Опубликовано в журнале Континент, номер 131, 2007
В одном из наших предыдущих обзоров говорилось об опубликованной в журнале “Логос” статье Марты Нуссбаум “Патриотизм и космополитизм”1, где КОСМОПОЛИТИЗМ отстаивается КАК ОСНОВА ЭТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА, а также утверждается, что каждый должен ощущать себя прежде всего человеком, то есть гражданином мира, а не членом какого бы то ни было объединения. Соответственно, патриотизм как особая верность некой этнической группе, по мнению Нуссбаум, морально опасен и должен быть отставлен в сторону. Рядом с этой статьей опубликована целая серия откликов на нее. Остановимся на двух из них. Известный американский социальный философ Майкл Уолцер (“Сферы привязанности” — “Логос”, № 2) критикует самое понятие “гражданин мира”, признаваясь, что даже и не знает о существовании такого мира, гражданином которого можно быть. Осознание ценности других, указывает Уолцер, начинается не с привязанности к человечеству в целом, то есть к тому, что находится в самом удаленном от субъекта круге, а с гражданских привязанностей. Расширение “чувства морального землячества и общего гражданства”, включение в него новых групп, а в итоге — всего человечества — начинается с землячества и гражданства в обычном смысле слова. И хотя Уолцер признает ценность такого расширения, он тем не менее убежден, что извращенный космополитизм, “дитя универсализации Просвещения”, не менее опасен, чем извращенный патриотизм, и спор нужно вести в других терминах.
Отреагировал на статью Нуссбаум и “живой классик” американской философии Хилари Патнэм (“Должны ли мы выбирать между патриотизмом и универсальным разумом?” — “Логос”, № 2). Он также не спорит по поводу самой опасности партикуляристских, обособляющих тенденций, будь то на национальной, религиозной или иной почве. Однако считает, что не следует смешивать предлоги для человеческой агрессии и жестокости с самими агрессией и жестокостью. Термин “универсальный разум”, употребляемый Нуссбаум для обозначения некой квинтэссенции человечности, превышающей любую из частных идентичностей, Патнэм критикует, но не потому, что не существует обозначаемой этим термином универсальной человеческой способности мыслить, а потому, что самый термин создает впечатление, что знание, в частности, о нравственном поведении, получается не из опыта. На деле же, пишет Патнэм, справедливость и нравственность, включая и их наиболее универсальные максимы, всегда являются нам не из рациональных озарений, а в конкретном окружении, в образах жизни, развившихся за столетия экспериментов и инноваций. Знание о принципах нравственности человек получает из опыта жизни в конкретной окружающей среде и определенной традиции. Это означает, что универсальная этика не равна универсальному образу жизни. Последнего просто не существует (не существует, пишет Патнэм, какой-то одной формы жизни, которая была бы “добродетельной”), потому и представление об универсальном разуме как о чем-то независимом ото всех традиций столь неоправданно, потому-то и представление Марты Нуссбаум о космополитизме кажется Патнэму в конечном итоге столь мало привлекательным. “Если бы меня спросили, например, почему несправедлива дискриминация, я не стал бы говорить, “потому что все мы — ▒граждане мира’”. Верующему я сказал бы, “потому что мы все созданы по образу и подобию Господа”. Тому, кому это показалось бы абсурдным, я процитировал бы прекрасное замечание Диккенса о Скрудже, который начал видеть в ближних “таких же людей, как он сам, бредущих одной с ним дорогой к могиле”, или я напомнил бы высказывание Примо Леви о том, что взгляд, который бросил на него охранник в концлагере, не был взглядом, которым человек смотрит на человека”. Лишь апелляция к чему-то конкретному, имеющему характер опыта, приобретает вес и может служить обращением к потенциалу универсального. При этом существует и необходимая вторая сторона — критический разум как инструмент отношения к традиции, ведь в ней не все равноценно. Нетрудно заметить, что это, по сути, тот же “универсальный разум”, о котором пишет Нуссбаум, но не оторванный от жизни. Именно он является конечным критерием, которым проверяется качество содержимого традиции: ведь “традиция без разума слепа, разум без традиции пуст”.
