Опубликовано в журнале Континент, номер 127, 2006
К радости любителей знания чистого, то есть не оскверненного суетой политики и не омраченного злобой дня, журналы свидетельствуют о “возрождении” метафизики. Правда, некоторые специалисты трактуют метафизику как отрасль философии, что не соответствует ее универсальному характеру: метафизика как целое не может быть частью чего бы то ни было (и даже философии), так же как ничто не может включать универсальное в качестве своей части. Метафизика есть знание универсальных принципов, из которых выводится все остальное, включая разные науки.
Вслед за Аристотелем С. Авалиани считает метафизику наукой о божестве (“Трансформация метафизики” — “Вопросы философии”, № 11). Метафизика — это учение о ненаблюдаемом (сверхчувственном) бытии, то есть ни наукой, ни философией она не является и относится к области веры, а не знания.
Интерес Н. Бросовой к метафизике разбужен трудами М. Хайдеггера, в которых самая история предстает как человеческие поиски подлинной бытийной основы — и как неизбежные заблуждения на этом пути (“Судьба метафизики и судьба человека” — “Вопросы философии”, № 11). Автор статьи задается вопросами: какую меру абстракции можно позволить в поисках истины? возможен ли такой уровень мышления, на котором можно пренебречь моральным выбором? уместна ли вообще мораль в научном исследовании? И главное — как применять религиозный опыт в философском решении мировых (мирских) проблем?
Постмодернизм сопротивляется возрождению метафизики и навязчиво толкует о ее смерти. В статье “Закат логоцентризма” (“Человек”, № 5) А. Пелипенко спорит с постмодернистским утверждением, вынесенным в заглавие. Мир уже не целое, устроенное по законам главенства и подчинения, по законам Логоса, считают постмодернисты, все условно и необязательно. Бог умер, с ним умерла метафизика, а вместе и весь европейский рационализм. Зато родился постмодерн с его антииерархизмом, эклектикой и индетерминизмом. Теперь субъект пускается вплавь не для достижения берега, откуда прежде его звала истина. Берегов нет, и субъект в безбрежном море наслаждается самим плаванием. В постмодернистской парадигме “законодательный разум” умолкает и современный интеллект “предпочитает ничего не предпочитать”. Однако, замечает Пелипенко, изнутри постмодернизма (как и всякой новой парадигмы) плохо видится то, что совокупный культурный ландшафт определяется не одним постмодернизмом. Между тем прошлое не исчезает, а всегда образует с настоящим сложную амальгаму — и только поэтому полный крах рационально-иерархического мира нам не грозит.
Академик Г. Заварзин приспосабливает метафизику для нужд микробиологии (“Метафизика реликтовых сообществ” — “Вопросы философии”, № 12). Невеждам такая связь может показаться невероятной, а между тем специалистам в области актуалистической бактериальной палеонтологии метафизика помогает осмыслить накопленные знания, определить иерархический статус микроба в мироздании, а себя — в вечности. Истина в вещах познается через познание сущности вещи. Внимательный естествоиспытатель во всем наблюдает некую циклическую повторяемость — как сказано у Екклесиаста: “Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было”. Для осмысления этого универсального тезиса в микробиологии выработан принцип актуализма. Он предполагает, что цикличность заложена в саму природу творения. Ученый, наблюдая свойства явлений (в нашем случае жизнь микробов), ныне существующих, судит по ним об ушедшем в небытие прошлом и приближается к познанию будущего.
В своем интервью (“Интегральные идеи в практическую жизнь” — “Вопросы философии”, № 11) пионер интегрального сознания философ и культуролог К. Уилбер объясняет, что его цель — интегрировать в одну всеобъемлющую модель все известные формы человеческого знания. Во всех мировых языках есть местоимения “я”, “ты” и “оно”, которыми, собственно, и измеряется вся окружающая нас действительность (так, прекрасное обитает в глазах “я”; этика, мораль имеют своим предметом “ты” (или “мы”)–измерение; объективная наука — область “оно”. То есть измерения “я”, “ты”, “оно” отвечают за искусство, мораль и науку, т.е. за истину, добро и красоту). Каждое состояние сознания (медитативные, интуитивные, научные, художественно-творческие и т.д.) сообщает нечто важное о сущности действительности. Кроме того, каждое состояние сознания может рассматриваться и в некотором субъективном смысле — в понятиях эстетики, этики и науки. Таким образом возникает своего рода “географическая карта” умозрительных традиций человечества. Большинство современных научных дисциплин обладают плохими картами, и люди каждодневно разбиваются “в Альпах собственной глупости”. Интегральный подход поможет избежать этого. Он, с одной стороны, радикально плюралистичен; с другой же стороны, он помещает “множество” в некую жесткую рамку, где оно детально оформляется и систематизируется. Такая рамка интегрирует, упорядочивает и обнаруживает, что, по сути, все связано со всем.
