, чего не желаешь себе самому» должен быть основой всех отношений в правовом поле. Среди стержневых ориентиров должны стать, конечно, семейные ценности, просвещенный патриотизм без национализма, либеральный консерватизм без ригоризма. Вообще, если христианам и участвовать в политике, то им подобает не столько бороться за власть (ибо их Царство не тут, «не от мира сего»), а добиваться исполнения того, что уже принято настоящей властью, следить за этим исполнением. Например, называемся демократическим государством — будьте любезны провести честные выборы и т. д.

2. Вовсе не обязательно программа христианских демократов должна отличаться по существу и принципиально от программ других партий. Главный подход здесь: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес 5:21). Она вполне может перекликаться с другими политическими течениями, имея общую часть и с социал-демократами, и с консерваторами-монархистами, например. Желательно, чтобы это была не партия, а все-таки скорее движение, иначе будет существовать риск дискредитации христиан и той конфессии, которую они могут представлять, когда станет непосредственно вопрос борьбы за власть. Из известных в новейшей истории течений более всего подошла бы платформа солидаристов (Народно-трудового союза, основанного в 1930 году детьми Белого движения в эмиграции). Позволю себе процитировать одного из современных идеологов солидаризма, публициста Валерия Сендерова:

«Православие первых веков часто ассоциируется у нас с египетскими и сирийскими аввами. (В контексте этой статьи несущественна более поздняя дата Схизмы: интуитивно ясно, что следует отнести к “протокатолическому” менталитету, а что к “протоправославному”.) Эти аввы — глубочайшие психологи, знатоки человеческих душ. Говорить здесь об “антииндивидуальности” нелепо: для молитв о спасении всей твари земной самому нужно быть соразмерным миру. Но такие высоты — для избранных, для немногих; а по пути адаптации православие не пошло, оно развивалось как бы «над историей». Неверно, что в соборности нет личности, верно другое: в истории православия мало интереса к срединному — душевному, а не духовному — срезу человеческой природы. И к срединному — общественному — слою человеческой общности тоже. И общество, и личность интересовали Православную церковь лишь с точки зрения вечности, без несущественных перед ее лицом оттенков. Для сравнения вспомним столь важного для католиче-ского мира бл. Августина, великого знатока человеческой души в современном, не надмирном значении этого слова. Что сопоставимо с ним у истоков православного мира? Все тут иное — уносящее лишь вверх и лишенное тем самым “слишком человеческого”. Таким образом, православие, взятое глобально и в целом, действительно не способствовало “срединному” солидаризму.

Это положение радикально изменилось с явлением Алексея Хомякова. Соборность у Хомякова — уже не только мистическая, во Христе, общность; она — свобода и единство объединенных любовью в этом мире людей. Так началось “обмирщение” горних понятий.

А далее — через философские (“всеединство”) и социальные (“христианская политика”) идеи Вл. Соловьева — сборник “Вехи”, приблизившийся, не утеряв при этом и небесной выси, к человеку общественному, “к земле”. Русское религиозное мышление наверстывало тысячелетия, оно как бы обживало этаж за этажом — вплоть до философии общества С. Франка и затем политической философии С. Левицкого. Не хочется называть всех этих авторов солидаристами, есть в этом какая-то стилистическая натяжка; но если посмотреть по существу... Для всестороннего осмысления проблем личности — общества — государства в России и в Русском Зарубежье сделано очень много. Почему сегодня в наших рассуждениях и действиях мы так мало пользуемся этим багажом?» (Новый мир. № 2. 2003)

3. В нынешних условиях таких реальных оснований я не вижу. Пока не обозначится достаточное число потенциальных избирателей-христиан, для которых евангельские ценности не являются пустым звуком, с одной стороны, и для которых демократические институты будут вызывать предпочтение, а не отторжение — с другой.

4. Да, «постепенное объединение тех конкретных христианских организаций, движений и институтов социального, просветительского, благотворительного и т. п. плана» было бы более перспективным, нежели создание определенной политической партии (см. п. 2).

5. Скорее, причины обусловливались конкретными историческими условиями начала 90-х годов. В частности, РХДД после распада СССР раскололось по поводу поддержки или неприятия Беловежских соглашений и создания СНГ, что послужило в дальнейшем значительному ослаблению самого движения. И последующей смычке его более консервативной части с национал-патриотическими движениями, а либерально настроенных христиан с партиями светского либерально-западнического толка. События же октября 1993 года окончательно «похоронили» РХДД. Последующее усиление фундаменталистских настроений внутри РПЦ никак не могло способствовать развитию христианско-демократической идеи.