В итоге следует отметить, что и Уолцер, и Патнэм спорят с Нуссбаум, стоя на тех же, что и она, позициях универсализма, и речь идет лишь о критическом уточнении, как конкретно реализовать ее универсалистские устремления. Пока же, считают оба критика, ситуация остается иной и сугубо космополитическое понимание универсализма преждевременно, поскольку универсальные ценности не берутся из ниоткуда, а вырастают из конкретной человеческой практики.
Михаил Эпштейн (“Теология книги Иова” — “Звезда”, № 12) присоединяется к многочисленным попыткам найти ответ на вопросы, поставленные одной из самых проблематичных книг Ветхого Завета: СПРАВЕДЛИВ ЛИ БОГ? Соответствуют ли наказания, которые получает человек при жизни, его грехам? Почему неправедные благоденствуют, а праведные бедствуют? Какой смысл и оправдание имеет зло? Эпштейн обращает внимание на то, что реакция Бога на все вопрошания Иова как будто бы отставляет в сторону все нравственные вопросы. Вместо этого Бог, словно в энциклопедии, описывает чудеса созданной Им природы. Бог утверждает Свое всемогущество, а до всеблагости, до проблемы добра и зла Ему как будто и дела нет. В книге Иова Он — “не моралист, а натуралист”. В ответе Бога Иову Эпштейн видит вопрос: может ли человек рассуждать о Творце, “если он не умеет понять и осилить мельчайших Его творений”? Мысль и сила Бога — в капле росы, “в коне, в каждой мышце и сухожилии его; над всем мирозданием правит мудрость Божия, постигать которую можно только по частицам. Там же, где начинаются утверждения о Боге вообще, они становятся ложью”. Вот почему друзья Иова, утверждающие всеблагость Бога, неправы даже более, чем Иов, в глазах самого Бога. Они описывали правила, по которым действует Бог, а Иов предъявил Ему исключение — собственную судьбу. Иов вопиет о несправедливости, о том, что правил нет на свете, — не потому, что Бога нет, а потому, что Бог есть. Это и привлекло Бога в Иове — не только его непорочность и богобоязненность, пока он жил в довольстве, но и пристрастность, желание говорить о себе в несчастье. Говорить с Богом, а не о Боге, как выходит у его друзей.
Для Эпштейна в книге Иова вырисовывается три теологических концепции. Первая — “условно говоря, догматическая теология, согласно которой Бог всемогущ и всеблаг, вознаграждает добро и карает зло, и этот моральный закон с неизменностью действует в мироздании. Это теология друзей Иова”. Другая — экзистенциальная теология самого Иова, “который признает за Богом всемогущество, но ставит под сомнение Его всеблагость. Пути Бога и человека несоизмеримы, и так же, как человек не может постичь путей Бога, так и Бог оставляет человека одного на жизненных путях. Иов ничего не знает о Боге, но хочет от самого Бога узнать о себе. И в опровержение друзей Иова, которые считают, что человек не может судиться с Богом, Бог сам является на суд к Иову, тем самым подтверждая его относительную правоту перед друзьями”. Эпштейн напоминает, что “Истина Единичного и Одинокого, отчаянный вопль Иова против благоразумия его друзей” легли в основу самых знаменитых философских трактовок этой книги. Так, “для Кьеркегора Иов — образец “частного мыслителя”, чья личная судьба уводит его с путей всеобщего, “гегельянского” разума”. Вслед за Кьеркегором и Лев Шестов “противопоставляет Иова всем адептам “всеобщего разума”, от Сократа до Декарта, Спинозы и Гегеля, прообразом которых выступают друзья Иова”. Однако, к удивлению Эпштейна, ни Кьеркегор, ни Шестов не слышат третьей и главной — эксцентрической — стороны этого диспута. Они останавливаются на правде Иова, как будто она есть последняя и завершающая. На самом же деле наивысшей теологией является третья, раскрытая устами ее “предмета” — Самого Бога. “О Своей всеблагости Бог не ведет и речи — но лишь о своем всемогуществе и всеведении. В каждом стебельке и в каждой шерстинке — проявление Божьей воли; здесь, в подробностях мироздания, нужно обучаться ей и разгадывать ее. Человеку совсем не уделено места в Божьей речи, но важно помнить, что именно к человеку — Иову — обращена она и служит ему объяснением