Дж. А.Миллер, известный как основатель американской когнитивной психологии, тоже интегрирует знания различных наук (“Когнитивная революция с исторической точки зрения” — “Вопросы психологии”, № 6). Группа психологов, вдохновленная И.П. Павловым и его экспериментами над несчастной собакой, сделала психологию наукой о поведении. Перенесение собачьего опыта на человека превратило восприятие в различение, память — в научение, язык — в вербальное поведение, а интеллект — в измеряемое тестами черт знает что. В начале 1950-х годов Миллер понял, что считать психологию наукой о поведении — все равно, что физику наукой о показаниях приборов: ни человеческий язык, ни грамматические правила этого языка поведением считать нельзя, все это необходимо предполагает познавательные процессы. Когнитивная революция (или контрреволюция, если революцией считать открытия Павлова) вернула в психологию сознание. Начало зарождаться нечто междисциплинарное. Миллер предложил проект, включающий шесть компонентов — как то: психология, лингвистика, нейронаука, компьютерная наука, антропология и философия. Схематически их можно было изобразить в виде вершин шестиугольника, диагонали внутри шестиугольника обозначали пятнадцать всевозможных дисциплинарных связей. Так, кибернетика моделирует свойства мозга (нейронаука); компьютерная наука и языкознание объединяются в рамках вычислительной лингвистики; лингвистика и психология соединяются в психолингвистике; антропология и нейронаука — в исследованиях эволюции мозга и так далее. Таким образом, осуществлялась идея единой когнитивной науки, которая исследует сознание, то есть то, как человеческий разум представляет мир и обрабатывает информацию, как его возможности структурно и функционально воплощаются в человеческом мозге.
Академик В. Степин указывает: цивилизация, развиваясь от традиционалистской к техногенной, меняла свои ценностные ориентации (“Философия и поиск новых ценностей” — “Вестник Российского философского общества”, № 4). Традиционная цивилизация ориентировала человека на недеяние и гармонию микро- и макрокосмоса (человека и природы), техногенная — на деятельное противостояние природе, преображение и подчинение ее себе. К чему это привело, всем известно: назрели глобальный экологический и антропологический кризис, возникла реальная угроза гибели разумной жизни на земле. Степин возлагает надежды на цивилизационный синтез и смену системы ценностей, т.е. целей человеческой жизни и нравственных правил. Необходимо, считает он, оптимально и органически объединить достоинства техногенной и традиционной цивилизаций, усердно разрабатывать идеи новой этики и определять новые ценностные установки. Дело философов — сформулировать новые мировоззренческие универсалии, извлекая новые смыслы из современной науки, технологии, искусства, нравственности, политики и права. Сегодня это уже не абстрактная умозрительная задача, а насущная практическая потребность человечества.
В. Гасилин и Л. Тягунова считают виртуальную реальность местом нашего сегодняшнего бытия, не менее значимым, чем натуральная действительность (“Виртуальная реальность философии” — “Человек. История. Культура”, № 4). Они пишут: философия всегда стремилась зафиксировать особое метафизическое пространство, отличное от эмпирического (“истинное бытие”, “мир идей”). Это-то пространство и обладает свойствами виртуальной реальности! Таковых свойств авторы находят несколько, — в частности, к таковым относится и интерактивность, ведь философия в обратимых причинно-следственных связях тесно взаимодействует с виртуальными реальностями мифа, религии, науки.