 

Ответ А. В. Юдина

Да, безусловно, современные христиане в России могут и должны сформировать такое предложение. Однако главный вопрос заключается в том, идет ли в этом случае речь о целостной модели жизнеустройства политического сообщества или о формировании ценностно-ориентированных подходов к различным областям жизни общества. На мой взгляд, первый вариант вряд ли возможен в силу объективных и субъективных причин современного этапа политического развития России. Второй же вариант должен формироваться постепенно как контрапункт и отклик христиан-ского сообщества на реальные проблемы общественно-политической жизни. Этот процесс, худо или бедно, идет на современном этапе. Насущная задача выработки христианско-демократического подхода состоит в анализе и систематизации этого процесса. Следующий вопрос заключается в том, что представляет собой христианское сообщество в современной России.

1. Эти стрежневые принципы уже сформулированы в мировой практике христианской социальной мысли и потому нуждаются в осмыслении и оригинальном развитии в конкретном общественно-политическом контексте современной России — это принципы общего блага, субсидиарности и солидарности.

2. Конечно, программа христианской демократии должна отличаться по существу от программ других политических партий, поскольку имеет четкий религиозный базис — евангельские ценности. Однако в силу того, что в современном контексте России существование христианской демократии как политической партии или даже политического движения практически невозможно, то реальным представляется участие политиков христианско-демократической ориентации в общем политическом процессе или в деятельности отдельных партий. При этом деятельность таких политиков не может носить декларативно-религиозный характер, поскольку речь идет о формировании политической доктрины, воспроизводящей на светском языке религиозные ценности. Это может сделать христианскую демократию составной частью демократического движения, ценности которого разделяют представители иных религий и неверующие.

3. В настоящий момент ничто не дает нам оснований для надежды, что такая программа может быть в принципе принята большинством населения секулярной России.

4. Наиболее желательным путем становления христианско-демократиче-ского движения, но при этом идущим contra spem, видится все же объединение конкретных христианских организаций, работающих в этом направлении. При этом, конечно, потребуется некое политическое усилие, но в корне отличное от искусственного партийного строительства. Хотя не исключено, что своего рода православную социальную (или христианско-демократическую) партию учредит в качестве официальной очередной Русский народный собор.

5. Я вполне согласен с выводами А. Щипкова (Христианская демократия в России. М., 2004), который выделяет 4 главные причины исчезновения христианско-демократического движения с политической сцены России: отсутствие в России христианско-демократической политической традиции, а также отсутствие у этого движения собственной идеологии, социальной базыи поддержки со стороны главенствующей церкви — РПЦ МП. Но даже с учетом нынешней поддержки социально-политических инициатив со стороны РПЦ («Основы социальной концепции РПЦ» (2000), «Свод нравственных принципов и правил хозяйствования» (2004) и т.д.) в контексте постоянно звучащей критики либеральных ценностей и мощного национал-патриотического уклона в церковных кругах христианская демо-кратия как западное наследие приобретает еще более одиозный характер для православного человека.

 

 

Сноски:

 

1  Имеются в виду работы по нравственному богословию, написанные русскими православными авторами (прот. И.Л. Янышев, проф. М.А. Олесницкий). — Примеч. ред.

2  См.: 1 Пет 2:9-10: «Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы».

3  «Французской действие» (L’Action francaise) — крайне правая националистическая и монархическая организация, действовавшая во Франции с начала XX в. до конца Второй мировой войны. — Примеч. ред.

4  Ср. слова Иоанна Крестителя: «Не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9).

5  В социальном католическом учении принцип субсидиарности вобрал в себя принципы солидарности и общего блага. Субсидиарность (от лат. Subsidium — помощь из запаса) — это дополняющее активное вмешательство больших социальных образований (например, государства и его институтов) в целях помощи индивидам или меньшим социальным образованиям (например, католическим религиозным общинам). Принцип субсидиарности распространяется Католической церковью не только на ее отношения с государством, но и на отношения Ватикана с национальными католическими церквами и диоцезами. Принцип субсидиарности, с одной стороны, защищает автономное бытие небольших социальных групп или индивидов от вмешательства более крупных социальных образований; с другой — предполагает «помощь сверху вниз» в тех случаях, когда небольшая социальная группа не может справиться со стоящими перед нею задачами. Первый аспект субсидиарности в католическом социальном учении понимается как гарантия невмешательства государства в дела Церкви, второй — как моральный долг государства оказывать содействие Католической церкви в осуществляемых ею социально значимых акциях и процессах (это распространяется и на придание католицизму особого государственного статуса в странах традиционной католической религиозности; что, в частности, возможно через конкордатные отношения Католической церкви с конкретным государством). См.: Хёффнер Й., кардинал. Христианское социальное учение. М., 2001. С. 50–53.

Версия для печати