и заветом… Бог не говорит о человеке, но говорит с человеком, так же, как Иов не говорит о Боге, но хочет говорить с Богом. Вот почему Иов — достойный собеседник: он не заочно, не отстраненно знает Бога, но ищет встречи с Ним. Отстраненно же, как предмет общения с человеком, в речи Бога предстает все нечеловеческое, — может быть, именно для того, чтобы человек остался собеседником, а не предметом”. И в этом, пишет Эпштейн, мудрость Ответа. “Бог не рассуждает о нравственных вопросах — Он решает их самим строем речи. Добро и зло включаются Им в ход и развитие жизни. Вопрос о благе не ставится как нечто отдельное, но включается в благовествование о всемогуществе. Бог всемогущ, и то, что Он развертывает и показывает человеку это всемогущество, есть само по себе величайшее благо. Познавай Меня в малом — и тогда Я явлюсь тебе как Целое. Я не есть источник добра или зла, оно пришло к тебе от Моего Клеветника и Противника, и вот почему ты здесь, в гное и проказе, а не в Эдеме, — так говорит Бог человеку. Добро и зло расчленил по искушению сатаны сам человек, а Бог растит единое, проходящее сквозь рай, древо жизни, ветвями и веточками которого образуется весь космос, вплоть до мельчайших тварей. И если в жизни человека добро и зло составляют насущнейшие и верховные вопросы, то на весах вселенской жизни они легче травинки и муравья, потому что в них — отпадение от жизни, убыль живого”.
Таким образом, на мучительный экзистенциальный вопрос: справедлив ли Бог к человеку, — догматический ответ состоит в том, что всегда справедлив, а эксцентрический — в том, что Бог не справедлив и не несправедлив, что сама категория справедливости отступает перед роскошью и чудесностью даже мельчайших Божьих творений. По сути, Эпштейн хочет сказать, что этическая проблема предстает в книге Иова как привнесенная грехопадением, исходящая от Искусителя — змея из книги Бытия. Не случайно композиция книги Иова зеркально отражает книгу Бытия. Человек в ней — уже вполне зрелое, определившееся существо, которое не из райского сада, но из пустыни изгнания обращает голос свой к Богу, а в ответ получает напоминание о Творении. В Книге Бытия показано, как человек, созданный Богом, отпал от Него. В Книге Иова показан путь, которым человек может вернуться к Богу, — не отказываясь от различения добра и зла, но поверяя его вездесущием Божией силы и мысли, живущей во всех Его созданиях. Эпштейн обращает внимание на то, что в книге Иова, как и в книге Бытия, появляется сатана, персонаж в Библии весьма редкий. В первом случае он возбуждает человека против Бога, во втором — Бога против человека. “В чистой правде сатана заставляет подозревать ложь, и в этом — его собственная ложь, извращающая пути правды. Бог любит Адама, а Иов любит Бога, и эта правда в конце концов явлена к посрамлению сатаны. Иов говорит: “Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?” (2:10), — и тем самым добро и зло как бы вновь срастаются в древо жизни, поскольку они равно принимаются как исходящие от могущества Божия, от жизненной силы, которая в Нем. Когда же Иов все-таки ропщет против Бога, вызывая Его на суд, то Бог развертывает пред ним все ветви на древе жизни, как бы призывая вкушать с них и отвернуться от древа добра-зла, с которого вкусил Адам. Иов — это Адам, которого Бог заклинает свершить обратный путь: от древа познания добра и зла к древу жизни”. Само познание, пишет Эпштейн, “должно быть таково, чтобы добро не противопоставлялось злу, чтобы они не считались по очкам — деяния против воздаяний, — но чтобы все это служило единению жизни. Так Иов заново познает единство мира и себя с миром в откровении Бога… Оказывается, что путь к Богу от всех мучительных для человека вопросов несправедливости лежит через область, сотворенную Богом до человека, чистую, до- и сверхнравственную, бытийную. Человек, уже образовавшись как личность, должен погрузиться в область предличного, чтобы приблизиться к сверхличному в Боге. В древе жизни спасение, а не в добре, противостоящем злу, как две изогнутые, искривленные ветви на одном горьком древе”.