В. Келле демонстрирует нам частные достоинства интеллектуальной и духовной составляющей культуры (“Интеллектуальная и духовная составляющие культуры” — “Вопросы философии”, № 10). Первая из них, указывает он, пестует знания и науку, позволяет человеку свободно ориентироваться в окружающем мире, создавать среду своего обитания, проектировать и строить материальную культуру, поддерживать собственное существование. Вторая, помимо главного своего богатства — религии, содержит также и многообразие смыслов мирского бытия (гуманистические, нравственные и эстетические идеалы). Взаимодействие интеллектуального и духовного, которые создают свои структурные образования в рамках культуры, формирует ее целостность. От духовной культуры данного общества во многом зависит состояние культуры интеллектуальной (достаточно вспомнить гонения коммунистического режима на генетику и кибернетику). С другой стороны, духовная культура испытывает на себе влияние интеллектуальной, что тоже не всегда хорошо. Например, в наше время, когда интеллект своекорыстно нарушает устоявшееся равновесие природной (экология) и социальной (экономика) материи и покушается и на сокровища духа (на убеждение в существовании истины). Конечно, идеалом является гармония интеллектуального и духовного, но она трудно достижима. Философам в этом случае следует сохранять методологическую бдительность, не допускать смешения интеллектуального и духовного и строго блюсти их единство в своеобразии.
“Варварство как оборотная сторона цивилизации” — предмет статьи Н. Мотрошиловой (“Вестник Российского философского общества”, № 4). Определение варварства автор выводит из характеристики цивилизации: все, что присуще цивилизации, присуще и варварству, но с отрицательным знаком. Беда в том, что варварство — изнанка цивилизации. До сих пор человеческая история неизменно развивалась в форме господства и подчинения, т.е. цивилизаторские цели достигались варварскими средствами. Таков тип цивилизации, которой мы принадлежим, и, если она не обнаружит в себе способность устранить милитаристские, террористические, криминальные и другие насильственные формы господства и не научится находить согласие в толерантном диалоге, ее ждет погибель.
Вся суть диалога — в интервальном подходе, считают логики Ф. Лазарев и С. Лебедев (“Проблемы истины в социально-гуманитарных науках: интервальный подход” — “Вопросы философии”, № 10). Как известно, всякая истина, относительна, т.е. всякое имеющее смысл высказывание может быть истинным лишь в определенном интервале абстракции. Вместе с тем интервальность означает не только относительность всякой истины, но ее абсолютность внутри интервала (а при расширении ракурса видения — и за его пределами). В социальном и гуманитарном знании (в отличие от естественно-научного) истина всегда “человечиной пахнет”, т.е. мотивирована интересами, потребностями, ценностями, культурными установками. Все зависит от интервала, в котором действует мыслящий субъект. Не существует таких убеждений, философских доктрин, политических платформ, экономических моделей, которые были бы справедливы в неограниченном интервале. Поэтому следует быть терпимым к инакомыслию и пытаться максимально полно понять другую точку зрения. Инакомыслие — не отклонение от истины, а путь к ее глубинам. Признак мудрости — поиск разумного компромисса. Цель любого цивилизованного диалога — совместный поиск истины и выражение ее в общепринятых понятиях. Существуют определенные правила диалога, и они должны неукоснительно выполняться спорящими сторонами — так же, как и законы формальной логики в процессе рационального доказательства.
Столетию со дня рождения Ж.-П. Сартра посвящает ряд материалов “Новое литературное обозрение” ( № 76). “Сартр — автор своего времени?” — так назвал свою статью Франсуа Нудельман, пытающийся выяснить, каким образом смертный человек становится воплощением текучей истории. Для Сартра вмешательство в дела окружающего мира было предметом и практики, и теории. После холокоста и всех ужасов Второй мировой войны им руководила потребность найти новое основание для человека, не верующего ни в Божье милосердие, ни в собственные природные достоинства. Это особое состояние мысли проявлялось у Сартра в желании воплотить в себе историю. Писатель непрестанно оглядывался на свой интеллектуальный, литературный и философский путь, стремясь объяснить его искривления, путаницу блужданий. Сартр изобрел новое отношение со временем: он стал автором (то есть творцом) своего времени. Он постоянно подводил итоги своих внутренних революций. Опережая критиков, регулярно признавал ущербность своих прежних трудов и подробно мотивировал их преодоление. Повороты, искривления, разрывы… В 1950-е годы он доказывал необходимость своего перехода от феноменологии к марксизму, от онтологии к антропологии, а в 1980 году решительно признавал неполноценность собственных работ и подвергал критике всю свою философию. Некоторые наблюдатели смеялись над “вечной молодостью” этого старика, который неизменно рад все начать заново. Но именно в этом, по мнению Нудельмана, и проявлялось фантастическое желание Сартра быть “автором своего времени”, умирая и возрождаясь вместе с ним. Движение мысли Сартра, которая никогда ни на чем не останавливается и всегда делает ставку на небывалое, — дело рискованное. Но именно этот риск и делает его автором своего времени и нашим современником.