Отметим, что концепция Эпштейна близка к тому, что в терминологии христианского богословия можно назвать доксологическим (славословным) путем, т. е. путем благодарения Бога за Его чудные дела, за сотворенный мир и дар жизни — священнослужением благодарения (используя выражение протоиерея Александра Шмемана), к чему и был призван первозданный человек. Вспомним, что и некоторые отцы Церкви говорили о нерасколотости первозданного мира на “добро” и “зло”, да и в самой книге Бытия сказано, что все в этом мире было “тов меод” — хорошо весьма…
ПАРАДОКСАМ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО посвятил серию материалов журнал “Звезда” (№ 11). Публикуемые здесь статьи описывают знаменитого русского мыслителя с совершенно разных сторон. Так, Михаил Геллер в статье ““Органопроекция”: в поисках очеловеченного мира” комментирует текст, написанный Флоренским около 1919 г. В работе “Органопроекция” философ излагает мысль о том, между человеческим органом и орудием, которое использует человек, нет сущностного противоречия. Напротив, между ними существует тождество, поскольку тело человека есть подобие космоса, “мирового храма”, и потому орудия — естественные продолжения органов и их проекции. Человек изобретает все новые технические средства, тем самым смещая вовне границы собственного тела. Мистический процесс эволюции и заключается во все большем сближении границ нашего тела с границами мира; процесс этот направлен на снятие ложного противопоставления живого и неживого и является частью эктропического процесса2 , т. е. действия мирового Логоса против космического Хаоса. В подобном мистическом отношении к технике сочетаются в едином комплексе модернизм и русский космизм, в сходном ключе мыслили и Циолковский, и Вернадский. Оба — и модернизм, и русский космизм — слились в стремлении участвовать в грандиозном утопическом социальном проекте России 20-х годов.
Едва ли не прямо противоположный образ рисует немецкий славист Михаэль Хагемейстер (““Новое средневековье” Павла Флоренского” — “Звезда”, № 11), подчеркивающий антимодернистскую, антицивилизационную позицию Флоренского, тяготение его к замкнутому и иерархичному миру Средневековья и воинствующий платонизм. (В самом деле, ведь, по Платону, любая новация способна лишь отдалить мир от предзаданных вечных образцов, тем самым ухудшая его, и Флоренский — приверженец Платона — трудно сочетается с Флоренским — автором “Органопроекции”.) Таким образом, в одном номере “Звезды” Флоренский сразу предстает и как модернист, и как антимодернист. Еще один парадокс, вычитывающийся из статьи Хагемейстера, состоит в том, что, будучи православным священником, Флоренский обращается к магии как живому общению человека с действительностью. А если к тому же учесть приведенные в статье свидетельства об антисемитских настроениях мыслителя и его политическую теологию на тоталитарной подкладке, образ приобретает еще несколько вполне несимпатичных черт.
Рассмотренная пара статей добавляет загадочности таинственному образу русского философа. В какой-то мере прояснить положение пытается Наталья Бонецкая в статье “Полюсы религиозного сознания” (“Звезда”, № 11). “Противоречивое сосуществование во Флоренском архаиста и авангардиста — выразительный симптом, свидетельствующий о зарождении в недрах духа некоей неведомой культурной проекции”, — пишет она. Трудно назвать приведенное прояснение исчерпывающим; скорее, это источник новых вопросов. Видимо, у исследователей Флоренского остается все тот же непочатый край работы.
Постоянное СОСКАЛЬЗЫВАНИЕ РОССИИ С ЛИБЕРАЛЬНЫХ РЕЛЬСОВ — такова тема интервью известного ученого и публициста Германа Андреева (Фейна) “Нужно, чтобы русский человек осознал — без него России нет” (“Политический журнал”, № 46 ), утверждающего, что либерализм и демократия создаются не элитарными умами, а целым народом, так что вопрос только в том, либерально мыслит русская нация или нет. Либерализм, замечает Андреев, начинается с привычки тормозить на пешеходных переходах, и пока этого нет, пока люди не уважают друг друга, либерализма в нашей стране не будет. Невосприимчивость русских людей к либерализму Андреев объясняет патерналистским сознанием, которое сложилось во многом под влиянием крепостного права. Сегодня это сознание ведет к атомизации российского общества, когда сфера ответственности каждого ограничена только собственной семьей. С этим связана и нынешняя тоска по былому “порядку”, и то, что, предавшись ностальгии, люди быстро забыли, как в действительности жилось при Сталине и Брежневе. На вопрос о сочетаемости либерализма с патриотизмом Андреев дает положительный ответ: ведь высшая ценность либерализма — человек, а человек национально определенен. Либерализм и строится национальным сознанием, национальными привычками, национальным духом, однако все это требует правильной иерархии ценностей, понимания, что Бог и человек выше любви к Родине. В то же время Андреев не уверен, что либерализм — это единственный путь России: не исключено, что русскому народу предназначено преодолеть и тоталитаризм, и либерализм и построить какую-то новую, неизвестную систему. Всяческие “теории заговора”, основанные на мысли о желании Запада уничтожить Россию, Андреев отвергает. Сегодня, указывает он, идет не война на уничтожение, а конкуренция, планетарная борьба корпораций за рынки; это происходит и внутри каждой страны, и между странами, и между группами стран. И задача России — не противостоять кому-либо, а просто создавать собственную конкурентоспособную корпорацию. Для Запада Россия — не предмет ненависти, а “большой вопросительный знак”.
В качестве темы 42-го номера “Политического журнала” взята как раз ПРОБЛЕМА РУСОФОБИИ. Кандидат философских наук Сергей Земляной в статье “Взрывоопасное табу” выражает озабоченность не только всеми мыслимыми и немыслимыми национальными фобиями в России, но и тем, что их существование упорно замалчивается. СМИ и Государственная дума в лице своей ведущей фракции предпочитают не замечать ни проявлений радикального русского национализма, ни наличия внутри страны самой настоящей русофобии, — и это при всей взрывоопасности проблематики. Вернее, уточняет автор, именно из-за этой взрывоопасности. Между тем, пишет Земляной, сегодня в России есть буквально всё: “и русофобия, и радикальный русский национализм; и антисемитизм, и еврейская идеологическая диверсия; и вражда к “иностранщине”, и “низкопоклонство перед Западом”; и наезды на “лиц кавказской национальности”, и гигантский “теневой бизнес” на этнической основе”. Сложность, по мнению Земляного, не в последнюю очередь состоит в том, что наиболее ярые русофобы зачастую суть самые что ни на есть этнические русские (так же, замечает он, обстоит дело с непримиримыми юдофобами и германофобами). Земляной напоминает, что строки, которые можно назвать сокровенным сredo русофобов:
Как сладостно — отчизну ненавидеть
И жадно ждать ее уничиженья!
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья! —
написаны в первой половине XIX века и вышли из-под пера русского эмигранта Владимира Печерина. Впоследствии сам автор называл эти стихи безумными, однако, пишет Земляной, “отнюдь не сумасшедшими выглядят… те зрелые русские персоны, занимавшие немалые государственные посты, которые с презрением отзывались и отзываются об “этой стране” и ее народонаселении”.