Сартр был непреклонным атеистом, ни в жизни, ни в творчестве уступок религии не делал и специального теоретического текста о сакральном не оставил, пишет Сергей Зенкин (“Сартр и сакральное” — “Новое литературное обозрение”, № 76). Правда, сакральное у Сартра не совпадает с религиозным. Сакральное он обнаруживает в судьбе, в яростных силах природы. Сакральное выступает у него как главное препятствие осуществлению человеческой свободы (“силы абсурда”). Отношение между сакральной силой и человеческой свободой образуют одну из важнейших тем в творчестве Сартра-писателя. Сакральное у него противостоит морали. По отношению к сакральному человек может совершить прегрешение, чреватое самыми пагубными последствиями, но, парадоксальным образом, это прегрешение будет иметь скорее “технический”, чем этический характер. Оно совершается не по отношению к людям, а по отношению к внеличным силам. Свобода человека требует вырваться из-под власти сакрального. Сартр, указывает Зенкин, “гуманизирует” сакральное, но тем самым упрощает его. Однако литературные интуиции художника заходят дальше рациональных концепций, и сакральное сохраняет облик нерасшифрованной загадки.
Ужасающая категоричность смерти ставит перед нами вопрос о смысле жизни, напоминает М. Клюзова в статье “Этика как апология жизни (от рационализма к экзистенциализму)” (“Вопросы философии”, № 10). Издавна человечество бьется над его решением. По мысли Сократа, например, жизнь следует логически осознать, сделать проблемой разума, обобщить, систематизировать, довести до логического предела, потом превратить в долг (моральную обязанность) и возвести в степень всеобщего принципа. Оправдание жизни становится оправданием морали. Две с половиной тысячи лет человечество, мыслящее в модусе западной традиции варьирует это решение с разной степенью изобретательности. Так, жизнь Сартра есть непрерывный путь к собственному смыслу, заключенному в этом пути и потому всегда незавершенному. Из этого следует, что человек, будучи проектом самого себя, суть совокупность своих поступков, складывающихся в целую жизнь, которая являет себя безграничной свободой и максимальной ответственностью за полноту собственного осуществления в ясном осознании неизбежной смерти. Клюзовой более других импонирует жизнеучение Л.Н. Толстого. Она преклоняется перед универсальностью логики, логической стройностью и экзистенциальной достоверностью его учения, которое замыкает нас в логическом круге: понимание подлинного смысла жизни есть одновременно ее необходимая предпосылка, способ существования и логический итог, ибо жизнь человеческая возможна только как жизнь в истине, а знание истины можно найти только жизнью. Как показывает Клюзова, этика — тот мост, который соединяет мышление с жизнью.
Статья В. Знакова посвящена “Пониманию экзистенциального выбора: жизнь в страданиях или эвтаназия*” (“Вопросы психологии”, № 6). Необходимость такого выбора возникает в ситуациях, имеющих фундаментальное значение. Например, в ситуации смертельного заболевания, когда встает вопрос о допустимости эвтаназии. В сегодняшней медицине различают две ее формы: активную (безболезненное умерщвление пациента врачом) и пассивную (отказ от жизнеподдерживающей терапии — выключение аппарата искусственного дыхания и т.п.). Пока ни врачи, ни юристы не пришли к единому мнению об оправданности эвтаназии. Исследования В. Знакова показали, что верующие считают эвтаназию грехом, полагая, что если Бог попустил болезненные страдания, то их следует вынести до конца. Испытуемые же, не верящие в бескорыстие ближних и не видящие в человеческом существовании особого смысла, допускают эвтаназию охотней, чем те, кто относится к ближним с доверием и находит, что в жизни есть смысл.