Какова же главная причина, рождающая русофобию? Как и почему возникают “фобии” на этнической почве? Ответить на эти вопросы Сергей Земляной пытается в другой своей статье — “Об истоках глобальной национальной ненависти” (“Политический журнал”, № 42). Он отмечает, что навлекали на себя тотальную ненависть по преимуществу мессианские народы (по терминологии Н. Бердяева): евреи, немцы, русские. Однако “мессианское сознание, — писал Бердяев, — не есть националистическое сознание; оно глубоко противоположно национализму: это — универсальное сознание”, ведь во Христе нет ни эллина, ни иудея; христианство не допускает исключительности какого-то одного народа и несовместимо с национализмом. Согласно Бердяеву, “христианский мессианизм должен быть очищен от всего нехристианского, от сбивания на путь старого еврейского мессианизма, с одной стороны, и нового буржуазного национализма, с другой”. Продолжая мысль Бердяева, Земляной выдвигает предположение, что ненависть к “мессианским” народам и их национализм находятся в тесной связи. Ненависть к ним — это оборотная сторона исчерпания ими своего мессианства (“окончание их сольной партии в мировом концерте”), а их национализм — попытка коллективно изжить травму, нанесенную утратой этого мессианства. Вдобавок, пишет автор статьи, народы имеют обыкновение судить друг о друге не на основании универсальной шкалы ценностей, а согласно своему этосу и собственным предпочтениям, чем и определяются “слепые зоны” в пространстве понимания одним народом другого. Но и это лишь один из механизмов, порождающих национальные предрассудки, поскольку наряду с более мелкими, как правило, существует единая и общая причина ненависти к тому или иному народу. Мир осознает ее очень смутно, но именно ею порождаются те частные причины, что лежат на поверхности. Так, по мнению Земляного, о слепых зонах в понимании России свидетельствуют два непреоборимых стереотипа: 1) российское государство как “монстр”, внушающий ужас и требующий в отношении к себе режима неусыпной бдительности и боеготовности, и 2) загадочная “русская душа”. Генеральной же причиной всего этого является “секуляризированная мессианская энергия русского народа, целиком переключенная им в русло государственного собирания и строительства”. Предубеждение и подозрительность в отношении России, пишет автор статьи, сказываются в большом и малом. “Инфернальной иронии исполнено то обстоятельство, что президенту РФ Путину ныне приходится на пальцах растолковывать зарубежным политикам и журналистам, что Россия идет в ту же Европу не с танками, а с деньгами, энергоносителями и интеллектуальным капиталом; что она ищет тут сотрудничества и взаимности, а не закабаления и подчинения автохтонов. Но и такая эксклюзивная пропаганда “притягательного имиджа” России оказывается малоэффективной против полурефлекторной русофобии, вошедшей в плоть и кровь западного истеблишмента”. Все же вышеизложенное, заключает Земляной, “призвано иллюстрировать одну простую мысль: ни одно общественно-политическое устройство, будь то демократия, монархия или диктатура, не имеет иммунитета от заболевания тотальной ненавистью к какому-то народу, не застраховано от фобий и коллективных неврозов на национальной почве”.
Тимофей Дмитриев истово верит в силу русофобии на Западе, которую определяет как “Застарелый комплекс” (“Политический журнал”, № 42). Для подкрепления своей мысли он приводит соответствующую историческую справку, последовательно рассказывая, как исходные русофобские представления об опасном “полуазиатском народе лентяев с душою рабов”, для которого от природы характерны продажность и нечистоплотность, в советское время были дополнены “антисемитской идеей о “еврейском большевизме” как главном орудии “всемирного еврейского заговора”, действующего из Москвы”. Автор изобличает целый букет русофобских партий на Западе, составляющих ряды клеветников России в наши дни: тут и “интеллектуалы и деятели культуры и искусства из числа стран “Новой Европы””, и “мэтры западной журналистики”, и всякого рода “левые” и, конечно же (куда без них!), американские “архитекторы нового мирового порядка”. Принято считать, пишет Дмитриев, что холодная война закончилась вместе с распадом СССР, но это не совсем так. Иначе не раздавался бы “новый стройный хор голосов, обличающий “рецидивы имперского мышления и политики”, “деспотические традиции” русской истории и “рабский характер” русского народа”. О, этот продажный хор, “в истерическом духе обличающий “путинский тоталитаризм”, зверства российской военщины и характер русского народа, продолжающего со сладострастным изуверством мучить чеченский народ”! Автору отлично известно, с чьего голоса этот хор поет и из кого состоит! Это (с непременным эпитетом “хорошо оплачиваемые” и непременными же кавычками) профессиональные “борцы за свободу”, то есть те, для кого “обличение “свинцовых мерзостей” русской жизни стало не только оплачиваемым профессиональным занятием, но и своего рода состоянием души”. Да, бороться с русофобией нелегко. Возможно, пишет Дмитриев, “определенные положительные сдвиги… сможет принести проводимая российскими властями кампания по продвижению внешнего позитивного образа России”. И все же необходимо отдавать себе отчет в том, что клеветники России в одночасье не замолкнут, и не бояться того, что те или иные шаги России “вызовут кое у кого очередные приступы русофобии”, а “твердо идти своим путем”, памятуя о том, что “лучше получать уколы и шпильки, будучи сильным, а не слабым”.