А. Неклесса в статье “Поражение России” (“Россия — ХХI”, № 6) вычерчивает контуры грядущего, где Россия является, увы, пассивным объектом нового мирового порядка. Автор набрасывает несколько эскизов, в которых прорисовывается возрождение гностической традиции — “вечного спутника” и “темного двойника” христианства. Гностическая метафизика сводится к массовой гибели, тотальной деструкции, к уничтожению бремени земного бытия и темниц человеческого тела. Эту традицию покойный папа Иоанн Павел II назвал “культурой смерти”. Дыхание “культуры смерти” ощущается в легитимизации эвтаназии, абортов, гомосексуальных браков, биоэкспериментов и технологий, направленных на сокращение населения Земли, и т.п. Но главная, так сказать, метафизическая суть “культуры смерти”, указывает Неклесса, — экзистенциальная переориентация. До сих пор для большинства людей целью жизни были карьера, комфорт, деньги и власть, т.е. конструктивные формы существования. В культуре смерти вершиной карьеры становится амбициозная смерть. До сих пор культурные герои были упоены страстью социального творчества и миссией созидания, но дух рынка привел их к корыту всеобщего и всеядного потребления. Герои опозорены, но героическая энергия не угасла. В различных точках земли возникает новая порода людей, яростных и страстных. Они поют “гимн Чуме”, славят деструкцию, но одновременно и трансформируют образ человеческого бытия (социальные практики). Речь идет о новом поколении, творящем новые социальные конструкции и новые формы “антропологической организованности”. Именно инновационные “сверхгибкие организованности”, словно споры, рождаются и распространяются сейчас на просторах от Нового Севера до Глубокого Юга. Это главная пружина перемен, новый постиндустриальный класс, творцы “глобальной социальной революции”. Национальные государства пока сохраняются, но их пригодность для глобализирующегося мира сомнительна. Над прежними субъектами международных отношений выстраивается другой мир — “вселенский Олимп и турбулентная среда Новой Лапутании или Нового Карфагена”, образуются “экзотические альянсы” и “химерические союзы”, руководимые анонимами. Эти неопознанные фигуры — представители нового интеллектуального класса, от которого зависит судьба планеты. В России, где нет и следов “смыслового строительства”, Неклесса не обнаруживает никаких признаков присутствия этого нового класса с его новой метафизикой. Мы живем величием прошлого. В грозный час, для оправдания России перед Господом, у нас не найдется нужного числа праведников. Неклесса не мог сыскать их даже в Интернете.
В бездны грядущих перемен пытается заглянуть и Н. Гуревич (“Глобализация и человеческая натура” — “Слово/Word”, № 48/49). По его наблюдениям, критики социализма особенно были удручены тем, что эта формация никак несовместима с “человеческой природой”, ибо человек по своей природе индивидуалистичен и в большинстве случаев движим соображениями личной выгоды. Для соответствия благам социализма нужно было изменить человеческую натуру, вывести “нового человека”. Капитализм, напротив, соответствует природе, которая требует свободы и разнообразия в проявлении наших способностей и склонностей. Люди в большинстве случаев выбирают профессию или род деятельности, более-менее соответствующие их врожденной предрасположенности. И разделение труда как наиболее эффективное изобретение капиталистической системы производства давало возможность свободному проявлению этого свойства нашей натуры. Принципиально важным в этом случае было то, что разделение труда происходило в границах одного социума, в пределах одной страны. Это “внутреннее разделение” соответствовало человеческой природе и шло на пользу обществу (государству). Увы, благополучие индустриальной стадии капитализма кончается, когда он переходит к стадии глобализации. Глобализация предполагает “внешнее” разделение труда, то есть одни страны (невидимой рукой рынка) назначаются на роль главных поставщиков ресурсов, другие становятся производителями определенных товаров, третьим достается предоставление финансовых услуг, а иные остаются и вовсе бесполезными. Это фундаментальное “внешнее” разделение труда между странами находится в прямом конфликте с “внутренним”. Трудно предположить, куда могут направить свои силы и способности квалифицированные труженики развитых стран, если основное производство будет перенесено в страны с дешевой рабочей силой. Безделье миллионов образованных и трудоспособных людей, полагает Гуревич, способно привести к развитию хронических депрессий, психических заболеваний, умножению хаоса и прочим несчастьям. Самое время подумать и о такой безделице, которую упустили из виду в суете экономического развития, как счастье. Ведь главным источником его является реализация индивидуумом своего потенциала, исполнение своего предназначения. У Екклесиаста говорится: “увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его”. Глобализация же лишает миллионы мужчин и женщин возможности обрести счастье в труде. Оставшись без дела, лучшие и умнейшие из массы “огорченных”, начнут выдумывать всякие нигилистические теории, ведущие к кровавым бунтам и революциям. А это — игра с огнем! Одно ясно: человеческая история приводится в движение не производительными силами, а беспрестанным стремлением человека к счастью и исполнению своего призвания. Быть может, мечта — от каждого по способностям, каждому по потребностям (не по желаниям) и не лишена смысла и мы напрасно отказались от коммунистических упований.
Р. Шеховцев (“Синергетические основания коммуникативных игр в массовой культуре ХХI века” — “Человек. История. Культура”, № 4) предлагает нам взглянуть на современную культуру как на всеохватывающую и разнообразную игру. И вправду, что наша жизнь, как не игра? Игра как мировоззрение, миропонимание эвристический метод, игра как форма всей социальной жизни, всех общественных отношений и связей, всё — коммуникативная игра. Не зря даже в языке преобладает языковая терминология: “роли распределены неправильно”, “к власти пришла новая команда” и проч. Любой милитаризм и терроризм используют игровое начало в человеке. Жизнь — схватка, борьба, игра со смертью. В коммуникативных играх ХХ века соперничают слух и зрение, “слово” и “глаз”. Игровые практики массовой культуры предпочитают “глаз” — визуальные действа, индустрию зрелищ. Казалось бы, человечество переживает игровой (культурный) ренессанс, но суть в том, что игра деградирует. Она служит коммерческим и политическим, а отнюдь не духовным целям. Даже спорт превратился в способ выяснения политических и национальных претензий, в научно и технически организованный азарт, в коммерческое предприятие. Есть ли оправдание у этой бесконечной игры? Можно ли в ней различить “оправданное” и “неприемлемое”? Вопрос остается открытым.
Т. Абанкина смотрит на проблемы культуры с экономической стороны (“Экономика желаний в современной “цивилизации досуга”” — “Отечественные записки”, № 4). В современном обществе культура превратилась в мощную индустрию услуг и поэтому обретает приоритет в стратегических планах экономики. Без помпы произошло чрезвычайное событие — рождение “цивилизации досуга”. Досуг превратился в пространство творческой самореализации личности. Начинают развиваться “творческие индустрии”, включая культурное богатство в экономический оборот. Изменяется отношение к роли и функциям организаций культуры. Просветительская модель культуры сменяется так называемой гедонистической концепцией, согласно которой культура должна доставлять удовольствие, развлекать и успокаивать. Общение с “прекрасным” должно радовать людей, давать им позитивные эмоциональные переживания и новые впечатления. Главное в досуге — раскрепощение творческой энергии. Изменяются мотивации потребительского поведения в сфере культуры, формируется аудитория нового типа, размывается граница между элитарной и массовой культурой, развивается экономика желаний. Ее идеология направлена на нравственное оправдание жизни во имя удовольствия (“культура для удовольствия”, “работа для удовольствия”, “жизнь для удовольствия”). Товары и услуги в экономике желаний отнюдь не служат удовлетворению естественных потребностей, они формируют искусственные желания, навязанные обществом потребления. Рост благосостояния возбуждает в человеке потребность, чтобы кто-нибудь занимался удовлетворением его желаний. Экономика желаний развивается за счет эксплуатации этой потребности. Наибольшим спросом пользуются те товары и услуги, которые становятся знаком определенного жизненного стиля, принадлежности к той или иной социальной группе, т.е. необходимым элементом идентификации. Отказ от потребности в товаре или услуге такого рода равноценен отшельничеству. Экономика желаний строится на универсализации любого желания, даже самого интимного, и это приводит к абсурду: культурные продукты апеллируют к инстинкту солидарности, а используются, чтобы отличаться от других, предоставляя каждому уникальную возможность быть как все. Конкретные товары и услуги сферы культуры превращаются в символы жизненного стиля. Хотя экономика желаний часто дезориентирует культурного потребителя, конвертируя его желания в деньги, она способна превратить и подлинную культуру в желанную и востребованную. Итак, экономика желаний, культура и творческая индустрия обуславливают существования друг друга, способствуют взаимному развитию, и над всем этим носится лукавый дух денег.