“…В результате противостояния с Россией закатились звезды многих былых “сверхдержав” (Швеция, Речь Посполита, Турция). Дальше — больше: Россия заставила считаться с собой лидеров континентальной Европы (Пруссия, Франция, Австрия). Затем пришло время “большой игры” с Англией, подлинной сверхдержавой Запада XIX в. В XX в. ее место заняли США. Такова общеизвестная историческая канва, обусловившая возникновение и такого феномена, как русофобия”, — пишет Олег Кильдюшов в статье “Суверены и аутсайдеры” (“Политический журнал”, № 42). По его мнению, русофобия обусловлена геополитически. “Что же остается нам, — восклицает Кильдюшов, — таким по-прежнему большим и по-прежнему мешающим кому-то? Остается вспомнить, что ни в Малави, ни в Ирландии, ни в Королевстве Тонга симптомов русофобии особенно не замечается. Что в ее случае всегда идет речь о “клеветниках России””… Остается, фактически, тешить себя тем, что “страх наших конкурентов, соперников и, да-да, врагов перед нами гораздо лучше, чем их пренебрежение”. А еще — помнить, что подлинно суверенная страна “так же не нуждается в признании, как не нуждается в нем солнце”, — как сказал Наполеон, правда, по другому поводу и о другом государстве. Говоря короче, мысль автора статьи сводится к тому, что суверенная великая Россия обречена на то, чтобы кому-то мешать, но именно этот факт и есть показатель ее величия.
Американофобия, германофобия, франкофобия… Подобные явления — удел всех бывших империй, которым долго еще предстоит “разбираться с наследием, рыться в прошлом ради будущего, выяснять, кто кого боится и почему”. Но Россия по этой части– абсолютный рекордсмен, пишет Ян Левченко в статье “Зеркало страха” (“Политический журнал”, № 42). Русофобия — двойник русской закрытости, избранничества, недоверия к другим, страха перед иностранцами. Вплоть до появления русских западников Европа мало знала о России и на всякий случай боялась ее. С XIX века стала бояться еще больше, поскольку Россия, внешне примкнувшая к европейской цивилизации, по сути оставалась деспотией и лишь осуществляла строительство большой “потемкинской деревни”. В XX веке бурное развитие национальных идей кончилось для Европы фашизмом, Вторая мировая война, резко повысившая престиж России, привела к ослаблению русофобских (но не антисоветских) настроений. Одновременно имперские амбиции СССР нагнетанию русофобии способствовали. И все же нельзя утверждать, что в русофобии виновата исключительно Россия. Достаточно примеров, свидетельствующих о неадекватности хотя бы бывших республик СССР. Однако, пишет автор статьи, если реактивная паранойя малого народа объяснима со всех точек зрения — культурной, политической, психологической, то дрязги, в которые охотно ввязывается Россия, решительно необъяснимы. Левченко пишет: “Распад Союза в освобожденных и новообразованных государствах обернулся взрывом компенсаторной русофобии, которая ныне имеет латентно-упреждающий характер. Она может ущемлять интересы конкретных русских, которые живут в этих странах. Большинство из них искренне не понимают, какие претензии им предъявляются. Они — частные лица, отвечают только за себя и своих близких, сторонятся политики. Это тоже своего рода компенсация — следствие отравления официальной культурой в течение долгих лет. В метрополии, присвоившей успехи СССР и не признающей за собой никакой ответственности за его “ошибки”, преобладают сходные настроения. “Простые русские люди”, ненавидящие “хачей” на “своих” рынках и свято верящие в заговор иностранцев против России, тоже не могут понять, почему они обязаны за что-то отвечать”. Именно в этом-то упорном нежелании разбираться с собой всерьез, а не мотаясь от истеричного покаяния к чванливому самолюбованию, и видит автор статьи настоящую причину современной русофобии, которую нередко разделяют и сами русские. Вопрос “за что нас не любят?”, замечает Левченко, крайне редко в сознании российского человека сочетается с вопросом “а за что, собственно, нас должны любить?”