Т. Коуэн (“Похвала коммерческой культуре: культурный пессимизм и культурный оптимизм” — “Отечественные записки”, № 4) рассматривает мнения о современных взаимоотношениях рынка и культуры. Тех, кто считает, что рыночная экономика губит культуру, а таких большинство, он называет пессимистами. Оптимистов значительно меньше, но похоже, что автор на их стороне. Он пишет: капитализм создает национальное богатство, позволяющее художнику материально обеспечить себя своим творчеством. Растущий уровень благосостояния и комфорта освободил людей творчества от утомительного физического труда и дал им возможность существовать в “свободном полете”. Способность богатства удовлетворять основные физические потребности возвышает наши цели и стимулирует эстетические запросы. Парадоксально, но рыночная экономика упрочивает независимость художника от потребителей культуры. Капитализм создает альтернативные источники финансирования, позволяя художникам вкладывать средства в обучение, браться за долгосрочные проекты, жить в соответствии с логикой выбранного ими вида и направления искусства. Конечно, рынки искусства нередко оказываются неспособными оценить по достоинству великих творцов, но процветающая экономика обладает в целом куда большим иммунитетом против подобных ошибок. Она предоставляет художникам больший выбор источников потенциального спонсорства (частные фонды, университеты, наследства, субсидии богатых родственников и т.д.). Богатство и финансовая независимость позволяют художнику не считаться с общепринятыми ценностями. Артистическая богема, авангардисты и проч. — порождение капитализма. Именно они открыли в современном мире горизонты свободы и художественной изобретательности. Ведь деньги как общепринятое средство обмена служат множеству целей, которые не обязательно связаны с жаждой наживы или приобретением материальных благ.
А. Дугин знакомит читателей с новой американской военной концепцией — моделью военной стратегии в условиях постмодерна (“Сетецентричные войны” — “Вестник аналитики”, № 4). Интернет, с точки зрения военной, одновременно включает в себя составляющие, которые ранее рассматривались строго раздельно: боевые единицы, система связи, информационное обеспечение операций, формирование общественного мнения, дипломатические шаги, социальные процессы, разведка и контрразведка, этнопсихология, религиозная и коллективная психология, экономическое обеспечение, академическая наука, технические инновации и т.д. Смысл военной реформы, которую проводят в США в рамках “новой теории войны”, пишет Дугин, состоит в одном: создать мощную и всеобъемлющую сеть, которая концептуально заменит собой ранее существовавшие модели и концепции военной стратегии, интегрирует их в единую систему. Центральной задачей сетевых войн является проведение операций базовых эффектов (ОБЭ), т.е. заведомое установление полного контроля над всеми участниками, действительными и предполагаемыми, и тотальное манипулирование ими во всех ситуациях. Это означает установление контроля над мировым историческим процессом. Контроль обеспечивает всеобщую осведомленность, предполагающую глубокое сенсорное проникновение. Последнее достигается широким распространением датчиков информации как в районах боевых действий, так и вне их. Согласно теории сетецентричных войн, указывает Дугин, современные конфликты развертываются в четырех смежных областях: физической (традиционная область войны, в которой происходит столкновение враждующих сил во времени и пространстве), информационной (системы передачи информации), когнитивной (сознание бойца) и социальной (поле взаимодействия людей, где преобладают исторические, культурные, религиозные ценности, психологические установки, этнические особенности). Война информационной эпохи основана на сознательной интеграции всех четырех областей. Дугин убежден, что сетецентричная война против России уже ведется. Сегменты американской глобалистской сети беспрепятственно пронизывают все российское общество — от квартиры простого телезрителя до Кремля. Сегментами этой глобалистской сети выступает прямое проамериканское лобби экспертов, политологов, аналитиков, технологов, окружающих власть плотным кольцом. Многочисленные американские фонды активно действуют, подключая к своей сети интеллектуальную элиту. Единственно достойным ответом со стороны России могла бы быть разработка симметричной сетевой стратегии с параллельным и стремительным апгрейдом (модернизацией) отдельных сторон деятельности государства (управление, спецслужбы, академическая наука, технопарки, информационная сфера).
Обзор подготовил Александр Денискин