. “Постоянно твердя о своем историческом великодушии и великой миссии (какой — неясно до сих пор)”, одновременно “апеллируя к славному военному прошлому России, нынешние обличители русофобии воспринимают мировую политику в терминах насилия, ставят во главу угла борьбу за власть и не представляют, что бывают какие-то иные пути решения проблем. Мы сильны — нас боятся и ненавидят, мы слабы — нас презирают. Будем же думать, что мы сильны, притворно возмущаясь тому страху, который подобная стратегия вызывает у любого нормального европейца”. Между тем русофобия, о планетарных масштабах которой упорно твердят националисты, сросшиеся со сторонниками реставрации СССР, давно потеряла свою “западную” идентичность. И наибольший интерес, замечает Левченко, представляет именно внутренняя русофобия, вернее, то, что легко принять за нее, “но что всегда отличало российскую интеллигенцию, скорейшее искоренение которой — мечта любого патриота от земли” Национальность для такой интеллигенции, как правило, вторична. Да и при чем национальность, когда вокруг наблюдаешь примерно следующее: “Матери, с сигаретой и бутылкой пива выгуливающие детей. Кассир в супермаркете, говорящий по мобильному телефону, пока перед ним мнется покупатель. Дорого одетые люди, отказывающиеся платить штраф за безбилетный проезд бесправному контролеру. И напротив, плохо одетый милиционер с атрофированной моралью и беспредельными полномочиями. Служащие государственного сектора, чье человеконенавистничество иногда кажется нарочитым. Это и многое другое вызывает сначала безотчетное отвращение, а затем осознанный стыд”. Репутация, пишет Левченко, ткется из мелочей. И так называемая внутренняя русофобия — лишь превентивная мера против столкновения с критической массой приведенных выше и других мелочей. Но, к несчастью, те, кто считает русофобию национально обусловленной идеей, чувствуют себя в своем праве и меняться не желают…
КРИЗИС ОТЦОВСТВА КАК ГЛОБАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА — тема статьи известного российского психолога Игоря Кона “Зачем нужны отцы?” (“Звезда”, № 12). На ослабление и неэффективность отцовства, пишет Кон, жаловались во все времена — от ветхозаветных пророков до наших дней. Однако сегодня проблема эта приобрела глобальный характер. Кризис отцовства является частью кризиса мужественности как таковой (характерный пример — пресловутый дефицит учителей-мужчин). Кон связывает это с перестройкой общественной парадигмы, в том числе привычного гендерного порядка и структуры семьи. В традиционных обществах отношения, обусловленные как потребностью мужчины быть наставником, вождем или мастером, передающим свой опыт, так и встречной потребностью детей или подростков в мужчине-наставнике, так или иначе институциализировались. Однако в современные формально-бюрократические образовательные институты эти отношения не вписываются, возврат же к прежним моделям так же невозможен, как невозможны абсолютная монархия или крепостное право. Современная наука предлагает конкретные способы преодоления и минимизации этих трудностей. Речь идет о специальных программах обучения отцовству, начиная с игровых форм для эмоционального развития мальчиков (малодетность семьи нужно восполнять внесемейными разновозрастными контактами; очень плодотворной может быть работа подростков с младшими детьми). В помощи нуждаются и взрослые мужчины, особенно необходимы консультации для безработных и социально неблагополучных отцов. Общество должно тщательно изучать и поддерживать любые мужские инициативы, способствующие формированию ответственного отцовства, издавать больше книг и пособий для отцов.
Обзор подготовил Дмитрий Матвеев
Сноски:
1 См. “Континент”, № 129.
2 Эктропией Флоренский обозначает противоположность тому, что мы привыкли называть энтропией как, говоря упрощенно, мерой хаоса.